Článek

Petr Kužel  Marxovo pojetí člověka

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Petr Kužel (1982), český filozof. Od roku 2013 působí na Filosofickém ústavu AV. Zabývá se zejm. marxismem a postmarxismem, českou filozofii 2. poloviny 20. století, politickou filozofii a současným francouzským myšlením. Je autorem monografie o Louisi Althusserovi. V současnosti je předsedou - sdružení SOK.
Díla: Filozofie Louise Althussera. O filosofii, která chtěla změnit svět (2014); Podzim postmodernismu (s R. Kandou, V. Bělohradským, M. Hauserem, M. Škabrahou aj., 2016).

Anotace

Studie Petra Kužela popisuje vývoj Marxových názorů na člověka a zkoumá pojem odcizení v souvislosti s Marxovou metodou vědeckého zkoumání. Kužel vyvrací vulgární čtení Marxe jako ekonomického deterministy a promýšlí Marxovo pojetí člověka, přirozenosti a odcizení ve vztahu ke kapitalistickému systému.

ČLOVĚK A PRAXE

1. Úvod

Ačkoli to tak z pohledu člověka žijícího v České republice nevypadá, marxismus je stále velice živým a „ve světě je vedle fenomenologie a existencialismu intenzivně studovaným a rozvíjeným myšlenkovým proudem.“123 umělé zvyšování spotřeby,45 ji mají zlepšenou zanechat příštím pokolením.“ K. Marx: Kapitál III/2. Praha 1956, s. 324.], mediální manipulace,67 problém ženské emancipace,8 akumulaci kapitálu na jedné straně a akumulaci bídy na straně druhé – růst chudoby9 a tak dále a pod. Marx tyto problémy systematicky analyzoval. A jeho teoretický přínos byl veskrze pozitivní. (Není již jeho vinou, že jeho myšlenky byly překrouceny a v překroucené podobě se staly základem dogmatické doktríny s názvem marxismus-leninismus, která však s Marxovým myšlením ve skutečnosti nic společného neměla10). Stejně jako fenomenologie a existencialismus i marxismus je určitou odpovědí na postavení člověka ve světě v době, která je pociťována jako krizová, je bytostně humanistickou filosofií, a jsem přesvědčen, že společenské problémy, které marxismus v minulosti řešil a na které reagoval jsou dnes mnohem aktuálnější než kdykoliv dříve. Mám na mysli kupříkladu zbožní fetišismus, které je jednou z hlavních mimo jiné hlavní příčinou, že dnes stojíme na pokraji ekologické krize zvěcnění vztahů mezi lidmi a vzájemné odcizení, přerůstání demokracie ve finanční oligarchii,

Cílem této práce je především popsat vývoj Marxových názorů na člověka a pojem odcizení a překonání odcizení, k čemuž je ovšem nezbytně třeba vyložit i Marxovu metodu vědeckého zkoumání. Tato práce má v podstatě jen deskriptivní charakter. Případná aktualizace Marxových myšlenek – jejich význam pro dnešní dobu – by značně přesáhla zamýšlený rozsah této práce.

„Jean-Paul Sartre konstatuje, že marxismus je nepřekročitelným duchovním obzorem naší epochy, ale „zapomíná“ dodat: marxismus také jako »ontologie člověka«.11 Na tomto »opomenutí« zakládá Sartre oprávněnost existencialismu (existenciální ontologie a antropologie) jako nezbytného doplňku materialistické filosofie.“12 Nicméně má dle mého názoru pravdu Kosík, kterého jsem výše citoval, když píše, že materialistická filosofie (marxistická filosofie – pozn. P.K.) je také „poslední“ tj. historicky nepřekonaná „ontologie člověka“.121314 Domnívám se, že nejenže marxistická filosofie nepotřebuje doplnění filosofie člověka existencialismem, ale dokonce, že marxistická ontologie člověka je ve skutečnosti hlubší a propracovanější než existencialistická a fenomenologická. Právem dle mého soudu píše Ransdorf, že „Marx nikdy nerozpouští ontologické zakotvení lidského jednání a nerozpouští ontologii v antropologii. Naopak ontologické zakotvení lidské aktivity u něj později stále více sílí. Marxe nelze vysvětlit pouze z antropologického hlediska, ale také ne pouze z ontologického; Marx poprvé organicky slučuje oba přístupy.“

Není bohužel z hlediska zamýšleného rozsahu této práce možné podrobit kritice fenomenologickou a existencialistickou filosofii člověka. (Odkazuji na práci Fenomenologie a praxe, ve které marxistický filosof Jean T. Desanti15 provedl kritiku fenomenologie z marxistických pozic, a zejména na Lukácsovu studii Existencialismus či marxismus?16, ve které podrobuje kritické analýze fenomenologickou, a zejména existencialistickou filosofii.) Hlavním cílem této práce bude „pouze“ explikovat to, v čem marxistické pojetí člověka spočívá a deskribovat toto pojetí v jeho ontologických i antropologických aspektech.

2. Marxova metoda

Prvotním cílem této práce je přiblížit Marxovo pojetí člověka. K tomu je ovšem nutné vysvětlit nejprve metodu Marxova zkoumání. Jak poznamenává Georgy Lukacs: „Všechny velké filosofie, které tvořily epochu v dějinách myšlení, byly založeny na použití původní metody.“17 Nejinak je tomu u Karla Marxe, proto považuji alespoň rámcovou explikaci Marxovy metody za nezbytnou, a to i vzhledem k jeho pojetí člověka, neboť Marxovo pojetí člověka úzce souvisí s jeho metodou.

„Pro Marxe je předpokladem jakéhokoliv vědeckého poznání protiklad mezi podstatou a jevem, mezi vnitřním a vnějším vývojem zkoumaného.”18 Zejména protiklad mezi podstatou a jevem je pro vědu životně důležitý. Právě skutečnost, že se podstata a jev bezprostředně nekryjí, činí vědu a vědecké zkoumaní smysluplným, neboť jak poznamenává Marx v Kapitálu, „veškerá věda by byla zbytečná, kdyby se jevová forma a podstata věcí přímo kryly.“19 Základním úkolem vědeckého poznání pak je „převést zjevný pohyb, projevující se jen na povrchu jevů, na vnitřní skutečný pohyb.“20 Svoji metodu charakterizuje Marx v Rukopisech Grundrisse, které nám, cum grano salis řečeno, umožňují nahlédnout do Marxovy “vědecké dílny”. Marx zde uvádí: „Kdybych tedy začal[společensko-ekonomické zkoumání] obyvatelstvem, byla by to chaotická představa celku a bližším určením bych analyticky docházel ke stále jednodušším pojmům; od konkrétního v představě ke stále hubenějším abstrakcím, až bych došel k nejjednodušším určením. Odtud by pak bylo třeba nastoupit opět zpáteční cestu, až bych došel znovu k obyvatelstvu, tentokrát však ne jako k chaotické představě celku, nýbrž jako k bohaté totalitě s mnoha určeními a vztahy.”21 Vidíme tedy, že Marxův myšlenkový postup se pohybuje vlastně dvěma směry: od nerozčleněného konkrétního k abstraktnímu, a poté od abstraktního k duchovně konkrétnímu. „Konkrétní je konkrétní, protože je to shrnutí mnoha určení, tedy jednota rozmanitého. V myšlení se to tudíž jeví jako proces shrnování, jako výsledek a ne jako východisko, ačkoli to je skutečné východisko, a tudíž i východisko nazírání a představy. Na první cestě se plná představa vypařuje v abstraktní určení, na druhé cestě vedou abstraktní určení k reprodukci konkrétního cestou myšlení. …Metoda postupu od abstraktního ke konkrétnímu je pro myšlení pouze způsob, jak si osvojit konkrétní a reprodukovat je jako duchovně konkrétní. Ale to naprosto není proces vzniku konkrétního samého,“22 jak Marx zdůrazňuje v protikladu k Hegelovi.

Marxův myšlenkový postup lze tedy charakterizovat jako „trojčlenné schéma, totiž nerozčleněné konkrétní - abstraktní - duchovně (rozvinuté, rozčleněné) konkrétní, je to aplikace principu dialektické negativity na oblast poznání”23, která je jádrem dialektické metody. Mimochodem není dle mého názoru bez zajímavosti připomenout, že u Marxe nikde, alespoň pokud vím, nenajdeme spojení “dialektický materialismus”, Marx vždy mluví jen o své materialistické dialektické metodě. Právě metoda má v Marxově myšlení naprosto klíčový význam, koneckonců je dostatečně výmluvné Leninovo tvrzení, že „marxisté přejímají bezpodmínečně z Marxovy teorie jen drahocenné metody.“24 Vzhledem k zamýšlenému rozsahu této práce však není možné se Marxově dialektické metodě podrobněji věnovat. Odkazuji však na práce Jindřicha Zeleného Rozum a dialektika, a především na jeho publikaci O logické struktuře Marxova Kapitálu, kde Marxovu metodologii a nové pojetí racionality podrobně analyzuje. 25

Jak jsem již uvedl, Marxův myšlenkový postup vede od nerozčleněného konkrétního celku, poté dospívá k nejjednodušším, dílčím, abstraktním určením a odtud pak vede cesta k duchovní reprodukci konkrétního vyvinutého celku, který je organickým shrnutím mnoha rozmanitých určení a vztahů, je konkrétní totalitou.

Právě kategorie totality je důležitá pro pochopení Marxovy metody, která je v každém okamžiku analytická i syntetická, a tím překonává omezený horizont analytického myšlení noetické filosofie, mechanické přírodovědy i klasické politické ekonomie, zakotvuje souvislost mezi obecným a zvláštním, mezi teoretickým vyvozováním a empirií.26

Jiný moment Marxovy metody zkoumání, který, jak se ukáže, je důležitý i pro jeho pojetí člověka, spočívá v radikální historizaci forem myšlení, v důrazu na to, že určité kategorie odpovídají jen určité historicky vzniklé společnosti a nelze je libovolně přenášet na jiné epochy (kategorie nemají nadhistorický charakter). Marx to ukazuje v Grundrissech například na kategorii držby27 nebo o něco dále a podrobněji na kategorii práce. Uvádí, že například „práce se zdá být zcela jednoduchou kategorií. Také představa práce v této obecnosti - jako práce vůbec - je prastará. Ale přesto je “práce”, pojata ekonomicky v této jednoduchosti, právě tak moderní kategorie jako vztahy, které tuto jednoduchou abstrakci plodí.”27 Práce jako kategorie (jako abstraktní práce) je tedy teprve produktem buržoazní společnost, jejíž vztahy tuto kategorii zakládají, neboť „lhostejnost vůči určitému druhu práce předpokládá velmi vyvinutou totalitu skutečných druhů práce, z nichž už žádná není taková, aby všechno ovládala. Tak vznikají nejobecnější abstrakce vůbec jen při nejbohatším konkrétním vývoji, kdy se jedno jeví společné mnohým, obecné všem. …Tento příklad práce ukazuje pádně, jak i nejabstraktnější kategorie přes svou platnost - právě v důsledku své abstraktnosti - pro všechny epochy jsou přesto v samé určenosti této abstrakce právě tak produktem historických vztahů a mají plnou platnost jen pro tyto vztahy a uvnitř nich.”28

U Marxe jsou věci, jevy, kvalitativní charakteristiky pojímány v samé své podstatě jako něco, co vzniká z něčeho jiného a co se v něco jiného přeměňuje. Jádrem Marxova překonání myšlenkových fixací je koneckonců nové pojetí vztahu relativního a absolutního a (obecně) nové pojetí protikladnosti, vztahu protikladů v objektivní skutečnosti a v poznávacím procesu. Marx vidí a zkoumá pohyb podstaty, chápe ji jako historicky přechodnou, procházející různými vývojovými stupni, kvalitativními proměnami. Chápe podstatu jako rozporný proces, který má vývojové fáze a různé vrstvy hloubky. U Marxe je jevově-podstatová analýza momentem strukturálně genetické analýzy.29

