Článek

Michael Hauser  Politika otevřeného horizontu

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Příspěvek Michaela Hausera ke sporu o paradigma politické filosofie původně vyšel ve sborníku Pragma jako tvůrčí čin ve výchově, umění a sportu ve vydavatelství Univerzita Karlova v Praze (Pedagogická fakulta) v roce 2004.

„Jen tam, […] kde jméno boha i vlasti, zákonů a ctnosti, práva i svobody budí v duších takový ohlas, že obec celá hotova bývá i krví svou o ně se zasazovati: jen tam díti se mohou skutkové, které připomínati potomstvu i milo i hodno jest.“
— František Palacký

Pragma jako politický čin. Agón a originalita evropských dějin

Jak poznamenává Marx v předmluvě ke Grundrisse,1 hluboký smysl pro minulost, pro život minulých dob, získávají lidé až tehdy, když se jejich životní svět dostává do krize, až tehdy, začínají-li pochybovat o smysluplnosti světa, v němž žijí. Taková krize je potom živnou půdou k ujasnění, ba k oživení toho, co je nosné a plodné v dané duchovní a politické tradici.

Řecký výraz „pragma“ nám k takovému ujasnění dává příležitost. Ptejme se, co vůbec znamená tento pojem v evropské politické tradici, jaký je jeho význam v současném politickém světě a jakým způsobem se dá tento pojem teoreticky rozvíjet. Slovo „pragma“ totiž neznamená jenom věc, na níž záleží („záležitost“, „hlavní téma“), nýbrž vztahuje se především na lidskou činnost. Podstatné jméno „to pragma“, odvozené ze slovesa prassó (jednám, konám), představuje jednak zpodstatnění tohoto konání, tj. zdařilý výsledek lidské činnosti, a jednak činnost, která je sama „věcí, na níž záleží“, která je činem.2 V řecko-římském světě byl ovšem za čin největší pokládán ten čin, jenž se dotýkal společného životního světa, obce (polis), tedy čin politický, jak o tom svědčí celá antická literatura, počínaje Homérem. Vysoké hodnocení politického činu a hrdinství nalezneme nejen v antice a v renesanční a novověké Evropě3, nýbrž i ve středověké rytířské literatuře (francouzské „chansons de geste“, zvl. „Píseň o Rolandovi“, jejich španělská obdoba „Píseň o Cidovi“, germánský epos o Nibelunzích, keltsko-anglický okruh legend o Artušovi.) Ačkoliv se v evropských dějinách několikrát změnilo kulturní a myšlenkové paradigma, a spolu s ním též způsob hodnocení politického činu a hrdinství, snad ve všech dobách byl politický a hrdinský čin dáván za vzor, byl předmětem úcty, zakládal kult héróů,4 jeho vykonavatelům byly stavěny sochy a na jejich počest skládány básnické skladby,5 hrdinství bylo tématem obrazů a mozaik, na nichž byla znázorněna postava v okamžiku činu, prozářená vnitřní energií jakoby z jiného světa (enthúsiazón).

Politické činy, ať už založení obce (Aeneas), zabití tyrana (Harmodios a Aristogeitón), právní nebo majetková reforma (Solón), prosazení práv neprivilegovaných (bratří Gracchové) představují kulturní archetypy hluboce zakořeněné v evropské duchovní a politické tradici.6 Můžeme říct, že Evropa vynalezla zcela specifické pojetí politiky, v němž tyto archetypy mají konstitutivní úlohu. Právě od těchto archetypů se odvíjí evropské vysoké hodnocení politiky, ryze evropský smysl pro politiku.

Evropská civilizace svou jedinečnost v celých světových dějinách získává v okamžiku, kdy se objevuje polis, kterou charakterizuje, jak říká J.-P. Vernant, existence veřejného prostranství ve středu města.7 Toto veřejné prostranství je místem, na němž se odehrává skutečný politický zápas. Originalita evropské politiky totiž tkví v tom, že je místem, na němž vznikají vpravdě nové skutečnosti. 8 Na rozdíl od kmenových pospolitostí a orientálních despocií, v nichž se veřejný život omezuje na opakování náboženských a symbolických rituálů a mocenské funkce jsou předávány dle tradičních mechanismů (s občasným palácovým převratem), je hlavním rysem řecké a později římské politiky ta skutečnost, že v ní probíhá předem nerozhodnutý boj o rozdělení moci a o podobu moci. Jakob Burkhard v třetím dílu svých „Řeckých kulturních dějin“ ukazuje, jaký princip tu působil. Byl tu „obecný kvasný prvek, který každé chtění a dovednost, jakmile tu byla nezbytná svoboda, přiváděl ke kvašení.“9 Tímto kvasným prvkem byl princip zápasu, agón, zcela odlišný od forem zápasu v jiných kulturách tím, že se ho mohl zúčastnit každý Řek – aristokrat i člověk prostého původu, příslušník nejbohatší společenské vrstvy i člověk nejchudší.10 se společensky sobě nerovnými a kvůli svému vítězství je ochoten podstoupit namáhavá cvičení, trpké zkoušky a především riziko prohry. Jeho vítězství mu však zjednává slávu mezi lidmi i mezi bohy.11 Burkhard hovoří o tom, že v Řecku vznikl agonální typ člověka, člověka, který usiluje o vítězství v rovném zápase

Právě tento agonální princip je základem politického života, který se rozvinul v průběhu 5. stol. př. n.l. v Athénách. Politický život Athén se tehdy přestal zaměřovat na předem dané normy: na mýtické pravzory jednání a na aristokracii jako nositelku ctnosti (arété) (tu „arété“, kterou o století dříve opěvoval Pindaros), a v jeho středu se objevuje občan a později člověk vůbec.12 Takové odpoutání od mytických vzorů a aristokratických hodnot (od ´vznešeného´) vedlo k demokratizaci veřejného života, kterou ovšem provázely jevy nanejvýš krizové a kritizované ve filosofii Platónem, Aristotelem a ve slovesném umění Aristofanem (jevy, jako byla sofistika, eristika, korupce, manipulace veřejným míněním, úpadek zdatnosti a morálky).

