Článek

Elias Canneti  Masy a moc - rozhovor mezi Eliasem Cannetim a Theodorem Adornem

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Elias Canetti (1905-1994), britsko-rakouský spisovatel německého jazyka, teoretik společenských věd a humanista. Narozen v sefardsko-židovské rodině v bulharském Ruse, přestěhoval se v šesti letech s rodinou do britského Manchesteru, po otcově smrti s matkou do Vídně a později ještě do Švýcarska a Německa, kde odmaturoval. Po 1. světové válce, kdy se matka usadila v Paříži, začal ve Vídni studovat chemii. Ve volném čase se však věnoval literatuře a filozofii: navštěvoval přednášky Karla Krause, jehož vlivu na několik dalších let zcela propadl. Spolu s díly Gustava Le Bona a objevy Sigmunda Freuda šlo o východisko pro zkoumání hlavního pole Canettiho zájmu, fenoménů masy a masového chování. Roku 1935 vyšel román Zaslepení, který svému autoru přinesl mezinárodní věhlas. Po anšlusu Rakouska v březnu 1938 emigroval Canetti i s manželkou do Paříže, následujícího roku pak do Británie. Po 2. světové válce se vedle psaní beletrie začíná věnovat též filosofii kultury a moderní společnosti: 1960 vychází nejzásadnější dílo - Masa a moc. V následujících letech byl vyznamenán řadou cen (Büchner-Preis, Kafka-Preis atd.) a získal dva čestné doktoráty. 1981 obdržel Nobelovu cenu za literaturu.
Díla: Zaslepení (román, 1935); Masa a moc (studie, 1960); Svědomí slov (eseje, 1976)

Anotace

Vyšlo v časopise Analogon 2006, č. 48/49, s. 102-109. Z anglického jazyka přeložil Pavel Siostrzonek, z německého originálu Elias Canetti. Článek vyšel v „Gespräch mit Theodor W. Adorno“. In: Die gespaltene Zukunft: Aufsätze und Gespräche, Reihe Hanser 111. Hanser, Münich, 1972.

Adorno: Vím, že jste k Freudovi velmi kritický a na mnoho věcí máte velice odlišný názor. Je zde ovšem jeden metodologický moment, v němž se vy a on nepochybně shodujete. Na tento moment kladl největší důraz v době, kdy se psychoanalýza ještě utvářela a byla stále soudržným projektem. Jde o to, že Freud nezamýšlel zpochybňovat či odmítat závěry etablovaných vědců, ale jen přispět něčím, co tyto závěry přehlížely. Popravdě řečeno, důvody tohoto přehlížení chápal jako něco podstatného, jako něco klíčového, co se týče způsobu, jakým lidé vzájemně koexistují. Budete-li chtít, domnívám se, že byste mohl tuto věc nejlépe demonstrovat odkazem na ústřední roli, jakou ve vašem díle hraje otázka smrti. Toto zaměření vlastně sdílíte i s mnoha současnými antropologickými (v nejširším slova smyslu) pracemi. Abyste tedy poskytl také našim posluchačům představu či model toho, co vlastně dosud bylo v celé problematice smrti přehlíženo (smím-li tak bombasticky mluvit o tomto nejprostším jevu), mohl byste vymezit ty momenty, které považujete za důležité a které souvisejí právě se zkušeností smrti. Měla by se tím vyjevit produktivita vaší metody a mělo by se ukázat, že nejen píšete o věcech, jimž se dosud jinde věnovala malá pozornost, ale také že existuje nebezpečí právě v onom nereflektovaném způsobu, jímž byly tyto věci odsouvány, nebezpečí, které se v duchu osvícenství snažíte umenšit tím, že na něj upozorníte.