I na tom, jak Marx překonává fixaci kategorií myšlení, se ukazuje jeho protikladnost vůči tradičnímu metafyzickému, nevývojovému myšlení. Zatímco tradiční filosofie chápala podstatu jako neměnnou a jev jako to, co je proměnlivé, zdůrazňuje Marx, že i podstata se vyvíjí, že sama podstata je zásadně proměnlivá, že je vztahová (skutečnost se kvantitativně i kvalitativně vyvíjí). „Co bylo u Descarta nebo Wolfa ztuhlé, strnulé, jsouc vyjadřováno zpravidla v několikaposchoďové hierarchické struktuře „substance-atribut-modus-akcidens“ nebo pod., to v Marxově pojetí ztrácí ztuhlost, strnulost a absolutní stabilitu, stává se závislým na vztazích určitých historických fází vývoje skutečnosti a na úloze ve vyvíjejících se skutečnostních celcích (systémech). V Marxově myšlení má úlohu substance v descartovském smyslu (co nepotřebuje ke své existenci nic mimo sebe) objektivně reálný proces. …V Marxově Kapitálu nalézáme termín substance použitý v posunutém významu, ve významu podstatného procesu, který nabývá smyslově vnímatelný nebo zprostředkovaně vnímatelný výraz v různých formách projevu. Substanciální kvalita těchto podstatných procesů je historicky relativní, ale relativní i vzhledem k úloze, k funkci, k souvislostem v procesuálních celcích (systémech).“30

„Marxova ontologická koncepce …je radikálním odklonem od tradiční reicentrické ontologie, která se staticky koncentruje na fixně pojaté věci, je dynamickou ontologii vztahovou; vztah není něčím vnějším vůči věcem, nýbrž zakládá celek, totalitu, strukturu, a tím i tento Marxův způsob myšlení přesahuje omezenou perspektivu analytického myšlení.“ 31

Podstatu nějaké věci lze dle Marxe pochopit jen tehdy, prozkoumáme-li, jaké místo zaujímá v určité struktuře. Dostáváme se tak k podstatě věci přes rámcové pochopení struktury.32 Marxovo myšlení je antistatické, procesuální, jeho myšlení je vztahové, Marxova ontologie je relační, kauzální působení je dialektické (obousměrné).Například ve vztahu mezi základnou a nadstavbou existuje obousměrné působení, a ne jednosměrná determinace, jak se často nesprávně tvrdí.) Zřetelně tak Marx stojí v opozici vůči mechanicismu či ekonomickému determinismu. (

Dokladů o vzájemném působení mezi základnou a nadstavbou je možno nalézt celou řadu. Například Engels píše: „Politický, právní, filosofický, náboženský, literární, umělecký a jiný vývoj se zakládá na ekonomickém vývoji.“ (To je zřetelně pravda, kdyby lidé materiálně neprodukovali, velice brzo by zemřeli hladem a nebyl by ani právní, ani filosofický, ani jiný vývoj. Proto se vývoj všech těchto oblastí nutně zakládá na ekonomice, která je jejich nezbytnou podmínkou – pozn. P.K.) „Ale ony všechny působí na sebe navzájem a také na ekonomickou základnu. Není tomu tak, že ekonomická situace je jedinou aktivní příčinou a všechno ostatní jen pasivním následkem.“33 „Podle materialistického pojetí dějin je v poslední instanci určujícím momentem v dějinách produkce a reprodukce skutečného života. Ani Marx, ani já jsme nikdy více netvrdili. Překrucuje-li to nyní někdo v tom smyslu, že prý ekonomický moment je jedině určujícím momentem, přeměňuje onu větu v …absurdní frázi.“34 To, že Marx neredukoval vývoj pouze na ekonomický vývoj, vyplývá například i z toho, že původní akumulaci kapitálu vysvětluje i z politických a z právních a jiných ideologických příčin a klade na ně poměrně velký důraz (viz Kapitál I. XIV. kapitola). Je to patrné i z toho, že Marx i Engels věnovali velkou pozornost problematice reformace a protestantismu. Viz například Německou selskou válku.35

Marx chápe ekonomickou základnu jako podmínku ideologické nadstavby a ne jako její determinantu. V Německé ideologii se praví: „K životu je však především třeba jídla a pití, přístřeší, oděvů a ještě některých jiných věcí. Prvním historickým činem je tedy výroba prostředků k ukojení těchto potřeb, produkce přímo materiálního života, a je to takový historický čin, taková základní podmínka (zvýraznil P.K.), která ještě dnes právě tak jako před dvěma tisíci lety musí být každý den, každou hodinu splněna, mají-li se lidé třeba jen udržet naživu.“36 Marxův pohled na společnost se rodil z polemiky s filosofickým idealismem, a proto také Marx tak důrazně kladl kategorii bytí do protikladu ke kategorii vědomí. To koneckonců pregnantně charakterizuje Engels: „Marx i já jsme částečně sami zavinili, byť i proti své vůli, že mladší lidé přikládají občas ekonomické stránce větší význam, než jí přísluší. Musili jsme vůči svým protivníkům zdůrazňovat hlavní zásadu, kterou popírali, a tu nebyl vždy čas, místo a příležitost, abychom náležitě vyzdvihli ostatní momenty, zúčastněné ve vzájemném působení.“33

Marx v žádném případě nepopírá význam obsahu vědomí pro lidské jednání. Nepopírá ani význam politických, právních, náboženských a jiných institucí pro charakter ekonomiky v dané zemi. V tom případě by nekritizoval zaostalost německých poměrů jako příčinu pomalého vývoje ekonomiky směrem ke kapitalismu. Marx mnohokrát konstatuje, že vztah mezi idejemi (a dalšími složkami nadstavby) a materiálním jednáním je vzájemný. Ideje sice odrážejí stav společnosti, ale zároveň aktivně slouží při její přeměně. Ostatně celá Marxova politická a teoretická činnost by bez předpokladu o revolucionizujícím dopadu myšlenek postrádala smysl. A sám Marx koneckonců prohlašuje: „…avšak i teorie se stává materiální silou, jakmile se zmocní mas.“37 Jak poznamenává Keller: „tuto větu bychom mohli parafrázovat zcela weberovsky: také určitý systém víry se stává materiální silou, jakmile se podle něj začne orientovat jednání dostatečného množství lidí.“38 A zcela weberovsky pak zní následující věta z Rukopisů Grundrisse: „Kult peněz má svůj asketismus, své odříkání, své sebeobětování – šetrnost a střídmost, opovrhování světskými, dočasnými a pomíjivými požitky, honbou po věčném pokladu. Odtud ta souvislost anglického puritanismu nebo holandského protestantismu se získáváním peněz.“39

Myslím, že z předcházející pasáže vyplývá snad jasně, že Marx nezastával ekonomický determinismus, a že je tudíž i liché ho obviňovat z historicismu, který determinismus předpokládá. To, že Marx nebyl historicista nejlépe vyplývá z následující pasáže: „Dějiny nedělají nic, nemají žádné nesmírné bohatství, neprobojovávají žádné boje! To všechno dělá, má a probojovává člověk, skutečný živý člověk. Není to tak, že by dějiny používaly člověka jako prostředku k dosažení osobních cílů – jako by byly nějakou zvláštní osobou – ne, dějiny nejsou ničím jiným než činností člověka, který sleduje své cíle.“40 Karl Popper by si mohl ušetřit práci s obviňováním Marxe z historicismu, kdyby se s jeho názory podrobněji seznámil. Rovněž i obviňování Marxe z jakéhosi, jak Popper říká, „prorokování“, že dějiny (či vývoj ekonomie) vytvoří nutně a samy komunismus, je nepodložené. Marx jen říká, že ekonomie vytvoří objektivní podmínky pro změnu. A mimochodem není ani pravdou, že by jediným prostředkem měla být násilná41 revoluce. I Marx (nejen Engels) mluví v roce 1874 o možnosti postupného přechodu k socialismu v některých zemích. „Nikdy jsme netvrdili, že k dosažení tohoto cíle [nastolení socialismu — pozn . P.K.] vedou všude stejné prostředky. Víme, že je třeba brát v úvahu instituce, mravy a tradice různých zemí; a nepopíráme, že existují země, jako Amerika, Anglie, a kdybych znal lépe vaše instituce, připojil bych možná i Holandsko, v nichž dělníci mohou dosáhnout svého cíle pokojnými prostředky. Ale ve všech zemích tomu tak není.“

Skutečnost je Marxem chápána jako dynamická a tento pohyb skutečnosti není chápan jen jako něco fenomenálního vůči neměnné substanci (podstatě), která stojí za ní, nýbrž jako pohyb přímo ontologicky reálný – není proto dle mého názoru náhodné, že principy nesubstanční ontologie formuloval jako první právě marxistický filosof Egon Bondy (vl. jm. Zbyněk Fišer).

Pro Marxovo filosofické stanovisko, ke kterému dospívá v Tezích o Feuerbachovi a v Německé ideologii, je typické to, že fundamentální a centrální roli zde nemá ani otázka vztahu substance a subjektu, ani pojem člověk vůbec, ani pojem hmota vůbec, ani žádný jiný princip ve smyslu staré ontologie, nýbrž praktické pojetí skutečnosti a pravdy.42 „Marx, podobně jako před ním Kant, nechápe předmětnost, skutečnost jako něco daného, co může být člověkem prostě receptivně myšlenkově osvojeno a pravdivě poznáno.“34 Marx na rozdíl od Lenina a Engelse nezastával teorii odrazu, poznávání pro něj není pasivní odrážení objektivní skutečnosti, protože skutečnost není něco daného, ale poznávání je jedním z momentů praxe. „Význam praxe pro marxistickou teorii poznání je dán její ontologickou dimenzí, tím, že jde o lidsky specifický případ ontologického pohybu.“43 „Strukturu věci čili věc samu není možno uchopit bezprostředně ani kontemplací či pouhým reflektováním, nýbrž určitou aktivitou. …Tyto aktivity jsou různými druhy či mody lidského osvojení světa. …Teorie poznání jako duchovní reprodukce skutečnosti zdůrazňuje aktivní charakter poznání ve všech jeho rovinách. Nejelementárnější smyslové poznání vyplývá nikoli z pasivního vnímání, ale z perceptivní aktivity. …Materialistická teorie poznání …vychází z jiného pojetí skutečnosti než metoda redukce.“ 44

Marx sám v Tezích o Feuerbachovi explicitně vyjadřuje, že „hlavním nedostatkem veškerého dosavadního materialismu… je, že předmět, skutečnost, smyslovost se pojímá jen ve formě objektu čili nazírání, nikoliv však jako smyslově lidská činnost, praxe, nikoli subjektivně. Proto rozvíjel činnou stránku abstraktně v protikladu k materialismu idealismus.“45

Petrović naprosto právem upozorňuje, že teorie odrazu se špatně shoduje s Marxovým pojetím člověka jako bytosti praxe a dodává, že „jestliže je člověk skutečně svobodnou tvůrčí bytostí praxe, jak může být jeho poznávací činnost jen pouhým odrazem objektivní skutečnosti?“46 Domnívám se, že Marxův materialismus určitým způsobem překonává idealismus i předmarxovský materialismus a tenduje k vytvoření ontologie nesubstanční. Engels například odmítá statické pojetí hmoty jako substanci. Metafyzická filosofie, říká Engels a má zde na mysli rovněž mechanický materialismus, operuje s „neměnnými kategoriemi“, zatímco dialektický materialismus s „plynoucími“.Hmota není stále táž, Engels odmítá redukování hmoty na soubor částeček (atomů), které se kaleidoskopicky skládají a zase rozkládají, ale ve skutečnosti se vlastně nevyvíjí. „Hmotu nelze definovat pouze na základě kvantity, zatímco kvalitativně je stále stejná.“ „Pohyb v nejobecnějším slova smyslu, tj. chápán jako způsob existence hmoty, …zahrnuje všechny změny a procesy probíhající ve vesmíru, od pouhého přemístění až po myšlení.“47 Dialektický materialismus má podle mého soudu k nesubstanční ontologii blízko. Egon Bondy o něm píše: „Důsledný dialektický materialismus podle mého mínění není substančním modelem. V něm se vývoj hmoty netýká nějaké „hmoty o sobě“ jako ontologické substance abalietních hmotných agregátů, nýbrž protože tu není dělení na aseitní a abalietní sféru, je dění a vývoj „hmotných agregátů“ – přesně: konkrétních jednotlivin – vývojem hmoty samé.“48 Přesto však dle Bondyho Engelsův model zůstává modelem substančním. „Podle Engelse …není sféra jednotlivin sférou stínové fenomenality, ale v jednotlivinách a jejich procesech se přímo uskutečňuje pohyb substance, popřípadě její vývoj. V pozadí materiální jednoty světa zůstává však stále diskrepance konkrétních jednotlivin a „hmoty“ jako takové. Engels nepoužívá rád pojmu substance, ba často jej vysloveně odmítá pro označení hmoty, a tento jeho „filosofický čich“ je mu více než ke cti, leč celý jeho výklad přece je ještě výkladem substančního modelu. Vše je hmota, hmota je vše, vše je jen pohyb hmoty, hmota je nekonečná a věčná, nekonečně proměnlivá apod. …Substance vykázaná dveřmi, dere se tu znova dovnitř oknem. Protože tyto myšlenky Engels později nikde neopravil, nelze než konstatovat, že ontologicky je tu výtěžek sporý. Avšak vývojový substanční model lze zkonstruovat dost snadno a Engels by právem řekl, že to právě bylo to, co mu tanulo na mysli. (Ještě větším právem by to řekl Lenin, jenž skutečně se nesubstančnímu modelu velmi přibližuje.)“49

Marx klade důraz na to, že se skutečnost vyvíjí, že je kvalitativně proměnitelná, že je schopna se překračovat. To je však možné především lidskou praxí, která umožňuje přeměnit možné ve skutečné, proto Marx klade tak veliký důraz na lidský čin a na aktivitu člověka vůbec, tázaje se: „Co je život než činnost?”50 Praxe je druhem ontologického pohybu. Aktivní vztah k předmětnému světu Marx nazývá “produktivním životem”. „Je to život plodící život. Ve způsobu životní činnosti spočívá celý charakter určité species, její rodový charakter a svobodná vědomá činnost je rodový charakter člověka.“[55. K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 68. Srov. také E. Fromm: Obraz člověka u Marxe. Brno 2004, s. 29-30.] Tímto se pomalu dostáváme k Marxovu pojetí člověka.