Avšak v evropských dějinách tento starořecký objev politiky už neměl být zapomenut. Přes veškerý tragický osud řecké demokracie tu již byla nastolena možnost, že na základě zápasu mezi různými společenskými prvky a jejich koncepcemi dobra se o zásadních věcech lidského života rozhoduje v politickém prostoru. Agonální princip politiky umožnil, aby charakter společného světa a jeho další osudy se staly věcí nesamozřejmou, věcí, o níž je nutno se také osobně zasazovat, není-li o rozdělení a povaze moci ve společném světě dopředu rozhodnuto. Z tohoto zápasu o podobu obce, z kvasu, který tu vzniká, rodí se koncepce a myšlenky vskutku nové. Tento agonální princip politiky podněcuje člověka k politickým činům, k osobnímu politickému nasazení. Svobodný občan, který si uvědomuje nerozhodnutost situace, chápe, že konečný výsledek mocenského zápasu závisí i na jeho osobě. Rozumí potřebě politických činů, které se liší od pouhé politické činnosti tím, že do politického prostoru vnášejí nové hybné síly a nové perspektivy, které mohou změnit základní interpretaci dané situace. Politický čin je totiž činem tvůrčím. Nastoluje novou možnost, nové chápání, nový směr, který nelze odvodit z ničeho, co tu bylo. Nedá se vyvodit z politického „kontextu“. Je uměním „nemožného“, uměním prosazovat věci, které se zprvu zdály nereálné.13

Čin nelze vysvětlit jako odpověď na reálnou existenci agonálního politického prostoru, neboť v dějinách Evropy lze nalézt mnoho příkladů velkých činů, které byly provedeny v nedemokratických a mocensky homogenních podmínkách, a které teprve znovu ustavily agonální politický prostor. Pravdou však je, že antická agonální politika dala vzniknout takové perspektivě, v níž vystupuje určité lidské jednání jako čin. Teprve když vznikl společný prostor s radikálně otevřeným horizontem, tedy vznikla politika, bylo možno pohlížet na určité lidské akty jako na akty, které nemají předlohu v mytické vzorkovnici a neopakují to, co se již událo. Agonální politika klasických Athén, politika jako agón mezi různými pojetími života a mezi různými zájmy, představuje tu složku evropských duchovních a politických dějin, která umožňuje uvažovat o politickém činu i v dobách, v nichž se prostor reálného politického agónu zúžil, nebo dokonce zcela uzavřel.

Zdůrazněme, co znamená agonální princip v dějinách Evropy. Je myšlenkovým vzorem, který je přítomen i tam, kde daný řád věcí jeví znaky úplné stability a konečnosti (středověká Evropa, Rakousko-Uhersko, carské Rusko, příp. SSSR). Tento pravzor nepokoje způsobil, že obzor politického a životního světa se i v dobách nejhlubší skepse a rezignace nikdy zcela neuzavřel, neboť bylo možno uvažovat, byť hypoteticky, o skutečném politickém zápase a nevyslovených dosud politických možnostech. Tento agonální princip evropských dějin, třebaže mnohdy existoval jen v myslích lidí s historickou pamětí, byl základem pravé politické imaginace. Jeho působnost znamenala, že legitimita každého politického a hospodářského řádu nebyla ušetřena možnosti svého zpochybnění, jakmile se v tomto řádu omezil nebo uzavřel prostor pro politický agón. Dané uspořádání věcí, třebaže má zdánlivě všechny předpoklady k nekonečnému trvání a jeví se jako něco zcela přirozeného, je vždy prostoupeno zárodky zásadního zpochybnění. Ke skutečnému politickému agónu patří to, že připouští politický čin, jenž zpochybňuje faktory, které ohrožují nebo zužují prostor politického agónu, včetně daných mocenských struktur. Jinými slovy, možnost zpochybnit danou mocenskou strukturu, pokud tato má tendenci vytěsnit agón z politického života, patří k základním definičním rysům agonální politiky. Uzavírání agónu se projevuje tím, že politika nabývá repetitivního (pseudomytického) charakteru: existuje několik základních schémat řešení všech problémů a tato schémata se stávají autoreferenčními.14

Hlavním představitelem tohoto směru uvažování v současné politické filosofiii je Chantal Mouffová. V její politické teorii dostává toto agonální pojetí politiky konkrétnější a naléhavější význam.

Současná teorie politického agónu: Chantal Mouffová

Chantal Mouffová rozvinula agonální pojetí politiky ve spojitosti se sporem o povahu liberální demokracie mezi univerzalisty (Dworkinem, Rawlsem, Habermasem) a kontextualisty (Walzerem, Rortym). Jejím myšlenkovým východiskem je Wittgensteinova teorie jazykových her a především koncepce sdílených forem života.15 Tato autorka nás s odvoláním na Claude Leforta upozorňuje na to, že moderní demokracie se vyznačuje zpochybněním jistot a znejasněním hranic mezi mocí, zákonem a hodnotící zkušeností, a provádí wittgensteinovské rozlišení demokracie jako souhrnu pravidel a demokracie jako symbolického rámce, de facto sdílené formy života, v níž se lidé těmito pravidly řídí.16 Mouffová rozlišuje dvě politické tradice, liberální, usilující o zajištění a rozšíření práv a svobod individua, a tradici demokratickou, která prosazuje ideu rovnosti, suverenitu lidu a totožnost zájmů vládnoucích a ovládaných.17 Mezi těmito tradicemi není nutný vztah. Pokud došlo k jistému jejich propojení a, jak říká Mac Pherson, „liberalismus byl demokratizován a demokracie liberalizována“, bylo to na základě dlouhého zápasu mezi oběma tradicemi. Mouffová říká, že jejich nesamozřejmý vztah se projevuje i dnes, jak vidíme např. u Hayeka, představitele (neo)liberální tradice, který mluví o tom, že demokracie je nástrojem individuální svobody a je třeba ji odvrhnout, pokud ohrožuje liberální instituce. Naproti tomu radikální demokraté tvrdí, že liberální instituce mají značný demokratický deficit, neboť představují instituce „formálních svobod“, z nichž má bezprostřední prospěch menšina společnosti, jíž tyto svobody zaručují akumulaci bohatství a moci.18

Paradox současné demokracie Mouffová nachází v tom, že demokracie byla ztotožněna s ideou právního státu a element lidové suverenity byl vytlačen na okraj, avšak liberální demokracii legitimizuje právě pojem suverenity lidu. Vzhledem k této legitimizaci je nemožné, aby v rámci liberální demokracie byly určeny hranice „suverenity lidu ve jménu svobody.“19 Zápas o „hranice mezi námi a jimi, o hranice mezi démem a ostatními“ je dle Mouffové základem „logiky demokracie“.