Canetti: Máte zcela pravdu, že uvažování o smrti hraje v mém zkoumání důležitou roli. Smím-li uvést příklad věcí, na něž jste poukázal, byla by to otázka přežívání, které se podle mého názoru dostalo příliš malé pozornosti. Okamžik, kdy jedna osoba přežívá smrt té druhé, je okamžikem konkrétním. A věřím, že prožitek z takového okamžiku má ohromné důsledky. Domnívám se, že tento prožitek je zakryt konvencí, tj. tím, co se předpokládá, že člověk cítí, když druhá osoba umírá. Za tím vším se ovšem skrývají jisté pocity uspokojení, které se někdy, například v případě boje, mohou rovnat i triumfu, což může vyústit v něco dosti nebezpečného, pokud tyto pocity vznikají často a hromadí se. A myslím, že toto nebezpečné nahromadění prožitků ze smrti druhých je zcela neodmyslitelným pramenem moci. Uvádím zde tento příklad nerozvedený a vytržený ze souvislostí. Zmínil jste Freuda, a já jsem první, kdo připouští, že cesta, jakou k věcem přistupoval nově, beze strachu a bez odvracení pozornosti, na mě udělala velký dojem v době, kdy se moje myšlení utvářelo. Je nepochybně pravda, že některé jeho závěry již nepovažuji za přesvědčivé a že se musím stavět proti některým jeho jednotlivým teoriím. Avšak stále si udržuji nejhlubší respekt ke způsobu, jakým k věcem přistupoval.

Adorno: Zde cítím potřebu poznamenat, že jste se dotkl velmi výrazné spojitosti mezi námi dvěma. V Dialektik der Aufklärung (Dialektika osvícenství) jsme s Horkheimerem analyzovali problematiku sebezáchovy, resp. důvodu stojícím za úsilím o zachování sebe sama. Pochopili jsme, že tento princip sebezáchovy, který byl nejprve klasicky formulován Spinozou a který ve své terminologii nazýváte momentem přežívání (tj. stručně situací přežití), je nestabilní. Jakmile se tento motiv sebezáchovy takříkajíc vymkne kontrole a zpřetrhá vazby mezi jedincem a skupinou, změní se v ničivou sílu. Vy jste neznal naši práci na toto téma a my jsme neznali tu vaši. Nedomnívám se však, že by tato shoda byla jen šťastnou náhodou – spíše poukazuje na něco podstatnějšího, co se přímo dotýká dnešní situace: na krizi sebezáchovy, na krizi přežívání, jež se vymklo kontrole.

Canetti: Velice rád se dovídám, že vaše úvahy vedly k podobným výsledkům jako ty mé. Věřím, že tato skutečnost, tj. že jsme jich dosáhli nezávisle na sobě, podstatně přispívá k jejich přesvědčivosti.

Adorno: Souhlasím s vámi. Na druhou stranu se domnívám, že je zde metodologický problém, který kvůli našemu cíli, jímž je určení kontextu vašeho myšlení, musí být vzat v úvahu. Pro myslitele jako jsem já, a to bez ohledu na to, zda se považuje za filosofa nebo sociologa, je vaše kniha okamžitě podezřelá – a jestli mohu mluvit otevřeně, až trochu děsivě podezřelá. Tato podezřelost pramení z čehosi, co bych mohl nazvat subjektivitou jejího přístupu. Subjektivitou ovšem nemyslím subjektivitu myšlení a ani subjektivitu autora, ale něco opačného: svévolnost této subjektivity. Je mi maximálně sympatické, že toto myšlení není spoutáno přísahou na vědecká pravidla hry a neohlíží se na omezení daná dělbou práce. Subjektivitou spíše myslím odchýlení se od práce, kterou vykonali v této oblasti ostatní. Stručněji a všeobecněji řečeno: odchýlení se od pojmových systémů. V každém případě jsem si velmi dobře vědom, že své základní pojmy, tj. masy a moc, sledujete na rozdíl od Freuda až na úroveň skutečných podmínek, až ke skutečným masám a skutečné moci, a tak až ke skutečným lidským zkušenostem – stejně jako bych to dělal já. Váš čtenář se nicméně nemůže zbavit dojmu, že představivost, resp. představa o těchto pojmech či faktech (tyto kategorie splývají), je při psaní vaší knihy ve skutečnosti důležitější, než pojmy a fakta samotná. Tento pocit vzbuzuje například pojem neviditelné masy, který ve vaší práci hraje velkou roli. Rád bych vám teď položil vskutku jednoduchou otázku, která by mohla našim posluchačům poskytnout jasnější představu o tom, co mám na mysli. Tato otázka se týká vašeho hodnocení skutečného významu mas a moci, či těch, co drží moc, ve vztahu k těmto imaginativním konstrukcím, ve vztahu k obrazům, či vyjádřeno v psychoanalytické terminologii: k imagům mas a moci, jimiž se ve své práci zabýváte.