3. Marxovo pojetí člověka

Marxova metoda myšlenkové reprodukce skutečnosti je neredukcionistická. Redukce předpokládá strnulou substanci, neměnné, dále neodvoditelné prvky, na něž je rozmanitost a proměnlivost jevů v poslední instanci rozkládána. Jev je vysvětlen, jestliže je redukován na svou podstatu, na obecný princip. Metoda redukcionismu subsumuje jedinečné pod všeobecné abstraktní a vytváří dva nezprostředkované póly: abstraktní individuálno na jedné straně a abstraktní obecninu na straně druhé.51 V tomto redukcionistickém pojetí se dynamické převádí na statické, které je chápáno jako původnější. Marxovo pojetí skutečnosti a člověka je však charakteristické tím, že je zásadně neredukcionistické. Lidská podstata není něco, co by bylo dáno (a čekalo jen na své “odhalení” nebo něco, co by se dalo redukovat na nějakou vlastnost, např. rozum atd.), ale něco, co se vyvíjí. Lidská podstata se v dějinách nepřetržitě transformuje. To ovšem neznamená, že by Marx neuznával určité konstantní biologické (zvířecí) potřeby člověka a potíral jeho biologickou stránku, že by člověka historického “rozpustil” v antropologii a neuznával jeho biologickou podstatu. To, co dělá člověka člověkem, to, co je specificky lidské, však není jeho biologická podstata (člověka nelze redukovat na jeho biologickou podstatu). Lidskou podstatu chápe Marx neredukcionisticky. Výslovně odmítá tradiční pojetí člověka jako rozumného zvířete především proto, že se domnívá, že podstatou člověka nemůže být ani rozum, ani politická činnost, ani výroba nástrojů, ani jakákoliv jiná parciální činnost nebo vlastnost. To, co člověka činí člověkem, není jeho “hlavní sféra”, ale obecný způsob jeho existence, obecná struktura jeho vztahu ke světu i k sobě samému.52

Tento způsob bytí, vlastní jen člověku, Marx nazývá slovem “praxe“. „Člověk je pro Marxe tou bytostí, která existuje způsobem praxe.“53 Moderněji by se dalo říci, že člověk má na rozdíl od zvířete tzv. „ofenzivní adaptivní strategii“.54 Praxe jako obecná struktura lidského vztahování se ke světu je však v každé historické epoše modifikována. Vztahování se člověka ke světu (a teoretické osvojování si skutečnosti jako jeden z momentů praxe), je ovlivňováno historicky vzniklými společenskými vztahy, vztahy, které praktickým jednáním lidí vznikly a zase praktickým jednáním lidí mohou zaniknout. Vytváření dějin, vytváření (resp. přetváření) společenských vztahů, a tedy i historických možností vlastně spadá Marxovi v jedno se sebevytvářením člověka.

V Marxově pojetí můžeme rozlišit konstantní vrstvu lidské přirozenosti („lidskou přirozenost vůbec“) a konstantní lidské potřeby55; a historicky modifikovanou lidskou přirozenost a historicky vzniklé potřeby.5657, které budou existovat za jakýchkoli vztahů a které se různými společenskými vztahy mění jen co do formy a zaměření …a takové žádosti, které za svůj vznik vděčí jen určité společenské formě, určitým podmínkám ve výrobě a ve stycích.”58 Kontinuita tohoto pojetí se ukazuje i v Kapitálu, kde Marx rozlišuje “lidskou přirozenost vůbec” a “přirozenost historicky modifikovanou.“59 (Je však třeba si uvědomit, že této “lidské přirozenosti vůbec” odpovídá v Rukopisné podobě pojem “bezprostřední lidská přirozenost” a ne “lidská podstata”, jak píše Fromm60.) Toto Marxovo a Engelsovo rozlišení vyplývá zřetelně z Německé ideologie, kde Marx a Engels rozlišují „žádosti

Marxovi je často vyčítáno, že člověk je pro něj jen “soubor společenských vztahů”61, že je tato interpretace naprosto nesprávná vyplývá ze samotného Marxe, ať už z Ekonomicko-filosofických rukopisů, Německé ideologie či později z Rukopisů Grundrisse či Kapitálu (viz níže). Naprostým nepochopením je pak závěr, že pro Marxe je člověk jen pasivním produktem dějin, kterým je cele determinován a zbaven svobodné vůle. Není tomuto tak, nicméně je pravdou, že člověk nikdy nejedná naprosto svobodně, není Absolutní vůlí, jako například Ladislav Klíma, jeho jednání i myšlení je částečně limitováno okolnostmi (člověk ve středověku myslí jinak, má jiné morální postoje a nikdy se nemůže jen tak „svobodně rozhodnout“, že začne myslet jako člověk století 21.), na druhou stranu je ponechán částečně svobodný prostor pro jejich proměnu. Jedná se o dialektiku svobody a nesvobody.

Jak jsme ukázali výše, Marx zřetelně zachová kategorii konstantní lidské přirozenosti,62 resp. přesněji řečeno, rozlišení mezi “bezprostřední přirozeností člověka” a jeho “lidskou podstatou”.

Právě skutečnost, že Marx zachovává “bezprostřední přirozenost člověka”, resp. “lidskou přirozenost vůbec”, která je dána bezprostředně (viz níže), a není tedy ovlivněna společenským zprostředkováním, umožňuje dle mého názoru marxistům integrovat Freuda do marxismu.63 Marx totiž naprosto důsledně odlišuje “lidskou přirozenou bytost” a “bezprostřední přirozenou bytost“.64 „Člověk je bezprostředně přirozená bytost. Jako přirozená bytost a jako živá přirozená bytost je vybaven jednak přirozenými silami, životními silami, je činnou přirozenou bytostí; tyto síly v něm existují jako vlohy a schopnosti, jako pudy; jednak jakožto přirozená, tělesná, smyslová, předmětná bytost je bytostí trpící, podmíněnou a omezenou, stejně jako zvíře a rostlina, tj. předměty jeho pudů existují mimo něj, jako předměty na něm nezávislé, ale tyto předměty jsou předměty jeho potřeby, jsou to předměty, bez nichž se neobejde, které jsou mu podstatně potřebné. (Tím se i vysvětluje proč je člověk bytostně praktický- pozn. P.K.) …Ale člověk je nejen přirozená bytost, nýbrž je lidská přirozená bytost; tj. je to bytost jsoucí pro sebe samu, proto bytost rodová, a jako takováto rodová bytost se musí potvrzovat a činně uplatňovat ve svém bytí i ve svém vědění.“64

(Předpokladu lidské přirozenosti vůbec, odpovídá i Marxovu pojetí zvnějšnění65 práce, resp. jeden z jeho momentů, jehož důsledkem je mimo jiné to, „že člověk si připadá svobodně činný už jen ve svých zvířecích funkcích v jídle, pití a plození, nanejvýš ještě v bydlení, strojení atd., a ve všech lidských funkcích se cítí už jen jako zvíře. Zvířecí se stává lidským a lidské zvířecím.”66)

Marx tedy zachová, jak jsem již řekl výše, konstantní vrstvu lidské existence, zachovává kategorii “bezprostřední přirozené bytosti” (v Kapitálu “lidská přirozenost vůbec”), na kterou tedy nemá vliv společenské zprostředkování a která zůstává konstantní (stejně jako struktura mozku, která se během dějin také nijak nemění), nicméně z toho neplyne, že by právě tato konstantní vrstva lidské přirozenosti tvořila lidskou podstatu, tak, jak ji definuje Marx. Lidská podstata, to, co dělá člověka člověkem je pro Marxe vždy praxe, praxe určená historicky danými vztahy (viz výše). Lidská podstata není něco, co by bylo dáno a hotovo, nýbrž lidská podstata se neustále vytváří praktickým jednáním (viz níže).

3.1. Dialektika kontinuity a diskontinuity Marxových názorů na člověka

Marxovo pojetí člověka se značně vyvíjelo, jak myšlenkově, tak pojmově. Zejména jeho pojetí lidské podstaty jako rodové bytosti v Ekonomicko-filosofických rukopisech, je značně metafyzické, abstraktní, ahistorické, feuerbachovské, a proto už o rok později v Tezích o Feuerbachovi a v Německé ideologii (z roku 1845) se s tímto (z Feuerbacha vycházející pojetí) Marx kriticky vyrovnává. Zároveň je mezi raným Marxem a Marxem Kapitálu zřetelná myšlenková kontinuita (lze pozorovat dialektiku kontinuity a diskontinuity). Kontinuita Marxova myšlení co do chápání otázky lidské podstaty se ukazuje zřetelně v porovnání raných Marxových spisů s Kapitálem či Rukopisy Grundrisse. Tato kontinuita a z ní vyplývající nemožnost klást do protikladu raného Marxe a Marxe Kapitálu je myslím dnes už všeobecně mezi marxisty uznávána. Na tuto kontinuitu poukazuje například Erich Fromm.676869 Diskontinuita se mimo jiné projevuje v jiném pojmosloví a je někdy těžké rekonstruovat, jakému pojmu u pozdního Marxe odpovídá pojem u Marxe raného a vice versa. Robert Kalivoda rozmnožil důkazy o kontinuitě tohoto pojetí “rukopisného” Marxe v díle Marxe zralého připomenutím formulace z Rukopisů Grundrisse.

V Ekonomicko-filosofických rukopisech z roku 1844 Marx charakterizuje člověka v protikladu ke zvířeti tím, že člověk má vědomou činnost, vědomě zpracovává předmětný svět.70 „Právě ve zpracování předmětného světa se tedy člověk teprve skutečně osvědčuje jako rodová bytost.”71

V pozdějších pracích Marx již označení “rodová bytost” neužívá, jakožto označení nehistorické a abstraktní. Již v Tezích o Feuerbachovi podrobuje toto stanovisko kritice. Vyčítá Feuerbachovi, že „lidská podstata není nějaké abstraktum vlastní jednotlivému individuu.” Feuerbach, který se nepouští do kritiky skutečné podstaty, je tak dle Marxe „nucen abstrahovat od dějinného průběhu …a předpokládat abstraktní - izolované - lidské individuum; proto u něho může být lidská podstata pojímána jen jako “rod”, jako vnitřní, němá obecnost, spojující četná individua jen přirozeně.”72 Vidíme zde názorně, že každý předmět zkoumání (tedy i člověka), v souladu s tím, jak to odpovídá Marxově geneticko strukturální metodě,73 lze zkoumat jen jako historicky vytvořenou a neizolovanou, do struktury začleněnou entitu, je nutno vycházet od konkrétního k abstraktnímu a odtud k duchovně konkrétnímu (viz výše), jak Marx zdůrazňuje v protikladu k Feurbachovi, který zkoumá člověka abstraktně a ahistoricky a de facto redukcionisticky.