Životodárnou silou demokratické politiky, pokračuje Mouffová, je vědomí té skutečnosti, že liberální demokracie spojuje dva nekompatibilní typy logiky, logiku liberální a demokratickou. Liberální demokracii je vlastní permanentní napětí mezi ideou svobody, jak ji představuje tradice liberální, a myšlenkou rovností, kterou prosazuje tradice demokratická.20 V tom tkví agonální povaha liberální demokracie. Konflikt mezi oběma tradicemi a rozdělení na „my“ a „vy“ patří k liberálně demokratické politice.21

Mouffová navrhuje rozšířit pojem liberální demokracie tak, aby zahrnoval nejen politický systém, nýbrž také ekonomické pozadí tohoto systému. Tato autorka proto zavádí výraz demokratický kapitalismus. Převaha termínu liberální demokracie nad pojmem demokratický kapitalismus v současných diskusích je možno pokládat za projev ústupu autentického demokratického živlu. Tento živel totiž reaguje na nerovnosti, které se vztahují nejen k ekonomickému systému, ale též k ekonomickému charakteru společné formy života. Termín liberální demokracie, nezohledňující ekonomické nerovnosti a z nich plynoucí rozdílnost životních světů, může vést k tomu, že demokratický požadavek suverenity lidu a rovnosti ztratí svůj obsah a bude nahrazen liberální ideou právního státu. Hlavní nebezpečí demokratickým institucím Mouffová spatřuje v kapitulaci demokratického živlu před neoliberální hegemonií, která vytváří jednorozměrný svět, v němž mizí prostor pro skutečný politický zápas mezi oběma tradicemi.20 Neprivilegované třídy, které v liberální demokracii nenacházejí autentický demokratický živel, jenž by naplnil pojem suverenity lidu konkrétním obsahem, pak začínají sympatizovat s extrémně pravicovými populisty, kteří se staví do role obhájců neprivilegovaných občanů.22

Pro Chantal Mouffovou není hlavní otázkou to, jak nastolit společenskou harmonii mezi oběma tradicemi, ani jak vytěsnit moc z politické diskuse a nastolit Habermasovu ideální jazykovou situaci, neboť v jejím pojetí je každá politická identita vždy založena na diferenci, na odlišení od ostatních identit, a tedy na mocenských aktech, kterých je k takovému odlišení zapotřebí.23 Důležité je, jak založit formy moci, které jsou v souladu s demokratickými hodnotami.24 Jinými slovy, politický čin, reprezentující demokratické hodnoty, je v jejím pojetí nezbytný pro udržení liberální demokracie, neboť bez demokratického elementu, jehož život je závislý na politickém zápase o hranice politických pojmů, liberální demokracie ztrácí svou legitimitu. Je-li nastolena hegemonie jedné tradice, dnes tradice liberální, dochází k omezení prostoru pro politický zápas. Mouffová naznačuje, že za této situace se objevuje další paradox. Pokud z politického prostoru mizí autentický demokratický živel, vzniká zvláštní vztah mezi neoliberalismem jako nedostatečně zpochybňovaným vzorcem do extrému dovedeného principu liberálních svobod, a vzestupem extrémní pravice, která vyslovuje požadavky širokých vrstev, jež nenacházejí jinou formu reprezentace, tj. vztah mezi extrémním individualismem a protofašistickou politickou tendencí. Není to koneckonců jeden z projevů toho, že i v dnešním světě působí dialektika osvícenství, jak ji ve stejnojmenné knize popsal Adorno a Horkheimer?25

Externí antiagonální faktory: Soros a Castoriadis

Agonální pojetí politiky, jak se je pokouší aktualizovat Mouffová, se zaměřuje na deficity a vnitřní tenze liberálně demokratického politického systému. Wittgensteinovské paradigma sdílených forem života však této autorce nedovoluje, aby provedla hlubší analýzu externích faktorů, které omezují agonální politický princip, a tuto analýzu spojila s nárokem na univerzálně platný význam, který přesahuje hranice jedné ze sdílených forem života. Zastavme se nyní u dvou autorů, kteří tyto faktory vymezují konkrétněji. Zvolili jsme autory, kteří mají odlišná myšlenková východiska a kteří se přesto shodují na základním popisu současných antiagonálních faktorů. U obou nalezneme tezi, že proměna sociálně – ekonomických skutečností, která nastala se vznikem neoliberálního globálního kapitalismu, vytváří legitimizační strategii, která se dotýká povahy politického agónu.

Prvním autorem je George Soros, jenž vychází z Popperova pojmu „otevřené společnosti“, který je jednou z možných podob teorie politického agónu. V článku „Kapitalistická hrozba“26 a v knize „Krize globálního kapitalismu: hrozba otevřené společnosti“27 si všímá toho, že po pádu totalitárních režimů ve východní a střední Evropě se objevil nový nepřítel otevřené společnosti, jímž je tržní dogmatismus a s ním spjatý extrémní individualismus. Otevřená společnost je ohrožena neoliberální doktrínou, podle níž lze společného dobra dosáhnout téměř neomezeným prosazováním individuálních zájmů. Tržní dogmatismus nepůsobí jen v ekonomice, nýbrž se prosazuje ve všech sférách veřejného života. Mezi neoliberální doktrínou a „totalitárními ideologiemi“ existuje podle Sorose jistá podobnost, která tkví v tom, že neoliberalismus si dělá nárok na to, že představuje poslední pravdu. Tento jeho charakter však není tak zjevný, jak tomu bylo v případě klasických totalitárních ideologií. Někteří představitelé neoliberální doktríny, např. Fr. Hayek, se dokonce hlásí k myšlence otevřené společnosti.

Tato doktrína, podobně jako klasické ´totalitární´ ideologie, se při dokazování své poslední pravdy dovolává vědy. Touto vědou je ekonomická teorie, která tvrdí, že nejlepší alokaci zdrojů zajistí zcela deregulovaný trh. Toto tvrzení má však povahu dogmatu, ne empiricky falzifikovatelného tvrzení. Neoklasická i rakouská ekonomická teorie, které jsou východiskem neoliberalismu, představují axiomatické systém, z něhož se dají odvozovat logicky platné závěry, které však nemusí mít platnost empirickou. Soros kritizuje především mainstreamovou neoklasickou teorii, vybudovanou na předpokladech, které se rozcházejí s realitou. Na příkladu finančních trhů zpochybňuje především ten předpoklad, že nabídka a poptávka jsou na sobě nezávislé.28 Kupující i prodávající se na finančních trzích snaží diskontovat budoucnost (tj. určit současnou hodnotu budoucích příjmů) a odhadnout, jaká bude cena v budoucnosti. Ale tato cena není dána nezávisle na odhadech kupujících a prodávajících, neboť je určována právě těmito odhady. Na finančních trzích nelze zkonstruovat nezávisle dané křivky nabídky a poptávky, neboť obě kondenzují očekávání událostí, které však samy jsou výsledkem těchto očekávání. Tato zpětná vazba způsobuje, že finanční trhy jsou neustále nestabilní. Neoliberální doktrína přehlíží nestabilitu vlastní trhům a za hlavní příčinu nestability považuje státní zásahy.