Canetti: Dovolte mi, abych při odpovědi na tuto otázku trochu odbočil. (Adorno: Myslím, že by to mohlo být užitečné.) Zmínil jste můj pojem neviditelné masy. Dobře, mohl bych zde možná říci, že neviditelnými masami se zabývám až ve krátké čtrnácté kapitole knihy a že jim tudíž předchází třináct kapitol, ve kterých se důkladně zabývám skutečnými masami. Domnívám se, že můj přístup v knize vychází z reality v největší možné míře. Začínám tím, co nazývám strach z doteku. Domnívám se, že jedinec se cítí druhými ohrožen, a má tudíž strach se stát předmětem doteku někoho neznámého. Snaží se tedy všemi možnými prostředky takové situaci zabránit, a sice tak, že si kolem sebe vytváří prostor a dává si pozor, aby se ostatní k němu nedostali příliš blízko. Každý člověk mívá takovou zkušenost, kdy se snaží zabránit, aby nevrážel do ostatních, a je mu nepříjemné, když druzí vrážejí do něho. Ať však přijme jakákoli preventivní opatření, člověk se nikdy nezbaví strachu z doteku zcela. A z tohoto hlediska je velice pozoruhodné zjistit, že tento strach člověk uvnitř masy úplně ztrácí. Tento paradox je skutečně důležitý. Člověk se zbavuje strachu z doteku pouze ve chvíli, kdy stojí ostatním blízko, kdy je ze všech stran natolik obklopen druhými lidmi, že si již není vědom, kdo ho tísní. V tomto okamžiku se již nebojí, že se ho ostatní budou dotýkat. Strach z doteku se tak převrací ve svůj opak a já se domnívám, že jedním z důvodů, proč lidé rádi vytvářejí masy, proč se rádi nechávají obklopit masou, bývá úleva, jakou cítí, jakmile se jejich strach z doteku změní v opak. Myslím, že to je velmi skutečný výchozí bod, protože předpokládá konkrétní zkušenost, kterou zná z davových situací každý. A v následujících kapitolách zkoumám další rysy skutečných mas. Zabývám se otevřenými a uzavřenými masami. Zdůrazňuji skutečnost, že masy vždy chtějí růst, to znamená, že nutnost růstu je pro ně zásadní. Zabývám se pocitem rovnosti uvnitř mas a mnoha dalšími věcmi, které zde nebudu jmenovat. Ve čtrnácté kapitole pak docházím k pojmu neviditelné masy a k této věci snad budu moci něco velmi krátce říci: kterýkoli člověk, jenž se zabýval náboženstvími, a primitivními náboženstvími zvláště, bude především upoután tím, v jaké míře se zde vyskytují masy, které lidé ve skutečnosti nemohli spatřit. Stačí si jen vzpomenout na duchy, jež hrají v primitivních náboženstvích tak důležitou roli. Existuje nespočet příkladů, kdy lidé skutečně věří, že vzduch je plný duchů, již se zjevují ve formě mas. Stále to platí i pro naše světová náboženství. Víme, jak důležitá je pro křesťanství představa ďábla a andělů. Středověk poskytuje ohromující množství dokladů této skutečnosti. Panovalo zde domnění, že ďáblové nás obklopují v nespočetných množstvích. Jeden středověký cisterciácký opat jménem Richalm řekl, že kdykoli zavřel oči, cítil kolem sebe tolik ďáblů, kolik je zrnek prachu. Tyto neviditelné masy hrají v náboženstvích a hlavách věřících důležitou roli dodnes. Avšak kvůli tomu bych je nenazýval neskutečnými, neboť lidé v takové masy věří a pro tyto lidi jsou něčím zcela reálným. Abychom věc plně pochopili, stačí si jen připomenout, že i pro náš moderní život jsou neviditelné masy něčím běžným. Nejde již o ďábly, ale jsou možná stejně nebezpečné, stejně agresivní a vzbuzují stejně tolik strachu. Koneckonců my všichni věříme, že existují bakterie. Jen velice málo lidí je opravdu vidělo pod mikroskopem, ale každý považuje za samozřejmé, že je ohrožen milióny bakterií, neustále se vyskytujících kolem nás a potenciálně všudypřítomných; a náš imaginární obraz těchto bakterií hraje důležitou roli.