Marxovo pojetí člověka jako lidské přirozené bytosti, jeho pojetí lidské podstaty zcela odpovídá Marxovu vztahovému, neredukcionistickému myšlení. Právě poukaz na to, že “lidská přirozená bytost” (=lidská podstata) (v protikladu k „bezprostřední přirozené bytosti“) není nic konstantního, ale že je v historii a historií, tedy činností konkrétně produkujících lidí, teprve vytvářena, je tím klíčovým v Marxově pojetí člověka, co je třeba zdůraznit. (Právě “lidské přirozené bytosti” se dle mého soudu týká šestá Teze o Feuerbachovi a myslím, že právě tak by měla být chápána.)

Odlišení “lidské přirozené bytosti” a “bezprostřední přirozené bytosti” úzce souvisí s kategorií zprostředkování a Marxovým pojetím skutečnosti. “Lidské předměty, tak jak se bezprostředně (podtrhl P.K.) podávají, nejsou tedy přirozenými předměty, a zrovna tak ani lidský smysl, jaký jest bezprostředně (podtrhl P.K.), předmětně, není lidskou smyslovostí, lidskou předmětností. Ani příroda - vzata objektivně - ani příroda vzata subjektivně není dána adekvátně bezprostředně (podtrhl P-K.) pro lidskou bytost.” 74 Vidíme, že Marx nechápe lidskou skutečnost jako pouhou objektivní danost. Skutečnost není nikdy - pokud existují lidé, kteří ji poznávají a mění ji, odtržena od subjektu, ale je s ním v úzké souvislosti. Právě pojímání skutečnosti jen ve formě objektu, je dle Marxe hlavním nedostatkem veškerého dosavadního materialismu.75

Skutečnost je tedy třeba chápat jako lidskou činnost. Lidskou činností, tím, jak lidé materiálně a duchovně produkují, tedy jak jsou v určitých na jejich vůli nezávislých poměrech, předpokladech a podmínkách činní, tím vytvářejí dějinnou skutečnost. Zděděné společenské vztahy a okolnosti určují nové generaci její životní podmínky, zároveň však jsou touto generací modifikovány, tedy “okolnosti jsou vytvářeny lidmi, stejně jako lidé jsou vytvářeny okolnostmi.”76 „To, že měnění okolností a lidská činnost či sebeměnění spadají vjedno, lze pojímat a racionálně pochopit jen jako revoluční praxi.“77

Kategorie praxe má klíčový význam nejen pro pochopení Marxova pojetí lidské skutečnosti a lidské přirozenosti, ale také pro Marxovo pojetí odcizení a překonání odcizení (viz níže).

Už jsme řekli, že pro Marxe je “podstatou člověka” skutečná lidská činnost ve vždy určitých a proměnných historických formách, sebevytváření v jednotě “vytváření okolností” a “vytváření okolnostmi” a má svůj reálný základ v sociální objektivitě, vytvořené předchozími generacemi.

Ale člověk není jen praxe a dějiny. Právě proto, že je praxí a dějinami, člověk je také budoucností. Jestliže je podstata člověka univerzální tvůrčí-sebetvůrčí činnost, pomocí které historicky tvoří svůj svět a sama sebe, pak nemůže - nechce-li přestat být člověkem - nikdy přerušit proces svého sebetvoření. To znamená, že člověk nikdy nemůže být do konce vytvořen, že není člověkem pokud žije v přítomnosti nebo v kontemplaci minulosti, nýbrž jen nakolik v přítomnosti realizuje budoucnost. Člověk je člověkem nakolik realizuje své historicky vytvořené lidské možnosti. Pro Marxe je člověk činnou bytostí, ale jeho činnost není sebepoznáním absolutna, ale přetvářením a tvořením světa, ve kterém žijeme, i přetvářením samotného člověka. Proto pro Marxe člověk nikdy nemůže být ukončen, takže se nikdy nemůže ani do konce definovat.78 Člověk není jen tím, čím byl, ale především tím, čím může a má být. Odtud nutně vyplývá Marxův obrat k praxi v tom smyslu, že jeho pojetí člověka nemůže zůstat jen pouhým pojetím, ale je také kritikou odcizeného člověka, který neuskutečňuje své lidské možnosti a humanistický program za lidskost. Tak je Marxovo pojetí neoddělitelné od jeho humanistické teorie odcizení a překonání odcizení.79

4. Odcizení a překonání odcizení

Pojem odcizení jako filosofickou kategorii poprvé v dějinách filosofie zpracoval Hegel. Je sice možné, že obsah tohoto pojmu existoval již dříve a byl opakovaně vyjadřován například ve starozákonní tradici či u Mistra Eckarta a u mnoha jiných myslitelů (Rousseau, Fichte), nicméně to nic nemění na skutečnosti, že filosoficky tento pojem propracoval teprve Hegel. Pro Hegela jsou dějiny lidstva neustálým růstem lidského poznání, prostřednictvím kterého se sebepoznává absolutní duch, stává se vědomým sebe sama, “vrací se” k sobě ze svého sebeodcizení v přírodě. Jelikož odcizení absolutního ducha v přírodě není událost v čase, avšak “nadčasovým” faktem, znamená to, že je výchozím bodem lidských dějin duch, který je již odcizen, takže se celé dějiny redukují na proces překonání odcizení. V Hegelově filosofii se však neodcizuje jen absolutní duch. Odcizuje se i konečný duch (člověk), jehož charakteristikou je vyrábět předměty, tedy se “zpředmětňovat” ve věcech, společenských institucích, kulturních hodnotách atd. V práci člověk své bytostné schopnosti zpředmětňuje ve výrobku, tím se odcizuje, ale může toto odcizení překonat, tím, že se ve svém výrobku pozná, že si ho uvědomí jako svůj výrobek. Odcizení je tak překonáno uvědoměním (tzv. uznané sebevědomí).

Na Hegelovo pojetí odcizení navazuje Feuerbach. Ten odcizení chápe především jako náboženské odcizení. Dle Feuerbacha lidé se zbavují svých nejlepších vlastností, projektují je mimo sebe a zpředmětňují z nich boha. Odcizují se tak své lidské podstatě. Překonat toto odcizení je dle Feurbacha možné jen překonáním, resp. zrušením náboženství.

Z Hegelova a Feuerbachova pojetí vychází Karel Marx. Teorii odcizení načrtl Marx již ve svých pracích, které byly uveřejněny v Německo-francouzských ročenkách, systematicky ji však rozvedl až v Ekonomicko-filosofických rukopisech. Při charakteristice odcizení vychází Marx z faktů ekonomické skutečnosti. Marx nepojímá odcizení jako odcizení ducha (ať už ducha konečného či absolutního), ale jako důsledek produkčních vztahů v rámci kapitalistické společnosti. Přesněji řečeno, odcizená práce a kapitalismus jsou vlastně dvě strany jedné mince. Kapitalismus je založen na tom, že kapitalista, který je definován jako vlastník výrobních prostředků, si najímá pracovní sílu, která v pracovním procesu vyrobí určitou hodnotu, ta je mu odcizena (zaměstnancovy výrobky náleží vlastníku výrobních prostředku), a z ní pak část hodnoty kapitalista vrátí zaměstnanci v podobě mzdy. Ta je samozřejmě nižší než hodnota zpředmětněné práce, kdyby byla stejná, neměl by kapitalista důvod pracovní sílu nakupovat. Tyto produkční vztahy samy předpokládají mzdu, a tedy odcizenou práci, zároveň toto odcizení sami produkují. Čím více tedy zaměstnanec produkuje, tím více fixuje panství kapitálu nad sebou.80 (Kontinuita tohoto rukopisného pojetí se „starým“ Marxem je zřejmá. Například v Kapitálu čteme: „Kapitalistický výrobní proces, vzat v celkové souvislosti čili jako proces reprodukce, vyrábí tedy nejen zboží, nejen nadhodnotu, vytváří a reprodukuje sám kapitalistický vztah – kapitalistu na jedné straně, námezdního dělníka na druhé straně.“81 A v díle „Námezdní práce a kapitál“ prakticky totéž: „Kapitál předpokládá námezdní práci, námezdní práce předpokládá kapitál. Podmiňují se navzájem. Vyrábí dělník v bavlnářské továrně jen bavlněné látky? Ne, vyrábí kapitál. Vyrábí hodnoty, které znovu slouží k tomu, aby velely jeho práci.“82)

Marx dodává: „Dělník chudne tím více, čím větší bohatství produkuje. …Dělník se stává tím levnějším zbožím, čím více zboží vytváří. Zhodnocování světa věcí roste přímo úměrně znehodnocování světa lidí. Práce neprodukuje jen zboží; produkuje sebe samu a dělníka jakožto zboží, a to v poměru, v jakém vůbec produkuje zboží.“80 Když efektivita práce roste, je zapotřebí méně této práce. V tržním prostředí to znamená, že je menší poptávka po práci ze strany kapitalistů, což snižuje hodnotu pracovní síly, a dále větší nezaměstnanost v důsledku efektivity práce (automatizace výroby) zvyšuje poptávku po práci ze strany zaměstnanců (resp. potenciálních zaměstnanců). Marx tedy právem dodává, že „čím více předmětů dělník vyrábí, tím méně jich může mít, a tím víc upadá do područí svého produktu, kapitálu.“

Všechny důsledky tkví v určení, že se dělník staví k produktu své práce jako k cizímu předmětu, neboť „čím více se dělník zdokonaluje ve své práci, tím mocnějším se stává cizí předmětný svět, který si proti sobě vytváří, tím chudší se stává on sám, jeho vnitřní svět, tím méně mu náleží jako jeho vlastní.“83 Odcizená práce je odcizenánejen v tom smyslu, že výsledek této práce je člověku odcizen, ale také v samotném aktu výroby, v rámci produkující činnosti samé. Jak by totiž bylo možné, aby se produkující stavěl cize vůči produktu své činnosti, kdyby se sám sobě neodcizoval v aktu výroby samé? Vždyť produkt je jen resumé této činnosti. Je-li tedy produktem práce zvnějšnění, pak výroba sama musí být činným zvnějšněním, zvnějšněním činnosti, činnosti zvnějšnění.84

Toto zvnějšnění práce spočívá v tom, že „práce je pro dělníka vnější, tj. nepatří k jeho podstatě, že tedy svou prací neafirmuje sám sebe, nýbrž se popírá, že mu v ní není dobře, nýbrž je v ní nešťasten, nerozvíjí v ní žádnou svobodnou fyzickou ani duševní energii, nýbrž moří svou tělesnost a ruinuje ducha. Proto se dělník cítí při sobě teprve vně práce, a v práci se cítí vně sebe. Doma je, když nepracuje, a když pracuje, není doma. Jeho práce není tedy dobrovolná, nýbrž vynucená, je to nucená práce. Není tedy uspokojením nějaké potřeby, nýbrž je jen prostředkem k uspokojování potřeb mimo ni. Její cizota se v čisté podobě projevuje tím, že jakmile tu není žádný fyzický ani jakýkoli jiný nátlak, utíká se před ní jako před morem. Vnější práce, práce, ve které se člověk zvnějšňuje, je práce sebeobětování, trýznění. Konečně se vnějškovost práce pro dělníka jeví v tom, že není jeho, nýbrž někoho jiného, že mu nepatří, že v ní nenáleží sám sobě, nýbrž někomu jinému. …Z toho plyne závěr, že člověk si připadá svobodně činný už jen ve svých zvířecích funkcích, v jídle, pití a plození, nanejvýš ještě v bydlení, strojení atd. a ve všech lidských funkcích se cítí už jen jako zvíře. Zvířecí se stává lidským a lidské zvířecím.“84

Myslím, že právě Marxův poznatek, že člověk se v důsledku odcizené práce “realizuje” pouze v oněch výše uvedených zvířecích funkcích, je také klíčem k pochopení moderního fenoménu konzumenství, pochopení vzniku konzumní společnosti. Nemůže-li se člověk realizovat v práci, která představuje nejbytostnější a nejpodstatnější dějinotvornou vlastnost člověka, která formativně působila a působí při vytváření člověka, kultury, společenské racionality atd., realizuje se skrze zboží. Marx tento proces popisuje v kapitole Fetišismus zboží v Kapitálu.85tím, co mám. To a já jsme se stali věcmi a já to mám, protože mám moc si to přivlastnit. Avšak existuje také opačný vztah; to má mě, protože můj pocit identity, …se zakládá na tom, že ho mám (a že mám co možná mnoho věcí). Vlastnický modus existence se neustavuje živým tvořivým procesem mezi subjektem a objektem; činí objekt i subjekt věcmi. Vztah je to mrtvý, nikoliv živý.“86 Připomeňme zde Marxův výrok: „Čím méně jsi, čím méně projevuješ svůj život, tím více máš, tím větší je tvůj zvnějšněný život, tím více své odcizené bytosti hromadíš.“87 Právě to, že se člověk realizuje skrze zboží, je dalším z momentů odcizení, který zakládá jistý modus existence, „modus mít“ v protikladu k „modu být“, jak tyto mody v odkazu na Marxe pojmenoval Erich Fromm. Ten velice výstižně charakterizuje modus mít a jeho skryté stránky takto: „V modu vlastnění neexistuje živý vztah mezi mnou a