Neoliberální doktrína de facto nemůže být vyvrácena, neboť její axiomatická povaha nepřipouští, aby proběhla její falzifikace na základě empirického pozorování. Tím se stala neomylnou. Premisou otevřené společnosti však je, jak Soros zdůrazňuje, předpoklad, že jsme omylní, a teprve tento předpoklad nám umožňuje, abychom postupovali metodou pokusů a omylů, a tak se přibližovali k nejlepšímu možnému řešení daných problémů.

Po rozpadu SSSR jsme dle Sorose vstoupili do období světové ekonomické a politické nestability. Není zcela vyloučené, že se na mnoha místech planety objeví značné ekonomické potíže s následnými sociálními nepokoji, které mohou být semeništěm nových totalitarismů. Nejsou tu však instituce a mechanismy, které by umožnily udržení a rozvíjení otevřené společnosti na globální úrovni, a není tu ani politická vůle k jejich zřízení.29 Neoliberální doktrína kvůli svému axiomatismu znemožňuje „reflexivní vztah mezi myšlením a realitou“, a tím zabraňuje účinné korekci chyb, které vznikají vinou nesprávné teorie. Svobodný zápas mezi teoriemi, který je podle Poppera jedinou racionální metodou, jak řešit krizové situace, byl nahrazen novým dogmatem.

Druhým autoremjeCorneliusCastoriadis, který se zaměřuje ne pouze na neoliberální ideologii, nýbrž na „racionalitu“ kapitalismu, a formuluje proto působení externího antiagonálního faktoru na politickou sféru způsobem obecnějším, než tomu je u Sorose. V článku „Racionalita kapitalismu“30 hovoří o agonálním principu v souvislosti s celým společensko-ekonomickým systémem kapitalismu, který, jak tento autor dokazuje, není sám o sobě racionální, neboť obě zdůvodnění jeho racionality, tj. jeho „nevyhnutelnost“ i „optimalita“ se opírají o řadu předpokladů.31

Castoriadis říká, že „kapitalismus se rozvíjí ve společnosti, v níž je od samého počátku přítomen konflikt, nebo přesněji řečeno zpochybňování stávajícího řádu. Na začátku se toto zpochybňování projevuje v úsilí „protoburžoazie o nezávislost komunit, později v převzetí antického hnutí za autonomii v podmínkách západní Evropy, a nakonec se rozvíjí v podobě demokratického dělnického hnutí.“32 Tyto konflikty a s nimi spjatá systémová kritika přispěla, ba dokonce byla rozhodující podmínkou vlastního vývojového procesu kapitalismu. Na základě těchto konfliktů, na základě více než staletých politických, sociálních a ideologických bojů, se podařilo vytvořit aspoň několik základních kontrolních mechanismům, které mohou zabránit systémovým excesům kapitalismu. Od konce šedesátých let se však tento konflikt a systémová kritika vytrácí vlivem jak ekonomických, tak politických faktorů.

Castoriadis hovoří o tom, že v šedesátých letech vznikla v západních státech blahobytu inflační situace, která poskytla východisko k prosazení neoliberalismu, jenž se v průběhu následujících patnácti let rozšířil po celé zeměkouli. Podle Castoriadise byly celkové podmínky takové, že nástup neoliberalismu se nesetkal s téměř žádným odporem. Castoriadis vypočítává politické faktory, které umožnily, aby se prosadilo „neoliberální imaginárno“. Byl to „bankrot tradičních ´levicových´ stran, obrovská ztráta vlivu odborů, obludnost ´reálně socialistických´ režimů, která byla zřejmá už před jejich zhroucením, apatie obyvatel, jejich stažení do soukromého života, jejich rostoucí hněv nad nesmyslnou a rozbujelou státní byrokracií.“33

Mizení konfliktu a systémové kritiky má však neblahé následky pro legitimizaci celého systému, neboť právě konflikt a systémová kritika byly jedním z hlavních podnětů k tomu, aby systémová legitimizace byla co nejpřesvědčivější. V neoliberálním období došlo k vyprázdnění a k mimořádnému zpovrchnění systémové legitimizace. Potřeba sebezdůvodnění kapitalismu už není natolik silná, aby motivovala k udržení, nebo dokonce k prosazení institucí a mechanismů, které by zajistily relativně úspěšnou autokorekci celého systému.

Shrneme-li tyto studie, vidíme dva způsoby, jak konkretizovat působení externích antiagonálních faktorů na agonální politický prostor. Soros se zaměřuje na protototalitární charakter neoliberální doktríny, která formuje politické rozhodovací procesy, Castoriadis pojednává o souhře historických okolností, která umožnila, aby se neoliberální doktrína prosadila, a uvažuje o následcích, jaké má prosazení této doktríny pro legimizaci celého systému.

Nejsou však tyto studie příliš „pesimistické“, „katastrofické“ a „jednostranné“, než abychom je mohli použít pro zkoumání hranic současného agonálního politického prostoru?

Habermasův argument „protržené hráze“

Samozřejmě je možno říct, že tyto studie jsou příliš „pesimistické“, „katastrofické“ a „jednostranné“ a že existuje mnoho jiných studií a teorií, které přinášejí obrázek mnohem povzbudivější. Jsou tu také argumenty, které zpochybňují platnost a závažnost těchto kritických studií. První argument lze nazvat argumentem „rozmanitosti“. Zní zhruba takto: sociální skutečnost a politická realita je příliš rozmanitá, v sociologii pak vládne mnoho paradigmat (sociologie je polyparadigmatická), a proto nemůžeme upřednostnit jeden obraz společenské reality před ostatními a doporučit politikům paradigma, jímž se mají řídit (tj. v politice být monoparadigmatickým). Dále je tu argument „nerozhodnutelné budoucnosti“, který říká, že kritické popisy politického světa obsahují výpovědi nejen o současnosti, nýbrž také o budoucnosti (o zvětšování nebo zmenšování krizových tendencí, apod.). Ale jak plyne z Popperovy vědecké metodologie, výpovědi o budoucnosti jsou hypotézami, které z principu nemohou mít pravdivostní obsah, neboť je nedokážeme falzifikovat (mohou být jen pravděpodobné). Výpovědi o budoucnosti, které jsou součástí zmíněných popisů, proto mají principiálně tutéž pravdivostní hodnotu jako jiné hypotézy, které náleží k méně pesimistickým popisům daného stavu věcí.