To by tedy byly neviditelné masy, jež bych v jistém smyslu pokládal za skutečné, a věřím, že i vy, doktore Adorno, připustíte možnost hovořit určitým způsobem o reálnosti neviditelných mas.

Adorno: Ano. Ale směl-li bych proti tomu něco bezprostředně říci, chtěl bych vás zároveň požádat, abyste mi prominul epistemologovu pedanterii. Za prvé: zatímco primitivní vědomí nedělá žádný přísný rozdíl mezi skutečností a představou, vyspělé západní vědomí je na tomto oddělení skutečně založeno. Skutečnost, že archaické, primitivní myšlení nerozlišuje mezi představou džinů (nebo jakýchkoli duchů) a jejich skutečnou existencí, ještě neznamená, že se stali skutečnými objektivně. Nemůžeme postavit na hlavu náš světonázor, který nám proboha říká, že svět duchy obydlen není. Podle toho, co jste řekl, se mi zdá, že před syrovou, bezprostřední skutečností dáváte jistou přednost imaginárnu, tj. tomu, co již patří do světa představivosti. Tato věc možná není nedůležitá, mohl byste stručně objasnit své záměry? Nevěřím totiž, že zastáváte názor, který z protilehlých extrémů hájili Ludwig Klages a Oskar Goldberg. Podle tohoto názoru mají tyto obrazy, tato imaga svoji vlastní skutečnost jakožto kolektivní entity, skutečnost, jež je určitým způsobem srovnatelná se skutečností mas v moderní masové společnosti.

Canetti: Ne, něco takového bych jistě neřekl. Nicméně jsem dokázal zavést pojem, jenž se mi zdá důležitý: pojem masového symbolu. Chtěl bych tuto věc více vyložit. Masovými symboly rozumím kolektivní entity, které sice nejsou složeny z lidí, ale jsou vnímány stejným způsobem jako masy. Patří sem naše představy takových věcí jako oheň, oceán, les, obilná pole, poklady nebo nejrůznější hromady – například hromady sklizeného obilí. Tyto entity samozřejmě existují i ve skutečném světě, ale jedincově mysli slouží jako symboly mas. Tyto symboly je třeba důkladně prozkoumat a popsat, proč mají tuto funkci a jaký smysl je v nich obsažen. Jako praktický příklad bych možná mohl uvést, že tyto masové symboly hrají rozhodující úlohu při utváření národního vědomí. (Adorno: O tom není pochyb!) Když se lidé, považující se za část národa, který se nachází v kritickém okamžiku své existence (kupříkladu v okamžiku národního vzepětí při vypuknutí války), označují za Angličany, Francouze nebo Němce, myslí na masu či masový symbol, na něco, k čemu se mohou vztahovat. V jejich myslích působí tato věc mimořádně silně a nabývá nejvyšší důležitosti i pro jejich jednání. Souhlasíte, že účinnost takových masových symbolů na jedince je nepopiratelná?