Právě poznatek, že fetišismus zboží, který zakládá a podporuje onen modus mít, je konkrétně historicky vzniklý jev a že tento jev není nikterak náhodný, ale že je důsledkem produkčních vztahů za kapitalismu (odcizené práce), je dnes navýsost aktuální, protože vysvětluje vznik tzv. konzumní společnosti strukturálně, právě jako důsledek působení struktury kapitalistických produkčních vztahů; jedná se o strukturní vysvětlení a ne o lamentování současných “ekologů”, že lidé moc konzumují a měli by konzumovat míň. (S rozvojem konzumenství samozřejmě souvisí také umělé vytváření potřeby, což je opět strukturálně podmíněno.88)

V důsledku odcizení předmětu činnosti a této činnosti samé dochází také k odcizení lidské podstaty. Odcizená práce z rodové bytosti člověka, a to z přírody i z jeho duchovní rodové způsobilosti, dělá bytost člověku cizí,individuální existence. Odcizuje člověku jeho vlastní tělo i přírodu mimo něj, i jeho duchovní bytost, jeho lidskou podstatu. Bezprostředním důsledkem toho, že člověk je odcizen produktu své práce, své životní činnosti, pak je dle Marxe odcizení člověka člověku. Neboť to, co platí o vztahu člověka k jeho práci, k produktu jeho práce, to platí o vztahu člověka k druhému člověku.89 prostředek jeho

Marx sám explicitně rozlišuje čtyři základní momenty odcizené práce - odcizení člověka od produktů jeho vlastní práce, odcizení člověka od samé výrobní činnosti, odcizení člověka od jeho lidské podstaty a odcizení člověka od druhého člověka. Tyto formy odcizení je třeba chápat spíše jako momenty, jako různé strany téže mince. Sám Marx rozdělil odcizení v Odcizené práci do čtyř momentů, nicméně je možno nalézt u Marxe těchto momentů více.

Marx například mluví o odcizení vůči přírodě, o odcizení, které vyplývá z podstaty peněz, o náboženském odcizení atd.

Marx strhujícím způsobem charakterizuje, jak peníze ze svého majitele činí něco, co sám o sobě není, jak to, co majitel peněz je a co dokáže, není vůbec určováno jeho individualitou. „Jsem ošklivý, ale mohu si koupit nejkrásnější ženu. Nejsem tedy ošklivý, neboť účinek ošklivosti, její odstrašující síla, je zničena penězi. …Jsem duchaprázdný, ale peníze jsou skutečným duchem všech věcí, jak by tedy mohl jejich majitel být duchaprázdný? Navíc si ještě může koupit duchaplné lidi, a co je moc nad duchaplnými lidmi, je přece ještě duchaplnější než duchaplný! …Co nedokáži qua člověk, co tedy nedokáží ani všechny mé individuální bytostné síly, to dokáži s pomocí peněz. Peníze tedy z každé z těchto bytostných sil dělají něco, čím o sobě není, tj. její opak. …Kdo si může koupit statečnost, je statečný, i když je zbabělý. Protože peníze se nesměňují za nějakou určitou kvalitu …směňují každou vlastnost za každou – třebas ji odporující – vlastnost a předmět; jsou sbratřením nemožností, nutí rozpory, aby si padly do náručí. …Peníze věrnost proměňují v nevěru, lásku v nenávist, nenávist v lásku, ctnost v neřest, pitomost v rozum, rozum v pitomost. …Předpokládáš-li člověka jakožto člověka a jeho vztah ke světu jako vztah lidský, pak můžeš lásku vyměnit jen za lásku, důvěru jen za důvěru atd.“ 90

Slavná je následující pasáž, která se týká Marxova pojetí náboženského odcizení: „Člověk dělá náboženství, náboženství nedělá člověka. Náboženství je totiž sebeuvědomění a sebedůvěra člověka, který se buďto ještě nenašel, nebo už se zase sám sobě ztratil. …Náboženství – převrácené vědomí světa. …Náboženská bída je jednak výrazem skutečné bídy, jednak protestem proti skutečné bídě. Náboženství je povzdech utlačeného tvora, cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů. Je to opium lidu. Zrušit náboženství jako iluzorní štěstí lidu znamená žádat jeho skutečné štěstí. Požadavek vzdát se iluzí o svém postavení je požadavek vzdát se postavení, v kterém je zapotřebí iluzí. Kritika náboženství je tedy v zárodku kritikou tohoto slzavého údolí, jemuž náboženství tvoří svatozář. Kritika strhla z okovů imaginární květy ne proto, aby člověk vlekl dál bezútěšné okovy, nezkrášlené fantazií, nýbrž aby tyto okovy odhodil a utrhl živý květ. Kritika náboženství zbavuje člověka iluzí proto, aby se pohyboval kolem sebe, a tím kolem svého skutečného slunce. Náboženství je jen iluzorní slunce, které se točí kolem člověka, dokud se člověk nepohybuje kolem sebe.“ 91

Ateismus Marx chápe jako překonání náboženského odcizení. „Bytost se sama sobě jeví samostatnou teprve tehdy, stojí-li na vlastních nohou, a na vlastních nohou stojí teprve tehdy, když vděčí za své jsoucno sobě samé. Člověk žijící z milosti druhého pohlíží na sebe sama jako na závislou bytost. Ale žije úplně z milosti druhého, vděčí-li mu nejen za své živobytí, nýbrž stvořil-li ještě můj život, je-li zdrojem mého života, a můj život má nutně nějaký takový základ mimo sebe, není-li mým vlastním výtvorem. Stvoření je proto představa, kterou jen velmi těžko bude možno vyhostit z povědomí lidu. To, že by příroda a člověk byli sami sebou, je tomuto povědomí nepochopitelné.“92 O něco dále čteme: „Ateismus je popření boha a tímto popřením klade jsoucno člověka.“93

Marxovo pojetí odcizení v Pařížských rukopisech ještě operuje s feuerbachovskou lidskou podstatou a pojetím odcizení jakožto odcizením od lidské podstaty.94 Komunismus pak má byt překonáním tohoto odcizení, má být opětovným osvojením lidské podstaty.95 Takto je dle mého názoru také třeba rozumět desáté tezi o Feuerbachovi: “Stanovisko starého materialismu je občanská společnost, stanovisko nového materialismu je lidská společnost.”96

Toto pojetí odcizení a jeho překonání, “znovuzískání rodové lidské podstaty”, obsahující teleologicko-eschatologický prvek (hegelovského původu) a feuerbachovské chápání lidské podstaty v Německé ideologii mizí.97 Poté, co jsou tyto eschatologicko-teleologické prvky vyloučeny, nespadá už Marxovi naturalismus a humanismus v jedno. V Německé ideologii je navozeno pojetí vztahu mezi naturalismem a humanismem jiné, historicky diferenciované. To, co se v dějinách jeví jako přirozené nebo nepřirozené, lidské nebo nelidské je dle Marxe historicky podmíněno.98

Marxovo překonání pojetí člověka jako rodové bytosti a navození neredukcionistického pojetí, které vymezuje člověka jako praktickou bytost, jako praxi (to, co je vlastní člověku jakožto člověku, je právě to, že existuje způsobem praxe, že vytváří své dějiny, přizpůsobuje okolí svým potřebám, má „ofenzivní adaptivní strategii“) nebo jako souhrn společenských vztahů, souhrn, který vlastně zároveň představuje souhrn dějinně vytvořených lidských možností (a jde tedy o to, aby tyto možnosti byly, co největší, aby se rozšiřovala lidská svobody, která je Marxem chápána vlastně jako samoúčel). Svoboda člověka je vždy nutně omezena historicky vzniklými společenskými vztahy, zároveň však má člověk možnost a schopnost tyto vztahy aktivně přetvářet. Odcizení v tomto historicky diferencovaném pojetí by pak znamenalo, že člověk je odcizen od uskutečnění svých historicky vzniklých možností, že své možnosti nevyužívá, že je pasivní, že trpně podléhá společenským vlivům, místo aby je svobodně přetvářel, a realizoval tak své možnosti tvorbou nového a realizoval tak a sebezdokonaloval i sám sebe.

5. Závěr

Na předcházejících stranách jsem se pokusil pokud možno co nejstručněji popsat Marxovo pojetí člověka. Byl jsem nucen abstrahovat od aspektů, které s Marxovým konceptem člověka bezprostředně souvisí, a to zejména od Marxova pojetí dějin a svobody. Marxova filosofie je nesmírně myšlenkově bohatá a jsem přesvědčen, že i v dnešní době může podněcovat a inspirovat (a v Západních zemích, které nenahlíží na marxismus prismatem zkušeností s totalitním zřízením předcházející rok 1989, také podněcuje a inspiruje) k novým myšlenkovým posunům, ať v oblasti filosofické antropologie či ontologie nebo například sociologie či ekonomie. Marxismus má dle mého soudu dosud veliký potenciál a zůstalo v něm dosud mnoho nevyužitých a dále neprohlubovaných myšlenek. Domnívám se, že nedostatečně byl reflektován a skutečně filosoficky propracován vznik nové kvality - ontologicky nového; jistě lze prohloubit a zpřesnit Marxovu ontologii, která zakládá relační ontologii. V tomto ohledu lze dle mého názoru považovat za velice originální a přínosné dílo Egona Bondyho, který koncept nesubstanční ontologie systematicky propracovává.99 Málo byl analyzován koncept světa u Marxe – Miloslav Ransdorf určité přiblížení provádí, nicméně pouze okrajově.100 V sociologii a ekonomii musí být Marxovy závěry především opřeny a verifikovány současnými empirickými daty a dle nich revidovány. (Velice zajímavé a podnětné práce v tomto ohledu přinesl tzv. analytický marxismus, který se rozvíjí v USA.) V ekonomii musí být Marxovy teorémy doplněny o moderní matematický aparát, pak může být Marxův model ekonomické reprodukce pro dnešní ekonomii přínosný. Dostatečně výmluvné je tvrzení významného, zámožného, investičního bankéře, „čelního analytika ve velké investiční bance na Wall Street v New Yorku“, který říká, že „na ekonoma, který vzkřísí Marxe a dá to všechno do koherentního modelu, čeká Nobelova cena,“ a pokračuje: „čím déle jsem na Wall Street, tím jsem přesvědčenější, že Marx měl pravdu. Jsem si zcela jist, že Marxův přístup je nejlepší způsob, jak pohlížet na kapitalismus.“101

Marxismus dle mého názoru dosud nevyčerpal svůj potenciál a má co říci lidem i 21. století. Je ovšem třeba mít stále na pamětí, že „marxismus bude marxismem jen potud, pokud bude ochoten dávat přednost správnějšímu odrazu skutečnosti před takovým, který by byl jen, řekněme, humanitářsky pragmatickým. …Marxistické filosofii není třeba dithyrambů a apotéz, tím méně persuasivních argumentací ad hominem, ale stálého vážného myslitelského úsilí.“102

  1. 1
    I. Jirásek: Nesubstanční ontologie Egona Bondyho. Filosofický časopis. Roč. 42, č. 1 (1994), s. 105-122.

  2. 2
    Srov. K. Marx: Zbožní fetišismus a jeho tajemství. in: K. Marx: Kapitál I. Praha 1953, s. 88-102; viz též K. Marx: Rukopisy „Grundrisse“ II. Praha 1974, s. 320.

  3. 3
    Kritika odcizení a snaha o jeho překonání je přítomna v celém Marxově díle. Nejexplicitněji je ovšem problematika odcizení charakterizována v Ekonomicko-filosofických rukopisech z roku 1844. Praha 1961.

  4. 4
    Viz K. Marx: Rukopisy „Grundrisse“ I.