Tyto a jiné námitky však lze do jisté míry oslabit Habermasovým argumentem „protržené hráze“. Habermas předkládá tento argument v souvislosti s následky, jaké může mít liberální eugenika na normativní základy liberální demokracie.34 Zobecníme-li tento argument, mohl by znít takto: normativní posuzování aktuálního vývoje je zapotřebí neustále přezkoumávat prostřednictvím otázek, před které by nás teoreticky možný vývoj jednoho dne mohl postavit, i když nás experti ujišťují, že tyto otázky se nás zatím vůbec netýkají. Jak Habermas dodává, tato maxima nemá vyvolávat zbytečné drama, nýbrž má dramatu předcházet. Uvažujeme-li totiž s dostatečným předstihem o kritických hranicích, které nazítří možná budou překročeny, můžeme se problémy přítomnosti zabývat klidněji. Jen stěží může být alarmující reakce vyvolána racionální diskusí o možných nebezpečích a morálně zdůvodněnou argumentací ve prospěch hledání účinného řešení daného problému. Nemůžeme sice prorokovat budoucnost, přesto však je zapotřebí zabývat se i tzv. nemožnou, zdánlivě nepravděpodobnou podobou budoucího vývoje, která by vedla k vážnému narušení komunikativních podmínek racionální diskuse.

Na základě Habermasova argumentu „protržené hráze“ pak můžeme uvažovat takto: pokud připustíme teoretickou možnost takového vývoje, v němž je prostor politického agónu omezován externími antiagonálními faktory natolik, že většina zásadních politických rozhodnutí je vyvozována z parametrů ukládanými těmito externími faktory, pak z Habermasova argumentu „protržené hráze“ plyne, že tomuto zobrazení budoucího vývoje je zapotřebí připsat větší oprávnění než jiným zobrazením, která nejsou tak „pesimistická“. Pokud by se totiž prosadila tato teoreticky možná podoba budoucího vývoje, znamenalo by to, že racionální diskuse o různých podobách budoucího vývoje by byla stále obtížnější a stále obtížnější by také bylo odvrátit „pesimistickou“ verzi vývoje na základě normativně založené politické diskuse.

Vzniká pak otázka, na jakém základě, na jakém myšlenkovém paradigmatu, lze formulovat tuto teoreticky možnou podobu krizového vývoje. Z argumentu „protržené hráze“ by plynulo, že v diskusi o myšlenkových paradigmatech politické filosofie je zapotřebí argumentovat ve prospěch takového myšlenkového paradigmatu, na jehož základě lze formulovat co nejkonzistentnější teoreticky možnou podobu krizového vývoje. Vztáhneme-li Habermasův argument na otázku agonálního politického prostoru, můžeme se pokusit stanovit rysy takového paradigmatu, který umožní formulovat co největší počet faktorů, které by mohly způsobit prosazení teoreticky možného zužování agonálního politického prostoru. Na základě Habermasova argumentu můžeme dále předpokládat, že Sorosovo a Castoriadisovo základní vymezení problémové situace má větší nárok na platnost než ta vymezení, která neuvažují o možnosti krizového vývoje. Sorosův a Castoriadisův způsob vymezení proto mohou být vodítkem při určování parametrů takového paradigmatu.

Jaké vlastnosti by potom takové paradigma mělo mít? Předně by mělo být schopno rozlišit sféru politiky a sféru ekonomiky jako dvou vzájemně nepřevoditelných, byť vzájemně se ovlivňujících mocenských sfér, a zároveň by mělo připustit, že mocenská sféra ekonomiky může omezit a případně zcela ovládnout mocenskou sféru politiky. Toto paradigma by tedy mělo být schopno rozpoznat vliv systémové legitimizační strategie (tj. ideologie) na politickou sféru. Dále by mělo umožnit teorii politického činu a připustit zpochybnění legitimity každého politického a hospodářského řádu, jakmile se v tomto řádu omezí nebo uzavře prostor pro politický agón. Všeobecně přijatelný argument pro přijetí takového paradigmatu by byl ten, že z takového paradigmatu se dá odvodit kritická teorie, která může prostřednictvím různých politických a sociálních iniciativ podnítit politickou mocenskou sféru k tomu, aby vznikla politická vůle k nastolení nebo k posílení zpětných vazeb systému, které umožní vyhnout se krizovému, nebo dokonce autodestruktivnímu vývoji celého systému.

Kde takové paradigma hledat?

Od třetí generace ´kritické teorie´ k první generaci?

Podívejme se nejprve na Honnethovu teorii uznání, která v návaznosti na Habermasovo paradigma komunikace poskytuje „morální“ vysvětlení sociálních konfliktů. Axel Honneth, nástupce Habermasův, považovaný za představitele tzv. třetí generace kritické teorie, vypracoval normativní teorii sociálního a kulturního uznání, která základní premisu liberalismu, myšlenku individuální svobody a sebeuskutečnění individua, spojuje s otázkou sociálního a kulturního kontextu, jímž je individuum podmíněno. Honneth se za tím účelem pokouší aktualizovat Hegelovu ranou teorii „mravnosti“ („Sittlichkeit“). Honneth tuto teorii zbavuje jejího „metafyzického“ zakotvení a klade ji na jiný základ, na „empiricky kontrolovatelnou“ Meadovu teorii intersubjektivity.35 Tato teoretická výbava slouží Honnethovi k tomu, aby překonal limity Habermasovy teorie komunikativního jednání, v níž chybí teorie „kontextu“, v němž se komunikativní jednání odehrává, a zároveň omezení foucaultovského „kontextualismu“, v němž je obtížné formulovat konzistentní teorii subjektu.

Řešení jedné z nejzásadnějších otázek novověké a moderní filosofie, totiž otázky, jakým způsobem je jáství podmíněno předmětností, má-li mít jáství aspoň určitý stupeň autonomie, problému, který filosofii provází přinejmenším od Fichtovy a Hegelovy kritiky Kanta, spatřuje Honneth v sociálně politické teorii boje o uznání. Hlavní myšlenkou této Honnethovy teorie je to, že subjekt za svou identitu vděčí konfliktu mezi požadavky své autonomie a intersubjektivními normami uznání.36 Honneth rozlišuje tři základní formy sociálního uznání: lásku (bezprostřední mezilidské vztahy), právo a solidaritu a tři tomu odpovídající formy sociálního zneuznání. Hlavním hybatelem vývoje identity je napětí mezi „Ich“ a „Mich“, tj. identitou, jakou si dává autonomní jedinec, a identitou, která mu je přiznána na základě společenských norem uznání. Mezi internalizovanou (osvojenou) „obecnou vůlí“ a nároky individuace vzniká konflikt, neboť „Mich“ vybízí „Ich“ ke stále novým požadavkům, a individuum bojuje o jejich sociální uznání.37 Jinými slovy, jednotlivec si podle této koncepce vytváří i ty nejjednodušší formy sebevztahování, jako je vědomí sebe sama, tím, že se vymezuje vůči sociálním normám, které je nucen internalizovat. Svou autonomii jednotlivec získává tím způsobem, že je vystaven působení norem, které si dělají nárok na platnost, a na základě jejich internalizace pak formuluje požadavky na uznání svých nároků, které tyto internalizované normy přesahují.