Adorno: S tím zcela souhlasím. Myslím, že jste narazil na něco podstatného, když jste objevil les jako imago, jako masový symbol. Považuji takové věci za neobyčejně produktivní. Domnívám se, že s takovými kategoriemi se lze dostat mnohem dále než s dosti řídce se vyskytujícími archaickými symboly, které nacházíme u Freuda, či na druhou stranu s poněkud svévolně ustavenými Jungovými archetypy. Avšak i po tomto vysvětlení – a není náhoda, že jste připsal hlavní důležitost pojmu symbolu – bych řekl, že váš zájem stále zůstává soustředěn zejména na ty kategorie, které již byly zvnitřněny a proměnily se v imaga. Chtěl bych vám teď položit velmi jednoduchou a jasnou otázku, která by měla jistým způsobem směřovat i k psychologicky orientované sociální teorii. Zajímá mě, zda se domníváte, že tyto symboly opravdu představují klíč k problémům současné společnosti, problémům, jimiž se moje i vaše práce zabývá primárně, anebo jestli skutečné masy, opravdové masy našeho světa, prostě obrovský tlak vyvíjený těmito ohromnými počty lidí (ačkoliv organizace společnosti potenciálně usnadňuje, ale i znesnadňuje jejich přežití), jestli tento tlak skutečných mas na utváření politické vůle není pro současnou společnost důležitější než imaginární (nebo v širším slova smyslu sociálně-psychologické) entity, na něž jste poukázal. Mohl bych vám zde jednoduše připomenout, že vždy existoval jev, který sociolog Arkadij Gurland nazval kompromisní charakter a který byl latentně obsažen i ve hnutích jako fašismus a nacismus, což byly očividně extrémní diktatury, jež nebraly žádné demokratické ohledy na vůli lidu. Tímto kompromisním charakterem je míněna skutečnost, že i v těchto tyranských formách vlády se prosazoval zřetel ke skutečným zájmům mas, ať už k tomu docházelo v jakkoli zastřené podobě. A co mě teď zajímá, a o čem byste možná mohl něco povědět, je význam, jaký ve vašem chápání společnosti a mas připisujete tomuto vlivu, tj. skutečné důležitosti mas oproti důležitosti celé symbolické sféry.

Canetti: Ano, samozřejmě bych řekl, že důležitost či význam skutečných mas je mnohem větší. Neváhal bych ani okamžik. Dokonce bych řekl, že diktatury, které jsme zažili, byly zcela založeny na masách. Moc těchto diktatur by byla zcela nepředstavitelná bez rozrůstání mas, jež je zvlášť důležité, a bez záměrné a umělé stimulace zaměřené na stále větší masy. Na tom je založeno celé zkoumání tohoto předmětu. Pravděpodobně každý člověk, každý náš současník, jenž během posledních padesáti let – tj. od vypuknutí První světové války – zažil války, revoluce, období inflace a poté fašistickou diktaturu, musel pod tíhou těchto okolností pocítit nutnost vyrovnat se s otázkou mas. Byl bych opravdu velice nešťastný, kdyby skutečnost, že jsem během mnoha let studia porozuměl i ostatním aspektům mas, někoho vedla k domněnce, že význam skutečných mas nebyl základní a nejdůležitější otázkou ze všech.

Adorno: Zdá se mi, že tato odpověď má zásadní význam pro porozumění vašim záměrům. Pokud bych zde mohl vyjádřit teoretickou myšlenku, pak bych mluvil o určitém typu zprostředkování, nikoli ovšem ve smyslu nějakého kompromisu, ale spíše ve smyslu pojmu užívaného Hegelem. Uznal bych tím fakt, že skutečný tlak mas a moci, jež jste rozpoznal jako hluboce propojené kategorie, narostl do té míry, že pro jedince je nekonečně obtížnější tomuto tlaku čelit a prosazovat se vůči němu. Z tohoto důvodu se zvýšil také symbolický význam těchto kategorií. Pouze tento tlak zapříčinil, že se zároveň vnitřní život lidí zaměřuje sám na sebe a vrací se zpět do archaických stadií, v nichž je těmto kategoriím připsán tak zásadní význam, a to i v jejich zvnitřněné formě. Lidé chápou svoji identitu pouze ve vztahu k nim. Pravděpodobně jen díky tomu jsou vůbec schopni se smířit se svým vlastním oslabením, jež má svůj původ právě v posílení těchto dvou souvztažných kategorií. Dosahují toho tím způsobem, že toto oslabení vyjádří slovy, která jsou do určité míry smysluplná, posvátná a pokud možno i přesahující rozum. Domnívám se, že v tomto rozsahu zde existuje spojení mezi rostoucím symbolickým významem těchto věcí a jejich skutečností. Jen bych připsal jistou hodnotu drobné distinkci: to, co se nám pak vrací, tj. právě symbolické a iracionální, je něčím, co se vrací pod tlakem a není přesně tím, čím dříve bylo. Jsem dokonce v pokušení říci, že jde o jakýsi rezultát, vyplývající ze skutečné situace, ve které se lidé nacházejí, či ze světa obrazů, ke kterému se vztahují nebo do kterého se dokonce regresivně uchylují. Myslím si, že fatální, smrtelně nebezpečný tón, který dnes tak snadno nabývají pojmy jako Führer nebo masy, zvláště když se dostávají do jakéhosi zkratu, má co dělat se skutečností, že již neexistuje situace, v níž původně fungovaly. Spíše platí, že archaické věci, kterých se lidé dovolávají, již ve skutečnosti neobsahují žádnou pravdu a v důsledku své současné nepravdivosti se proměňují na jakýsi jed.