  5. 5
    Marx explicitně hovoří o vykořisťování přírody a odmítá jej. Dodává: „Ani celá společnost, národ, ba ani všechny soudobé společnosti dohromady nejsou vlastníky země. Jsou jen jejími držiteli, mají ji jen v užívání, a jako boni patres familias [dobří otcové rodin

  6. 6
    Marxistický koncept „falešného vědomí“ je dodnes využíván v mediálních studiích. Marxistická teorie medií je vedle funkcionalistické teorie, teorie masové společnosti a kritické politické ekonomie (která je mimochodem rovněž zcela zřetelně ovlivněna marxistickými východisky), jedním ze základních paradigmat mediálních studií. D. McQuail: Úvod do teorie masové komunikace. Praha 2002, s. 97-111. Marxistická teorie medií ve své klasické verzi vychází z Marxova přesvědčení, že „myšlenky vládnoucí třídy jsou v každé epoše vládnoucími myšlenkami, tj. třída, která je vládnoucí materiální silou společnosti, je zároveň její vládnoucí duchovní silou. Protože vládnoucí třída má k dispozici prostředky materiální produkce, disponuje zároveň prostředky duchovní produkce, takže si tím zároveň zpravidla podřizuje myšlenky těch, kterým chybějí prostředky duchovní produkce. …Individua, z nichž se skládá vládnoucí třída, mají mimo jiné i vědomí, a proto myslí; pokud tedy vládnou jako třída a pokud určují v celém rozsahu určitou epochu dějin, je samozřejmé, že to činí se vším všudy, že tedy mimo jiné vládnou jako tvůrci myšlenek, že řídí produkci a distribuci myšlenek své epochy; že tedy jejich myšlenky jsou vládnoucími myšlenkami epochy.“ K.Marx-B. Engels: Spisy 3. Praha 1962. 59-60. Marxistická teorie, píše McQuail, předpokládá přímé spojení mezi ekonomickým vlastnictvím a šířením sdělení, jež potvrzují legitimitu a hodnotu třídní společnosti. V novější době podporují tento pohled na věc průkazné tendence ke značné koncentraci vlastnictví kapitalistickými podnikateli a souběžně i podpůrné doklady o konzervativních sklonech v obsazích takto organizovaných médií (viz práce Hermana a Chomského). Revidované verze marxistické teorie médií rovněž zdůrazňují to, že média „reprodukují“ základní vykořisťovatelské vztahy a mají manipulativní povahu, a konečně, že media legitimizují nadvládu kapitalismu. Luis Althusser předpokládá, že se tento proces děje pomocí „ideologického státního aparátu“, který umožňuje kapitalistickému státu přežívat, aniž by musel sáhnout k přímému násilí. Gramsciho koncept hegemonie předpokládá všudypřítomnou a vnitřně jednolitou kulturu a ideologii, které dávají otevřeně nebo implicitně přednost vládnoucí třídě či elitě přesto, že k tomuto účelu nemusí být těsně a vědomě organizovány. Dle Marcuse hlavní příspěvek masových medií spočívá ve vytváření a následném uspokojování „falešných potřeb“. Média rovněž vedou k asimilaci skupin, jež nemají jediný opravdu společný zájem, v „jednorozměrnou společnost“. (Viz D. McQuail: Praha 2002, s. 100.)

  7. 7
    Je zajímavé, že rostoucí hrozbu rozvíjejícího se kapitalismu pro demokracii si začínají uvědomovat i nemarxističtí myslitelé, a je příznačné, že jsou to především ekonomové. Viz N. Hertzová: Plíživý převrat. Globální kapitalismus a smrt demokracie. Praha 2003. G. Soros: Bublina americkej nadvlády. Bratislava 2004. Z neekonomů viz například práce Noama Chomského (Tajnosti, lži a demokracie. Olomouc 1999; Hegemonie nebo přežití. Praha 2006), Zygmunta Baumana (zejména Globalizace. Praha 2000). V českém prostředí jsou v tomto ohledu zajímavé práce Egona Bondyho (Viz Egon Bondy: O globalizaci. Brno 2005.) a Jana Kellera.

  8. 8
    K. Marx: K ženské otázce. Praha 1973.

  9. 9
    „Victor Keegan v komentáři k výsledkům nejnovější Zprávy o vývoji lidstva (Human Development Report), vydané OSN, uvádí, že celkové bohatství horních 358 „globálních miliardářů“ se rovná souhrnu příjmů 2,3 miliardy nejchudších lidí (45 procent světové populace). …Takzvaným rozvojovým zemím, které představují přibližně 80 procent světové populace, náleží ve skutečnosti pouze 22 procent globálního bohatství. To však rozhodně není mez, za kterou již soudobá polarizace pravděpodobně nepůjde, protože podíl globálního příjmu, který dnes připadá na chudé, je ještě menší: v roce 1991 obdrželo 85 procent světové populace pouze 15 procent světového příjmu. Není divu, že skrovné 2,3 procenta globálního bohatství, které vlastnilo 20 procent nejchudších zemí před třiceti lety, od té doby ještě dále klesly na 1,4 procenta. …Keegan uzavírá: Kdyby se …oněch 358 lidí rozhodlo ponechat si každý asi tak pět milionů dolarů, aby se nějak protloukli životem, a zbytek by rozdali, v podstatě by mohli zdvojnásobit roční příjem téměř poloviny lidstva.“ Viz Victor Keegan: „Highway robbery by the super-rich“, The Guardian, 22. července 1996. Citováno dle: Z. Bauman: Globalizace. Praha 2000, s. 86-87. Viz též: J. Keller: Politika s ručením omezeným, Praha 2001, s.81. Nárůst relativní i absolutní chudoby se netýká jen rozvojových zemí, týká se i Západního světa. „V Americe …na 97% z celkového navýšení příjmů připadlo za minulých dvacet let horním dvaceti procentům rodin. V letech 1979-1996 vzrostl průměrný příjem horních pěti procent mužských zaměstnanců o 4%, zatímco u dolní pětiny obyvatelstva došlo k poklesu o 44%. V chudobě dnes žije zhruba 36,5 milionů Američanů (13,7% populace) zatímco 40% (o 13% více než před pětadvaceti lety) majetku země je v rukou 1% obyvatel. …V Britanii počet rodin, žijících pod hranicí chudoby, vzrostl v 80. letech o 60% a v roce 1996 měla Anglie ze všech evropských zemí nejvyšší počet dětí žijících v chudobě. V absolutních číslech se mělo 300 000 britských dětí hůře v letech 1995-1996 než v roce 1976. …Počet lidí žijících v chudobě i nadále vzrůstá.“ N. Hertzová: Plíživý převrat. Praha 2003, s. 58-59. „V poslední zprávě úřadu pro sčítání lidu se uvádí, že došlo k 50% zvýšení počtu pracující chudiny (v USA – pozn. P.K.) – tedy lidí, kteří mají práci, ale stejně žijí pod hranicí chudoby. …Reálné mzdy od konce šedesátých let klesají. Od roku 1987 se tento pokles projevuje i mezi lidmi se středoškolským vzděláním, což byla překvapující změna.“ N. Chomsky: Tajnosti, lži a demokracie. Olomouc 1999. Julie Schorová, harvardská ekonomka, vydala knihu Přepracovaný Američan. V ní uvádí, že v roce 1990, kdy svou knihu psala, museli pracující strávit v práci asi o šest týdnů ročně víc, aby si zachovali zhruba úroveň reálné mzdy z roku 1970. (Tamtéž.) Viz také Kellerovu práci Soumrak sociálního státu. Praha 2005, zejm. s. 79-80, či Vzestup a pád středních vrstev. Praha 2000. Marx proces kapitalistické akumulace nejen předvídal, ale i jej systematicky vyložil a proanalyzoval jeho konsekvence. Viz Kapitál I, oddíl sedmý Akumulační proces kapitálu.

  10. 10
    K. Kříž: Návrat k Marxovi. Brno 1999, s. 20. Křížovy práce jsou zajímavé v tom ohledu, že jako jeden z mála současných ekonomů dále systematicky rozvíjí pracovní teorii hodnoty. Pracovní teorii hodnoty rovněž inspirujícím způsobem využívá Erik Olin Wright při explikaci různých sociálních jevů (Viz Class, Crisis and the State nebo Reconstructing of Marxism). Wrightovy knihy bohužel nejsou v celé České republice k dispozici v žádné knihovně, nicméně čtenář se s nimi může seznámit prostřednictvím internetu na adrese , kde jsou všechny jeho knihy k dispozici v angličtině.

  11. 11
    Viz J.P. Sartre: Critique de la Raison dialectique, Paris 1960, s. 29. Citováno dle: K. Kosík: Dialektika konkrétního, Praha 1966, s. 137.

  12. 12
    K. Kosík: Dialektika konkrétního, Praha 1966, s. 137.

  13. 13
    Ransdorf, M.: Z myšlenkového světa reformace. Praha 1989, s. 14.

  14. 14
    Ransdorf, M.: Z myšlenkového světa reformace. Praha 1989, s. 93.

  15. 15
    J.T. Desanti: Fenomenologie a praxe. Praha 1966.

  16. 16
    G. Lukács: Existencialismus či marxismus? Praha 1949.

  17. 17
    G. Lukács: Existencialismus či marxismus? Praha 1949, s. 54.

  18. 18
    M. Ransdorf: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 20.

  19. 19
    K. Marx: Kapitál III/2, Praha 1956, s. 365; Český překlad je chybný: nahrazuje slovo bezprostředně výrazem přímo, a tím projevuje nepochopení pro dialektiku bezprostředního a zprostředkovaného. (Srov. M. Ransdorf: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 42.) „Právě proto, že se věci neukazují bezprostředně, protože člověk nemá možnost je nazírat bezprostředně v jejich podstatě, dochází lidstvo k poznání věcí a jejich struktury oklikou. Právě proto, že oklika je pro člověka jediná schůdná cesta k pravdě, pokouší se lidstvo ušetřit si námahu této obchůzky a chce nazírat podstatu věcí přímo (mystika je netrpělivost člověka v poznávání pravdy).“ K. Kosík: Dialektika konkrétního, Praha 1966, s. 19.

  20. 20
    K. Marx: Kapitál III/1, Praha 1955, s. 331.

  21. 21
    K. Marx: Rukopisy “Grundrisse” I., Praha 1971, s. 54.

  22. 22
    K. Marx: Rukopisy “Grundrisse” I., Praha 1971, s. 54-55.

  23. 23
    M. Ransdorf: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 21.

  24. 24
    V.I.Lenin: Spisy 1, s. 205. Srov. také M. Ransdorf: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 20; G. Petrovič: Filosofie a marxismus, Praha 1968, s. 81-82.

  25. 25
    J. Zelený: O logické struktuře Marxova Kapitálu, Praha 1962. J. Zelený: Praxe a rozum. Praha 1968, (zejm. viz I. oddíl). J. Zelený: Pojednání o dialektice. Praha 1982. Srov. rovněž M. Ransdorf: Marxova metoda a zprostředkování. in: M. Ransdorf: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 17-61. Viz též: M. Ransdorf: K vymezení kategorie zprostředkování. in: M. Ransdorf: Z myšlenkového světa reformace. Praha 1989, s. 9-34.

  26. 26
    M. Ransdorf: Z myšlenkového světa reformace. Praha 1989, s. 14.

  27. 27
    K. Marx: Rukopisy “Grundrisse”, díl I., Praha 1971, s. 55-56.

  28. 28
    K. Marx: Rukopisy “Grundrisse”, I. Praha 1971, s. 59 (podtrhl P.K.). „Pokud jde o formální strukturu vědeckého zkoumání, používá Marx strukturálně genetické analýzy (strukturálně procesuální), přičemž někdy akcentuje (např. v Kapitálu) strukturální analýzu, jindy (například v díle Ke kritice politické ekonomie a v Grundrissech) věnuje velkou pozornost genetické analýze. Oba aspekty jsou ovšem v neoddělitelné jednotě, protože sama struktura je Marxem chápána jako procesuální ve smyslu tvoření předpokladu (historického předpokladu) pro jinou strukturu a naopak geneze (jako proces) je myslitelná jen jako strukturovaná a strukturotvorná. Samy jednotlivé prvky struktury bere Marx antimetafyzicky, vývojově, jako něco co není předem dáno jako neměnné.” M. Ransdorf: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 22.