Na základě tohoto konfliktu se objevuje odchylka mezi sociální normou a normu překračujícím požadavkem individua. Jednotlivec tuto odchylku pociťuje jako morální deficit, jako neuznání toho nároku, který vyplývá ze sociálně platné normy. Kvůli těmto neuznaným nárokům s morální platností se jednotliví lidé mohou spojit pod praporem společného cíle (tím se vytváří sociální norma solidarity), a z individuálních morálních předstihů (Vorgriffe) tak vzniká systém kolektivních normativních nároků, které mají být uznány. Sociální zápas o jejich uznání rozšiřuje společensky závazné normy směrem k větší svobodě a autonomii jednotlivce.

Honnethova morální teorie konfliktu může být příkladem „měkké“ teorie politického agónu, neboť jednající jednotlivec tu odvozuje motivy svého jednání z „předstihů“, které mu dávají morální oprávnění, aby bojoval za uznání svých nároků, jež vyplývají z dané normativity. Raná Hegelova koncepce „mravnosti“ tak ožívá v podobě normativně založené intersubjektivní teorie lidské identity.

Ptejme se však, jaké důvody vedly Hegela k tomu, aby tuto koncepci „mravnosti“ překonal.38 případě, aby se svoboda nedala odvodit z mravnosti, nýbrž aby se obě pozice dostaly do protikladu a jejich vzájemná neusmířenost dosáhla krajní míry. Jenom tak totiž může dojít k překonání obou pozici v podobě negace negace. Jedním z hlavních motivů bylo nejspíše to, že si uvědomil její nedialektickou jednostrannost. Je-li totiž mravnost jako soubor společensky platných norem společného života posledním horizontem života subjektu a subjekt odvozuje svou svobodu z „objektivního ducha“ mravnosti, pak se nemůže rozběhnout skutečně dialektický vývoj ducha. Dialektický postup totiž vyžaduje, aby jednu pozici ducha nebylo možno odvodit z druhé pozice, tj. v našem

V antickém světě mravnosti se prvek nesmiřitelné a z kontextu neodvoditelné subjektivity prosadil se vznikem křesťanství.39 Subjekt se tehdy změnil v „absolutní podstatu“, neboť v osobě Ježíše se „božská podstata“ stala člověkem. „Podstata, substance a to, u čeho byl subjekt akcidentalitou, poklesla na predikát“.40 Substance, tj. v naší souvislosti duch mravnosti, který se v předchozím Hegelově spise „Soustava mravnosti“ dá interpretovat jako Honnethova totalita sociálních norem uznání, získala ve „Fenomenologii ducha“ svůj protipól, subjektivního ducha v podobě křesťanství. Se vznikem křesťanství se změnil poměr mezi substancí a subjektem a substance byla odvozována ze subjektu (z absolutna ve formě člověka). Teprve tímto překonáním antické mravnosti vzniká skutečně autonomní druhý pól dialektiky, sféra subjektivity, která je postavena proti antické mravnosti. Vzhledem k této vzájemné nepřevoditelnosti subjektivního a objektivního ducha se domníváme, že pojetí subjektu, rozvíjené Hegelem ve Fenomenologii, by bylo pro hledané agonální paradigma mnohem vhodnější, než je Hegelovo pojetí subjektu ze „Soustavy mravnosti“, z něhož vychází Honneth.

Honnethova teorie konfliktu sice umožňuje měnit prostřednictvím boje o uznání danou normativitu, takže by z ní za jistých okolností bylo možno odvodit, že nároky na změnu společensky platných norem, v našem případě norem vymezujících agonální politický prostor, jsou morálně platné, a to vzhledem k nárokům komunity solidárních jednotlivců, která vznáší své nároky na základě normativní ideje „svobodné konkurence“, jíž se legitimizuje politicky normativní neoliberální doktrína. Je však obtížné vyvodit z ní další vlastnosti, jimiž by se mělo vyznačovat námi hledané myšlenkové paradigma. Honnethova teorie uznání se zaměřuje na univerzálně platné podmínky formování individuálních a kolektivních identit, a proto může jen stěží sloužit k tomu, aby zdůvodnila tezi, že dochází k omezování agonálního politického principu, neboť tato teze vychází z takového posouzení dané situace, které je spjato s partikulární individuální nebo kolektivní identitou. Tato identita sice může vznést morálně zdůvodněné nároky na rozšíření sociálně uznávaných norem, avšak v Honnethově teorii mají tyto nároky omezený význam. Teorie uznání, jak říká Honneth, nemůže sama od sebe „zaplnit místo, které je vymezeno […] jako místo partikulárního“.41 Honnethova teorie uznání umožňuje pouze to, aby jiná teorie, jejíž status je ovšem partikulární (tj. reprezentuje partikulární identitu), vyslovila, že dochází k umenšování agonálního prostoru. Teorie uznání pouze připouští oprávněnost teorie agónu, pokud tato teorie splňuje podmínku, že její nároky na uznání jsou „předstihy“, které vyplývají z daných sociálních norem.

Vzniká tedy otázka, zda paradigma komunikace, užívané druhou a třetí generací kritické teorie, má ostatní výše uvedené vlastnosti, které by mělo mít paradigma vhodné k formulaci kritické agonální politické teorie. Na základě paradigmatu komunikace, jak ho vypracoval Habermas ve své teorii komunikativního jednání, se totiž dá teze o zmenšování agónu a převaze systémové legitimizace nad agonálním politickým principem formulovat pravděpodobně jen pomocí dodatečných pojmových konstrukcí.42 Jinými slovy, pokud se ukáže, že Habermasovo paradigma komunikace může výše uvedené požadavky splnit jen velmi obtížně, měli bychom se pokusit hledat jiné paradigma a vzhledem k Habermasovu argumentu „protržené hráze“ se přiklonit k takovému paradigmatu, které je schopno splnit tyto požadavky lépe.

Nenajde se takové paradigma u první generace kritické teorie? Není to nakonec většinovou politickou teorií dávno opuštěné paradigma hegelovského nedogmatického marxismu, které by mohlo založit kritickou agonální politickou teorii, jež by splnila výše uvedené požadavky lépe než teorie odvozovaná z paradigmatu komunikace? Není to paradigma, z něhož vycházeli Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm, Benjamin?