Canetti: Domnívám se, že se dá o těchto věcech a o příbuzných otázkách říci ještě mnoho dalšího. Pokud dovolíte, musím vás poněkud opravit ohledně toho, co podle vás tvrdím, ačkoliv v zásadě přijímám, co říkáte. Možná bych mohl alespoň dodat, že jeden ze základních bodů se týká archaických prvků, které lze v masách nalézt a jimž se nelze vyhnout, když dnes přemýšlíme o masách. Nevím, jestli byste souhlasil s tím, že si tyto archaické prvky zaslouží zvláštní pozornost. Není totiž možné studovat masu pouze v jejích současných projevech, i když pro toto studium existuje hojný a rozmanitý materiál. Je stejně tak důležité, aby se zmíněné spojení sledovalo až k jeho rozličným historickým projevům a útvarům.

Adorno: Samozřejmě, že bych s vámi v této otázce souhlasil. Je to právě tento archaismus, jenž se projevuje v utváření mas a na který se opakovaně zaměřovala pozornost. Nejprve to byl Gustave Le Bon, který ve své knize Psychologie davu poprvé vytvořil analytický popis těchto archaických, iracionálních vzorců chování, jež posléze odvozoval z poněkud problematické a vágní kategorie sugesce. Po něm následoval Freud, jenž se ve svém (alespoň podle mého názoru) velice důležitém pojednání Psychologie masy a analýza Já pokusil podepřít Le Bonovy popisy mas (se kterými souhlasil) pomocí teorie geneticko-psychologického odvozování. Poněvadž v tomto bodě čelíte něčemu, co představuje nepochybně významnou tradici sociálního myšlení (a americký sociolog McDougall by zde měl být také zahrnut), domnívám se, že by bylo skvělé, kdybyste měl chuť načrtnout, a to i z typologického hlediska, intelektuální kontext svého myšlení a možná i uvést přesné body, v nichž se vaše teorie liší od teorií autorů, které jsem jmenoval.

Canetti: Na to bych si potřeboval chvíli oddechnout a začít tím, že se vrátím k otázce formy, kterou má masa v primitivních společnostech. Je totiž celkem jasné, že primitivní společnosti, složené z malého počtu lidí, nemohou skýtat prostor pro masové útvary, jaké známe dnes.

Adorno: Přesně tuto otázku jsem měl od počátku na jazyku. Je vůbec možné hovořit o masách v primitivních společnostech, v nichž ještě žilo tak malé množství lidí? Je výborné, že jste přišel s tímto tématem.