  29. 29
    Viz J. Zelený: O logické struktuře Marxova Kapitálu, Praha 1962, s. 43-45.

  30. 30
    J. Zelený: O logické struktuře Marxova Kapitálu, Praha 1962, s. 50-51.

  31. 31
    M. Ransdorf,: Z myšlenkového světa reformace. Praha 1989, s. 20.

  32. 32
    Strukturalismus a marxismus mají jistě společné styčné plochy, nicméně vzhledem k tomu, že strukturalismus pojímá kategorie jako fixní určení, zatímco Marx zbavuje kategorie jejich ahistoričnosti, je třeba brát spojování Marxe se strukturalismem s rezervou.

  33. 33
    K. Marx-B. Engels: O umění a literatuře. Praha 1951, s. 20.

  34. 34
    Tamtéž.

  35. 35
    K.Marx-B. Engels, Spisy 7, Praha 1959, s. 357-443, zvl. s. 376.

  36. 36
    Marx, K., Engels, B.: Německá ideologie. Praha 1952, s. 26.

  37. 37
    K. Marx: Spisy, sv. 1. Praha 1956, s. 408. (Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva.)

  38. 38
    J. Keller: Dějiny klasické sociologie, Praha 2004, s. 103.

  39. 39
    K. Marx: Rukopisy “Grundrisse”, díl I., Praha 1971, s. 190.

  40. 40
    K. Marx: Spisy 2. Praha 1957, s.III.

  41. 41
    K. Marx: Spisy 18, Praha 1966, s. 192.

  42. 42
    Viz Jindřich Zelený: Praxe a rozum, Praha 1968, s. 41-42.

  43. 43
    Ransdorf: Z myšlenkového světa reformace, s. 14.

  44. 44
    K. Kosík: Dialektika konkrétního. Praha 1966, s. 18-23.

  45. 45
    K. Marx: Spisy 3, Praha 1962, s. 601.

  46. 46
    G. Petrovič: Filosofie a marxismus, Praha 1968, s. 66.

  47. 47
    B. Engels: Dialektika přírody, Praha 1950, s. 62.

  48. 48
    E. Bondy: Útěcha z ontologie, Praha 1999, s. 72.

  49. 49
    E. Bondy: Útěcha z ontologie, Praha 1999, s. 92.

  50. 50
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 67.

  51. 51
    Srov. Například K. Kosík: Dialektika konkrétního, Praha 1966, s. 23; Srov. také M. Ransdorf: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 62.

  52. 52
    G. Petrović: Filosofie a marxismus, Praha 1968, s. 83-84.

  53. 53
    G. Petrović: Filosofie a marxismus, Praha 1968, s. 85-86. K. Marx-B. Engels: Spisy 3, Praha 1962, s. 601-603 (Teze o Feurbachovi), s. 25-555 (Německá ideologie).

  54. 54
    Srov. J. Šmajs, J. Krob: Evoluční ontologie, Brno 2003.

  55. 55
    Srov. K. Marx, Kapitál, I. díl, Praha 1953, s. 203. To, co je člověku společné v každé epoše je v podstatě jeho fyziologická struktura, člověk jako biologický tvor, jako “bezprostřední přirozená bytost”, která právě proto, že je bezprostřední, není ovlivněna společenským zprostředkováním a společenskými vztahy, a v důsledku toho se samozřejmě v dějinách nemění. Nicméně fyziologická konstituce se samozřejmě Marxovi nekryje s lidskou podstatou.

  56. 56
    Sem patří například historicky vzniklá potřeba peněz: „Potřeba peněz je pravá, ekonomií vytvořená potřeba.“ K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 105.

  57. 57
    „Komunistická organizace působí na žádosti vytvářené v individuu dnešními vztahy dvojím způsobem; část těchto žádostí, totiž ty, které budou existovat za jakýchkoli vztahů a které se různými společenskými vztahy mění jen co do formy a zaměření, budou i v této společenské formě změněny jen tím, že jim budou dány prostředky, aby se mohli normálně vyvíjet; naproti tomu druhá část, totiž takové žádosti, které za svůj vznik vděčí jen určité společenské formě, určitým podmínkám ve výrobě a ve stycích, budou úplně a dočista zbaveny svých životních podmínek. A to, které žádosti se v komunistické organizaci pouze změní a které zaniknout, dá se rozhodnout jen v praxi, změnou skutečných, praktických ´žádostí´, a ne historickým srovnáním s dřívějšími historickými vztahy.“ K. Marx-B.Engels: Spisy 3, Praha 1962, s. 158-159. Viz také bezprostředně předcházející stránky 256-257. Viz také R. Kalivoda. Moderní duchovní skutečnost a marxismus, Praha 1968, s. 89-91.

  58. 58
    K. Marx-B.Engels: Spisy 3, Praha 1962, s. 257. „Žádost je už pouhou svou existencí něco “utkvělého”, a jen svatému Maxovi a jemu podobným může napadnout, aby například nechával “fixovat” svůj pohlavní pud, který však už je utkvělý a může přestat být utkvělý jedině vykleštěním nebo impotencí. Každá potřeba, na které se zakládá nějaká “žádost”, je rovněž cosi “utkvělého” a svatý Max, i kdyby se sebevíc namáhal, nedokáže odstranit tuto fixaci a dospět například k tomu, aby v rozmezí “utkvělých” časových úseku nemusel jíst.” (Tamtéž. Viz Cenné poznámky k překladu této pasáže do češtiny in: R. Kalivoda. Moderní duchovní skutečnost a marxismus, Praha 1968, s. 90.) Z této pasáže jasně vyplývá, že Marx a Engels charakterizují sex a hlad jako fixní žádosti, které tak tvoří konstantní vrstvu přirozenosti, a které tedy jsou bezprostředními žádostmi, člověka jako “bezprostřední přirozené bytosti.”

  59. 59
    Marx v polemice proti Benthamovi píše, že “musíme nejprve prozkoumat, jaká je lidská přirozenost vůbec (podtrhl P.K.) a jak se modifikuje v každé historicky dané epoše.” K. Marx. Kapitál I, Praha 1953, s. 642-643, pozn. 63.

  60. 60
    V knize Obraz člověka u Marxe Erich Fromm píše, že “starý Marx neužívá výrazu podstata, výrazu abstraktního a nehistorického, avšak uchoval význam tohoto slova v podobě více dějinné, když rozlišil “lidskou přirozenost obecně” a “lidskou přirozenost modifikovanou” v souladu s jednotlivými historickými periodami.” (E. Fromm: Obraz člověka u Marxe. Brno 2004, s. 24. Srov. také Marx. Kapitál I, s. 642-643, pozn. 63.) Avšak Fromm se dle mého názoru hrubě mýlil, když ztotožnil „obecnou lidskou přirozenost“ s „lidskou podstatou“, neboť evidentně metafyzické chápání lidské podstaty z „Rukopisů“ nelze přenášet na Kapitál. Pojem lidské podstaty z Rukopisů nelze ztotožňovat s pojmem lidské přirozenost z Kapitálu. Pojmu „lidské přirozenosti vůbec“ v Kapitálu odpovídá v Rukopisech pojem „bezprostřední přirozená bytost“. Na tento Frommův omyl upozornil již v šedesátých letech Robert Kalivoda. (R. Kalivoda. Moderní duchovní skutečnost a marxismus, Praha 1968, s. 92.) Uvědomění si této skutečnosti je nesmírně důležité. Kdyby totiž Marxovo pojetí „lidské přirozenosti vůbec“ odpovídalo lidské podstatě z Rukopisů, tak, jak to tvrdí Fromm, znamenalo by to pak, že lidská podstata se v dějinách netransformuje, nedávala by smysl šestá teze k Feuerbachovi, podstatu člověku by bylo nutno chápat redukcionisticky, což odporuje Marxově neredukcionistickému chápání člověka, dialektické metodě, nedávaly by smysl níže uvedené citáty z Německé ideologie et cetera. Upozorňuji na tento Frommův omyl, jelikož sám jsem mu na něj takříkajíc „skočil“ a dostal jsem se tak do neřešitelných rozporů. Uvědomíme-li si však, že „lidské přirozenosti vůbec“ odpovídá v Rukopisech pojem „bezprostřední přirozená bytosti“, problémy odpadnou.

  61. 61
    K. Marx. Teze o Feuerbachovi (teze šestá). K. Marx: Spisy 3. Praha 1962, s. 602.

  62. 62
    “Marx nezávisle na svých povrchních interpretech podržuje dále kategorii konstantní lidské přirozenosti” (R. Kalivoda. Moderní duchovní skutečnost a marxismus, Praha 1968, s. 92). “Marx v Kapitálu zdůrazňuje, že můžeme mluvit nejen o dělníku, kapitalistovi a dozorci nad otroky, ale i obecně o člověku, o práci a o přírodě….Marx připouští, aby se diskutovalo o obecné povaze člověka, a v Kapitálu kritizuje buržoazní společnost právě proto, že se v ní tato obecná lidská povaha nemůže uplatnit (K. Marx: Kapitál, I. díl, Praha 1953, s. 642.) …Marx tedy bez zdráhání hovoří o lidské povaze a o člověku jako člověku. Bez obav, že se dostaneme do konfliktu s Marxem můžeme se ptát: Co je člověk?” G. Petrović, Praha 1968, s. 79-80.

  63. 63
    Z těch nejvýznamnějších autorů, kteří tak činí, jmenujme například Ericha Fromma, Herberta Marcuse (Eros and Civilization, One-dimensional Man), u nás například Robert Kalivoda. Nicméně ne všichni marxisté s možností této integrace souhlasí. Například Miloslav Ransdorf uvádí, že „Marx nikdy nepřijímá jakýkoliv redukční přístup k lidské, společenské skutečnosti přes smyslovost, případně přes hlubinné pudové struktury: ani ony nepředstavují něco neměnného, „přírodního“. Pokus slučovat Marxe a Freuda (jehož přístup ke skutečnosti i ke člověku je v zásadě redukcionistický) a Marxe je předem odsouzeno k nezdaru.“ (M. Ransdorf: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 68.) Domnívám se, že první věta z výše uvedeného citátu je správná. Marx skutečně nepřijímá redukční přístup k lidské či společenské skutečnosti, neboť lidská či společenská skutečnost je dána komplexním společenským zprostředkováním, a nelze tedy při jejím zkoumání užít metodu redukce, nicméně konstantní rovinu člověka, kterou Marx, jak jsme si řekli, podržuje, (“bezprostřední přirozená bytost”) a kterou zkoumá Freud (na rozdíl od Marxe, který zkoumá člověka v jeho společenských vztazích), rovinu která není ovlivněna proměnlivými společenskými vztahy, a která je tedy takříkajíc dána, lze (a Marx by s tím dle mého názoru souhlasil) zkoumat redukcionistickou metodou. Hlubší pochopení této bezprostřední roviny lidské přirozenosti, nám umožní pak lépe pochopit vzájemnou dialektiku bezprostřední a zprostředkované roviny lidské přirozenosti. Ransdorfovu námitku lze tedy podle mého názoru odmítnout.

  64. 64
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 141-143.

  65. 65
    Zpředmětnění nelze ztotožňovat s odcizením. O tom svědčí například Marxova poznámka: „Nejde o zpředmětněnost, nýbrž o odcizenost.“ Viz K. Marx: Rukopisy “Grundrisse”, sv. 3. Praha 1977, s. 103. (srov. i bezprostředně následující stránku). G. Lukacś v díle „Dějiny a třídní vědomí“ zpředmětnění a odcizení ztotožňoval. Později tento omyl revidoval.

  66. 66
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 66.

  67. 67
    E. Fromm: Obraz člověka u Marxe. Brno 2004, s. 24.

  68. 68
    R. Kalivoda. Moderní duchovní skutečnost a marxismus, Praha 1968, s. 93.

  69. 69
    „…anderseits, soweit ich bestimmt werde, forciert durch meine Bedürfnisse, ist es nur meine eigne Natur, die ein Ganzes von Bedürfnissen und Triben ist, das mir Gewalt antut…“ K. Marx: „Grundrisse“, Berlín 1953, str. 157. Citováno dle: R. Kalivoda. Moderní duchovní skutečnost a marxismus, Praha 1968, s. 93.