První generace vytvořila teorie, které rozlišují politickou a ekonomickou sféru rozhodování (je to např. Horkheimerova teorie vzájemného zprostředkování mezi všemi sférami života společnosti, nebo Pollockova teorie státního kapitalismu, v němž „nadstavba“ je schopna ovládat „základnu“, teorie, která byla mj. základem analýz fašismu a nacismu, vypracovaných teoretiky první generace). Tím se první generace kritické teorie odlišuje od „ortodoxního“ mechanistického marxismu, v němž politika vesměs pouze odráží děje probíhající v ekonomice. Zároveň se však pokouší vysvětlit, proč ekonomika a její legitimizace (ideologie) je dominantní silou, která může měnit hranice politického prostoru. Tím se „první generace“ odlišuje od Habermasova pojetí, podle něhož ekonomika představuje pouze jeden systém mezi ostatními (mezi systémem politicko-administrativním a socio-kulturním) a dominantní silou je systém politicko-administrativní.43

Paradigma první generace kritické teorie rovněž umožnilo kritiku systémové legitimizace (ideologie), která se na rozdíl od Habermasovy kritiky nezaměřuje pouze na rozdíl mezi legitimizačními nároky, které vznikají při uplatňování jednotlivých druhů racionality, a splněním těchto nároků v životním světě jednotlivců. Tato kritika ideologie sahá hlouběji, jak vidíme u Marcuseho a Fromma, podle nichž ideologie formuje pudovou a psychickou strukturu lidské individuality, nebo u Adorna, podle něhož ideologie utváří náš pojmový aparát, takže každý druh komunikace (snad s výjimkou umění) je spjat s mocenskými nároky. Tyto kritiky ideologie nám umožňují pojmout politický agón jako agón nepřetržitě ohrožovaný antiagonálními faktory, neboť jeho aktéři jsou psychicky, imaginativně i pojmově neustále vystaveni působení mocenského systému. Toto pojetí politického agónu by pak mohlo přispět k všestrannější a hlubší diskusi o povaze faktorů omezujících prostor politického agónu.

Zmíněné teorie mají bezesporu mnoho nedostatků44 a jen těžko v nich např. nalezneme dostatečně přesvědčivou koncepci politického činu. Tento deficit však pravděpodobně není způsoben povahou paradigmatu první generace. Na základě téhož paradigmatu vznikla nedávno Žižkova marxovsko-lacanovská teorie subjektu a politického činu.45

Pro agonální politiku otevřeného horizontu, která nemálo přispěla k originalitě evropských dějin, totiž není hlavní otázkou, jakou hodnotu má ta která teorie autorů „první generace“, nýbrž to, na jakém myšlenkovém paradigmatu lze vybudovat teorie, které oživí význam agonálního politického principu.

  1. 1
    Srov. Marx, K, Rukopisy „Grundrisse,“ s. 59n.

  2. 2
    „To pragma“ se v řečtině i lexikálně odlišuje od pouhé aktivity, od práce, konání. Řečtina rozlišuje čin (to pragma) a činnost (hé praxis). Např. u Sófokla nacházíme takové spojení: pragma prassón mega (velký čin konaje).

  3. 3
    Antické pojetí politického činu v renesanční době obnovuje N. Machiavelli. Jeho koncepce „virt?“ je inspirována římskými historiky, především Titem Liviem.

  4. 4
    Viz Kérenyi, K.: Mytologie Řeků, II. (Příběhy héroů).

  5. 5
    Např. Theokritos říká, že funkce básníka je dvojí „oslavovat nesmrtelné, oslavovat skutky udatných mužů“. Cit dle Detienne, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku, s. 27. V této knize lze nalézt znamenitý rozbor vztahu mezi hrdinskými činy a básnictvím, které jim propůjčuje nesmrtelnost. Detienne upozorňuje na dva aspekty slávy – okamžitou slávu (kydos) a slávu, která se předává z generace na generaci (kleos). Srov. tamtéž, s. 32.

  6. 6
    Význam tohoto kulturního archetypu snad nejvíce ze všech novodobých historiků a filosofů zdůraznil Thomas Carlyle např. v knize „Hrdinové. Úcta k hrdinům a hrdinství v dějinách.“

  7. 7
    Srov. Vernant, J.-P.: Počátky řeckého myšlení, s.36.

  8. 8
    „(Polis) již od svého vzniku (mezi 8. a 7. stol. př. Kr.) se jeví jako skutečný počátek, nový vynález; skrze ni nabývá sociální život a vztahy mezi lidmi nevídaných forem, jejichž originality jsou si Řekové plně vědomi.“ Tamtéž, s. 37.

  9. 9
    Burkhardt, J., Griechische Kulturgeschichte, III. (Der Griechische Mensch). Leipzig, Alfred Kröner Verlag, s. 68.

  10. 10
    Viz tamtéž.

  11. 11
    Srov. s Xenofóntovým líčením Hérakla na rozcestí, na němž tento hrdina musí volit mezi životem dlouhým a šťastným a životem krátkým, strastiplným, ale slavným. Viz Xenofón: O Kýrově vychování.

  12. 12
    Burkhard, cit.d., s. 135.

  13. 13
    Tento význam politického činu, totiž že politický čin se nedá odvodit z ničeho, co mu předcházelo, a vzniká tedy jaksi „ex nihilo“, v současné filosofii zdůraznil Alain Badiou a Slavoj Žižek. Viz Žižek, Sl.: The Ticklish Subject, zvl. II. část „Politika pravdy neboli Alain Badiou jako čtenář sv. Pavla.“

  14. 14
    Podrobně vyložil tento proces Louis Althusser ve stati „Ideologie a ideologické státní aparáty. Poznámky k výzkumu.“ In Žižek, Sl.(ed.): Mapping Ideology, s. 100-140.

  15. 15
    Mouffe, Ch.: The Democratic Paradox. London, NY, Verso 2000.

  16. 16
    Srov. tamtéž, s. 2.

  17. 17
    Srov. tamtéž, s.3. Pro Mouffovou není pojem „lidu“ (dému) v žádném případě statický a jednou pro vždy definovaný, neboť v jejím pojetí není lid nikdy plně konstituován. Identita lidu je vždy výslednicí politického procesu, skutečného politického zápasu o definici lidu. Srov. tamtéž, s. 56.

  18. 18
    Srov. tamtéž., s. 3.

  19. 19
    Tamtéž, s. 4.

  20. 20
    Srov. tamtéž, s.6.

  21. 21
    Srov. tamtéž, s. 16.