Canetti: Domnívám se, že zde je třeba odkázat na vytvoření nového pojmu. Hovořil jsem o smečce, kterou definuji jako malou skupinu lidí ve zvláštním stavu vzrušení, jež je přímo spojeno se vzrušením našich moderních mas, ale s tím rozdílem, že tento stav je předmětem omezování, zatímco u našich mas může rozrůstat bez omezení. Smečky je možné nalézt ve společnostech skládajících se z malých skupin, které mají někdy jen 10, 20 či 30 členů a žijí jako nomádi hledající potravu. Slavnými příklady takových malých skupin jsou v etnologické literatuře tlupy australských domorodců. A teď je pozoruhodné, že za jistých podmínek takové tlupy (jak dnes vědí antropologové) vytvářejí malé skupiny, které mají jasný cíl a které tento cíl sledují s obrovským vypětím a ve stavu mimořádného vzrušení. Jednou z takových skupin je například lovící smečka. Podnětem bývá buď početná skupina zvířat, která se objevila v dosahu, anebo nějaké velké zvíře, které jeden člověk přemoci nemůže, a tudíž se musí dát dohromady více lidí, kteří budou schopni je ulovit. V případě skupiny zvířat je třeba jich ulovit co možná nejvíc najednou a nenechat je uniknout; mohla by se znovu ztratit, anebo by mohlo nastat období nedostatku a zvířat by bylo málo. Za tímto účelem lidé spojují své síly a snaží se zvíře nebo skupinu zvířat pronásledovat. Pojem lovící smečky je myslím natolik jasný, že není třeba o něm příliš mluvit. Druhý typ smečky – a to je rovněž jasné – je zaměřen proti jiné smečce a přivádí nás ke smečce válečné. Když se dvě smečky navzájem ohrožují, vzniká něco, co dnes dobře známe v mnohem širším, ba ohromném měřítku z naší zkušenosti s válkou. Tato situace – boj mezi masami – je však rozšířena již v raných společnostech. Třetí typ je jasný méně, je to ten, který jsem možná originálně nazval naříkající smečka. Když se jedné osoby zmocní smrt a tato osoba je pro skupinu ztracena, pak se obvykle členové skupiny navzájem dohodnou, že tuto smrt nějakým způsobem obstarají. Zpočátku se skupina bude po určitou dobu pokoušet udržet umírající osobu při životě, udržet ji ve skupině. Ale jakmile tato osoba zemře, skupina se rozhodne, jaké obřady jsou nutné, aby se zesnulý od skupiny držel zpátky, aby se smířil se svým osudem a aby bylo zajištěno, že se nestane nepřítelem skupiny. Pro tento účel existuje nespočet důležitých rituálů a stěží se na zemi najdou lidé, kteří by je neznali. Všechny projevy, jež s tím mají něco společného, zařazuji pod hlavičku naříkající smečky. Teď se dostáváme ke čtvrtému typu smečky, jenž je pro nás možná nejdůležitější ze všech. Lidé, kteří existovali jen ve velmi malých počtech, se vždy chtěli stát početnějšími. Pokud byli početnější, mohli také více ulovit. Pokud byli početnější, mohli mít také lepší pozici ve válce proti jiné skupině lidí, která by na ně zaútočila. Nespočet obřadů a rituálů slouží tomu, aby se počet lidí zvýšil. Toto zmnožování se neomezuje jen na lidské jedince, nýbrž zahrnuje i zvýšení počtu zvířat a rostlin, kterými se lidé živí. A všechny věci této povahy nazývám zmnožovací smečkou.

Rozdělení na tyto čtyři typy smeček se mi zdá být postaveno na pevných základech. Domnívám se, že existence těchto typů může být dokázána mnoha způsoby. Zdá se mi také, že jejich účinek přetrvává až do naší doby. Výjimku tvoří ovšem první tři typy, jejichž přetrvávání má určitý archaický charakter. V moderním životě se z lovící smečky stala štvoucí smečka. Známe případy vražedných lynčů, kdy lidé náhle začnou pronásledovat nějakého člověka… (Adorno: Pogromová smečka!) Tento jev očividně sahá až ke zmíněnému starému případu lovící smečky. Válku pak všichni známe až příliš dobře. Známe také naříkání, a to možná lépe z různých náboženství než z umírněné společenské formy, v níž funguje dnes. V křesťanství a v jiných náboženstvích totiž hraje obrovskou roli. Zmnožovací smečka však prošla proměnou, jež byla samozřejmě zcela závislá na změně produkčních podmínek. Domnívám se, že když je řeč o významu produkčních podmínek, jde především o jevy spjaté se zmnožovací smečkou. Není to tedy jen archaická forma, nýbrž forma, jež do té míry prošla kvalitativními změnami, že již v naší společnosti není rozpoznatelná, neboť se projevuje jako produkce. Myslím, že je důležité jasně rozlišovat mezi těmi typy smeček, které jsou ve své povaze čistě archaické, a těmi, které se rozmohly v moderním životě. Ale nevím, nakolik se mnou budete v této věci souhlasit.