  70. 70
    „Zvíře je bezprostředně totožné se svou činností. Neliší se od ní. Je touto činností. Člověk dělá samu svou životní činnost předmětem svého chtění a svého vědomí. Má vědomou činnost. Vědomá životní činnost odlišuje člověka bezprostředně od zvířecí životní činnosti. …Zvíře sice také produkuje. Staví si hnízda, obydlí, jako včela, mravenec, bobr atd. Jenže produkuje jen to, co potřebuje bezprostředně pro sebe nebo pro svá mláďata, …produkuje jen z donucení bezprostřední fyzické potřeby, kdežto člověk produkuje i bez fyzické potřeby, ba produkuje teprve tehdy, když je na ni fyzicky nezávislí. (K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 68-69.)

  71. 71
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 68-69.

  72. 72
    K. Marx-B.Engels: Spisy 3, Praha 1962, s. 602. (Šestá teze o Feuerbachovi.)

  73. 73
    K Marxově geneticko strukturální metodě srovnej J. Zelený: O logické struktuře Kapitálu, Praha 1962.

  74. 74
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 143.

  75. 75
    „Hlavním nedostatkem veškerého dosavadního materialismu (včetně feuerbachovského) je, že předmět, skutečnost, smyslovost se pojímá jen ve formě objektu nazírání, nikoli však jako smyslově lidská činnost, praxe, nikoli subjektivně.“K. Marx–B. Engels: Spisy 3, Praha 1962, s. 602.

  76. 76
    K. Marx–B. Engels: Spisy 3, Praha 1962, s. 52. K. Marx: Odcizení a emancipace člověka, Praha 1967, s. 153.

  77. 77
    K. Marx-B.Engels: Spisy 3, Praha 1962, s. 602.

  78. 78
    Kdyby podstata člověka byla již dána, bylo by zbytečné jakékoli sebetvoření.

  79. 79
    G. Petrović: Filosofie a marxismus, Praha 1968, s. 86-87.

  80. 80
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 62-63.

  81. 81
    K. Marx: Kapitál, díl I., Praha 1953, s. 610.

  82. 82
    K. Marx: Námezdní práce a kapitál. Vybrané spisy, sv. 1., s. 88-89.

  83. 83
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 63.

  84. 84
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 65.

  85. 85
    Viz také stejnojmennou kapitolu v Rukopisech Grundrisse; u raného Marxe Nadvláda peněz v občanské společnosti)

  86. 86
    E. Fromm: Obraz člověka u Marxe. Brno 2004, s. 96.

  87. 87
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 108.

  88. 88
    „Každému člověku jde o to, vytvořit pro druhého nějakou novou potřebu, …aby ho přivedl do nějaké nové závislosti a aby ho zlákal k novému požitku. Každý se snaží vytvořit nad druhým nějakou cizí bytostnou sílu, aby v ní došel ukojení své vlastní zištné potřeby. S množstvím předmětů tedy roste říše cizích bytostí, které si člověka ujařmily. …Zčásti se toto odcizení projevuje tím, že na jedné straně vytváří zjemnělost potřeb a jejich prostředků, na druhé straně surovou zvlčilost, úplnou primitivní, abstraktní jednoduchost potřeby.“ (K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 105-106.) V Rukopisech Grundrisse Marx naprosto přesně analyzuje, jak vytváření nových potřeb je integrální součástí kapitalistického výrobního způsobu, tedy jak vlastně „výroba je bezprostředně spotřebou, spotřeba bezprostředně výrobou. Každá je bezprostředně svým opakem. Ale zároveň probíhá mezi oběma zprostředkující pohyb…Výroba vyrábí nejen předmět pro subjekt, ale i subjekt pro předmět. Výroba vyrábí tedy spotřebu 1. tím, že jí vytváří materiál; 2. tím, že určuje způsob spotřeby; 3. tím, že vytváří ve spotřebiteli potřebu, jejímž předmětem jsou výrobky, které vytváří teprve ona sama.“ K. Marx: Rukopisy „Grundrisse“ I. s. 45-46. Viz celou kapitolu, která je mimo jiné významná pro pochopení dialektiky bezprostředního a zprostředkovaného.

  89. 89
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 70.

  90. 90
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 126-129.

  91. 91
    K. Marx. Spisy 1, Praha 1957, s. 401.

  92. 92
    K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 102.

  93. 93
    (K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 104.- podtrhl P.K.)

  94. 94
    „To, že je člověku odcizena jeho rodová bytost znamená, že jeden člověk je odcizen druhému, tak jako každý z nich je odcizen lidské podstatě.“ (K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 70.)

  95. 95
    „Komunismus jakožto pozitivní zrušení soukromého vlastnictví jako lidského sebeodcizení, a proto jakožto skutečné osvojení lidské podstaty člověkem a pro člověka… Tento komunismus jakožto dovršený naturalismus je totožný s humanismem, jakožto dovršený humanismus je totožný s naturalismem…je to opravdové zrušení sporu mezi existencí a podstatou, mezi zpředmětněním a sebepotvrzením.” (K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 92.) O něco dále Marx zdůrazňuje, že komunismus není cílem dějin. „Komunismus jako takový není cílem lidského vývoje, - je to forma lidské společnosti.“ K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, s. 104.

  96. 96
    Marx, Spisy 3, Praha 1962, s. 603.

  97. 97
    Marxovo pojetí dějinnosti stojí v Německé ideologii v protikladu k feuerbachovsko-antropologickému teleologickému pojetí dějin jako “uskutečňování lidské podstaty”, která “o sobě” byla dána už na začátku dějin a cílem dějin je, aby se stala pro sebe. Hegelovský původ této koncepce je zřejmý. Hegel chápal vývoj dějin jako sebepoznávání absolutní ducha, který rovněž je na počátku dějin dán o sobě a v procesu dějin se sebepoznává tak dlouho, až se nakonec sebepozná (nemůže se nepoznat - k sebepoznání spěje nutně) a bude sebepoznaný (pro sebe). To bude konec dějin, neboť veškeré dějiny jsou právě jen sebepoznáváním abs. ducha, a ten až se sebepozná nebo mít dál už co poznávat.

  98. 98
    Viz J. Zelený: Praxe a rozum, Praha 1968, s. 79.

  99. 99
    Za Bondyho fundamentální dílo je právem považována Útěcha z ontologie z roku 1967. Později tento model rozpracovával a obohacoval o další ontologické kategorie (ontologické pole například) a formuloval i nesubstanční model pro theismus a tzv. „ontologii beze všech určení“ (myšleno ontologických a axiologických). V současné době je připravována do tisku Bondyho práce Příběh o příběhu.

  100. 100
    M. Ransdorf: Z myšlenkového světa reformace. Praha 1989, s. 16.

  101. 101
    V říjnu 1997 vyšlo zvláštní číslo časopisu The New Yorker, který byl věnován Marxovi a ve kterém byl Marx vylíčen jako „příští velký myslitel 21. století“. Ve zkrácené verzi vyšla stať Johna Cassidyho v češtině. Viz John Cassidy: Návrat Karla Marxe, Listy, roč. 1998, č. 2.

  102. 102
    E. Bondy: Útěcha z ontologie. Praha 1999, s. 302-303.

Použitá literatura

Bauman, Z.: Globalizace. Důsledky pro člověka. Praha, Mladá fronta 2000.

Bondy, E.: O globalizaci. Brno, L. Marek 2005.

Bondy, E.: Útěcha z ontologie. Praha, DharmaGaia 1999.

Cornu, A.: Karel Marx – Bedřich Engels I. Život a dílo 1818-1844. Praha, Nakladatelství politické literatury 1963.

Desanti, J.T.: Fenomenologie a praxe. Praha, Svoboda 1966.

Engels, B.: Anti-Dühring. Dialektika přírody. Praha, Svoboda 1952.

Engels, B.: Dialektika přírody. Praha, Svoboda 1950.

Fromm, E.: Mít, nebo být? Praha, Aurora 2001.

Fromm, E.: Obraz člověka u Marxe. Brno, L. Marek 2004.

Gramsci, A.: Historický materialismus a filosofie Benedetta Groceho. Praha, Svoboda 1966.

Hertzová, N.: Plíživý převrat. Globální kapitalismus a smrt demokracie. Praha, Dokořán 2003.

Chomsky, N.: Hegemonie nebo přežití. Praha, Mladá fronta 2006.

Chomsky, N.: Tajnosti, lži a demokracie. Interview s Davidem Barsamianem. Olomouc, Votobia 1999.

Jirásek, I.: Nesubstanční ontologie Egona Bondyho. Filosofický časopis. Roč. 42, č. 1 (1994), s. 105-122.

Kalandra, Z.: Intelektuál a revoluce. Praha, Český spisovatel 1994.

Kalivoda, R.: Moderní duchovní skutečnost a marxismus. Praha, Československý spisovatel 1968.

Keller, J.: Dějiny klasické sociologie. Praha, Slon 2004.

Keller, J. Politika s ručením omezeným. Praha, Evropský literární klub 2001.

Keller, J.: Soumrak sociálního státu. Praha, Slon 2005.

Keller, J.: Vzestup a pád středních vrstev. Praha, Slon 2000.

Kosík, K.: Dialektika konkrétního. Praha, Academia 1966.

Krejčí, J.: Dějiny a revoluce. Praha, Naše vojsko 1992.

Kříž, K.: Návrat k Marxovi. Brno, Doplněk 1999.

Lenin, V.I.: Stát a revoluce. Praha, Mladá fronta 1967.

Losskij, N.O.: Dějiny ruské filosofie. Velehrad, Refugium Velehrad-Roma s.r.o. 2004.

Lukács, G.: Existencialismus či marxismus? Praha, Nakladatelské družstvo Nová osvěta 1949.

Marcuse, H.: Jednorozměrný člověk. Praha, Naše vojsko 1991.

Marx, K., Engels, B.: O umění a literatuře. Praha, Svoboda 1951.

Marx, K., Engels, B.: Spisy 1. Praha, SNPL 1956.

Marx, K., Engels, B.: Spisy 2. Praha, SNPL 1957.

Marx, K., Engels, B.: Spisy 3. Praha, SNPL 1962.

Marx, K., Engels, B.: Spisy 7. Praha, SNPL 1959.

Marx, K., Engels, B.: Spisy 18. Praha, SNPL 1966.

Marx, K., Engels, B.: Vybrané dopisy. Praha, Svoboda 1952.

Marx, K., Engels, B.:Vybrané spisy I. Praha, Svoboda 1950.

Marx, K., Engels, B.:Vybrané spisy II. Praha, Svoboda 1950.

Marx, K.: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha, SNPL 1961.

Marx, K.: Kapitál, I. Praha, SNPL 1953.

Marx, K.: Kapitál, II. Praha, SNPL 1954.

Marx, K.: Kapitál, III/1. Praha, SNPL 1955.

Marx, K.: Kapitál, III/2. Praha, SNPL 1956.

Marx, K.: Odcizení a emancipace člověka. Praha, Mladá fronta 1967.

Marx, K.: Rukopisy “Grundrisse” I. Praha, Svoboda 1971.

Marx, K.: Rukopisy “Grundrisse” II. Praha, Svoboda 1974.

Marx, K.: Rukopisy “Grundrisse” III. Praha, Svoboda 1977.

McQuil, D.: Úvod do teorie masové komunikace. Praha, Portál 2002

Petrović, G.: Filosofie a marxismus. Praha, Svoboda 1968.

Ransdorf, M.: Hledali spravedlivější svět I. Panok-Knight 2000.

Ransdorf, M.: Nové čtení Marxe, díl I. Praha, Futura 1996.

Ransdorf, M.: Z myšlenkového světa reformace. Praha, Sekretariát vlády ČSR pro věci církevní 1989.

Soros, G.: Bublina americkej nadvlády. Bratislava, Kalligram 2004.

Šmajs, J., Krob, J.: Evoluční ontologie. Brno, Masarykova univerzita 2003.

Trockij, L.D.: Co je permanentní revoluce? Praha, J.W.Hill 2000.

Trockij, L.D.: Zrazená revoluce. Brno, Doplněk 1995.

Wheen, F.: Karl Marx. Praha, BB art 2002.

Wright, E.O.: Class, Crisis and the State. London, New Left Books 1978.

Wright, E.O.: Reconstructing of Marxism: essays on Explanation and the Theory of History (with Elliott Sober and Andrew Levine). Verso, 1992.

Zelený, J.: O logické struktuře Marxova Kapitálu. Praha, Československá akademie věd 1962.

Zelený, J.: Pojednání o dialektice. Praha, Academia 1982.

Zelený, J.: Praxe a rozum. Praha, Československá akademie věd 1968.