  22. 22
    Srov. tamtéž, s. 6. Viz také Žižek, Sl.: The Ticklish Subject, s. 355. Žižek tu hovoří o výměně politických rolí: současná umírněná levice plně akceptuje odpolitizování politiky a jedinou významnou politickou silou, která nadále zpochybňuje neomezenou vládu trhu, je extrémní pravice (Buchanan v USA, Le Pen ve Francii).

  23. 23
    Mouffová toto pojetí politické identity vypracovala spolu s Ernesto Laclau v knize „Hegemonie a socialistická strategie.“ (Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London, NY, Verso 1985.)

  24. 24
    Srov. Mouffová, Ch.: The Democratic Paradox, s. 23.

  25. 25
    O aktualizaci konceptu dialektiky osvícenství a negativní dialektiky ve vztahu k současným znepokojivým společenským fenoménům jsem se pokusil v posledních kapitolách své disertace: „Moderna a negativita. Adornovo pojetí.“

  26. 26
    Soros, G.: The Capitalist Threat. The Atlantic Monthly. February 1997, vol. 279, n. 2, s. 45-58. Citujeme dle internetové verze článku na

  27. 27
    Týž: The Crisis of Global Capitalism: Open Society Endangered. Public Affairs, 1998.

  28. 28
    Srov. Soros, G.: Kapitalistická hrozba, op.cit., s. 6.

  29. 29
    Srov. tamtéž, s. 10.

  30. 30
    Castoriadis, C.: „Racionalita“ kapitalismu.

  31. 31
    Srov. tamtéž, s. 2. „Nevyhnutelnost“ kapitalismu je odvozena z teze, že kapitalismus je schopen nejlépe zajistit ekonomickou efektivitu, avšak ekonomická efektivita se stala hlavním kriteriem až v kapitalistickém systému. Práce Ruth Benedictové o severoamerických indiánech, Margaret Meadové o tichomořských společnostech, Gregory Batesona o Bali, stejně jako práce o archaické, antické nebo středověké ekonomice ukazují, že v jiných ekonomicko-společenských systémech má ekonomická efektivita daleko menší význam. Je-li však něco nevyhnutelného a zároveň optimálního, člověk by měl zpozornět, jak říká Castoriadis. „Optimalita“ se opírá o řadu skrytých předpokladů, např. že člověk je homo oeconomicus, který se „chová jako počítač, který v každém okamžiku maximalizuje užitek.“ Tamtéž s. 8.

  32. 32
    Tamtéž, s. 6.

  33. 33
    Tamtéž, s. 15.

  34. 34
    Viz Habermas, J.: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? s. 39n.

  35. 35
    Honneth se této Hegelově koncepci věnuje ve spise „Leiden an Unbestimmtheit“, v níž rozvíjí tezi, že rané Hegelovo pojetí mravnosti lze interpretovat jako první normativní teorii moderny. Honneth se opírá o Hegelův spis „Soustava mravnosti“ z jenského období, který bezprostředně předchází „Fenomenologii ducha“.

  36. 36
    Srov. Honneth, A.: Kampf um Anerkennung, s. 115.

  37. 37
    Srov. tamtéž, s. 132.

  38. 38
    Vzorem pro vytvoření této koncepce byla Hegelovi antická, zvl. řecká idea mravnosti (resp. její moderní interpretace), podle níž je obec a její zákony podmínkou a zároveň projevem svobody jednotlivce. Viz Znoj, M.: Mladý Hegel na prahu moderny, s. 99nn.

  39. 39
    Nesmířenost subjektivního a objektivního ducha se však projevila již dříve. Ve Fenomenologii dává Hegel za příklad této nesmířenosti postavu Antigony.

  40. 40
    Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, s. 545.

  41. 41
    Honneth, s. 287.

  42. 42
    O tomto nedostatku univerzalistického paradigmatu komunikace svědčí např. Habermasův manifest Naše obnova, napsaný spolu s Derridou, v němž Habermas zdůvodňuje své představy o výjimečnosti evropské kulturní a politické identity spíše z dodatečných pojmových konstrukcí než z premis teorie komunikace. Tento manifest vyšel ve Frankfurter Allgemeine Zeitung 31.5. 2003, s. 33-34. Recenzi zveřejnily Lidové noviny v příloze Orientace 14. 6. 2003, s. 15.

  43. 43
    Srov. Habermas, J.:Problémy legitimity v pozdním kapitalismu, s. 14nn.

  44. 44
    Viz např. články ze studijního sborníku „Kritik und Interpretation der Kritischen Theorie“ (bez bibiografických údajů).

  45. 45
    Viz Žižek, Sl.: The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. Zvl. druhá a třetí část knihy.

Za připomínky a podněty, týkající se ekonomických částí článku, děkuje autor Petru Gočevovi.

Seznam literatury

Althusser, L.: Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation). In Žižek, Sl. (ed.): Mapping Ideology. London, NY, Verso 2000.

Carlyle, Th.: Hrdinové. Úcta k hrdinům a hrdinství v dějinách. Praha, Symposion 1925.

Castoriadis, C.: „Racionalita“ kapitalismu. Přel. R. Převrátil. Viz

sok.bz/view.php?cisloclanku=2004030801

Vyšlo v týž: Figures du pensable. Les carrefours du labyrint VI. Paris, Editions du Seuil 1999, s. 65-92.

Detienne, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku. Praha, OIKYMENH 2000.

Habermas, J.: Die Zukunft derm menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt a/M, Suhrkamp 2001.

Týž: Problémy legitimity v pozdním kapitalismu. Praha, Filosofia 2000.

Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes. Werke in zwanzig Bänden,

3. Frankfurt a/M, Suhrkamp 1970.

Honneth, A.: Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der

Hegelschen Rechtphilosophie. Stuttgart, Reclam 2001.

Týž: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik

sozialer Konflikte. Frankfurt a/M, Suhrkamp 1994.

Kérenyi, K.: Mytologie Řeků, II.. Praha, OIKYMENH 1998.

Machiavelli, N.: Úvahy o vládnutí a vojenství. Praha, Argo 2001.

Marx, K.: Rukopisy „Grundrisse“, I. Praha, Svoboda 1971.

Mouffe, Ch.: The Democratic Paradox. London, NY, Verso 2000.

Soros, G.: The Capitalist Threat. The Atlantic Monthly, 279, 1997, č.2, s. 45-58.

theatlantic.com/atlantic/issues/97feb/capital/capital.htm

Vernant, J.-P.: Počátky řeckého myšlení. Praha, OIKOYMENH 1993.

Znoj, M.: Mladý Hegel na prahu moderny. Praha, Univerzita Karlova 1990.

Žižek, Sl: The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political

Ontology. London, NY, Verso 1999.