Adorno: Dovolte mi vybrat si to nejlepší z toho, co jste právě řekl. Dotkl jste se něčeho zásadního, a to konkrétně faktu, že pojem masy, jež se dnes objevuje v nespočetných kontextech, není pro vás čistě kvantitativním pojmem. Odkazem na model smečky vymezujete pojem davu prostřednictvím řady kvalitativních rozlišení, jako jsou ta, která jste zmínil: lov, válka, naříkání a to, co nazýváte zmnožování. Válka je navíc jakousi racionálnější, intenzivnější a více rozvinutou formou lovu. Myslím, že je třeba tato rozlišení zdůraznit, neboť odhalují povrchnost dnešních frází o epoše mas i povrchnost všech těch tvrzení, která ve skutečnosti vyplývají z předpokladu, že jde čistě o otázku množství. Něco o tom víme od Stefana Georga: „Již váš počet je nestydatostí,“ přičemž nestydatost nespočívá v samotném počtu, nýbrž ve kvalitativních faktorech, na něž jste upozornil. A teď něco k oněm kategoriím smečky: první tři jsou jasné, ačkoliv i vy budete jistě souhlasit, že nemohou být tak zřetelně a strnule rozlišeny jedna od druhé, ale že mezi nimi existuje vzájemná souvislost. Rozlišení mezi lovící a válečnou smečkou tak může být docela dobře opominuto, i když válečná smečka, která je na rozdíl od spontánní lovící smečky smečkou organizovanou, pak zase toto srovnání komplikuje.

Canetti: Mohu-li si dovolit stručnou vsuvku, tak já jsem dokonce přesvědčen, že válečná smečka se ve skutečnosti vyvinula z lovící smečky. (Adorno: Vyvinula, přesně tak!) Na někom, kdo například spáchal vraždu, musela být vykonána msta, a tak lidé museli své síly sjednotit a vydat se tuto vraždu pomstít. Když skupina, do níž vrah náležel, pozdvihla zbraně, musela být vytvořena druhá smečka, a máme tak před sebou model válečné smečky.

Adorno: Přesně tak! A navíc si myslím, že pravděpodobně máme před sebou také převažující názor současné etnologie na tuto věc. (Canetti: Ano, opravdu.) Upřímně řečeno, mám teď jistou potíž s pojmem zmnožovací smečky, poněvadž se mi zdá, že vůle k růstu je záležitostí poněkud problematickou. Přinejmenším je tato vůle ambivalentní. Je pozoruhodné, že přikázání být plodný a množit se nalézáme zvláště v judaismu a katolickém křesťanství, tj. ve velkých náboženstvích, která se vymezují vůči mytickým nebo magickým přírodním náboženstvím. Dalo by se předpokládat, že v primitivnějších stadiích – čímž mám na mysli spekulaci o hetéristické fázi ve vývoji lidstva – si tuto otázku rozmnožování brali tak málo k srdci, že jí nepřikládali vůbec žádnou důležitost. Přikláněl bych se k tomu, že toto přikázání „množte se“ má historické kořeny a je spojeno s kategorií vlastnictví, pevného a dědičného vlastnictví. Pouze když taková věc jako vlastnictví má být zachovávána, fetišizována, chápána jako taková a předávána dědicům, pak jen v tomto okamžiku se stane přikázáním plodit dědice, kteří toto vlastnictví převezmou. Následný podnět k rozšiřování či k růstu není tudíž prvotní, ale druhotný.

Bylo by možná zajímavé, kdybyste se následně mohl ujmout tohoto tématu vy. Chtěl bych poté něco říci o určité interpretaci, jež se mi zdá velmi přínosná, co se týče kategorie zmnožovací smečky.

Canetti: Z velkého množství příkladů, bych uvedl možná dva. Š’–ťing, klasická čínská Kniha písní, obsahuje báseň, která se zmiňuje o kobylkách. Klade rovnítko mezi množství kobylek a množství něčích potomků a pokládá toto množství potomků za něco žádoucího. Rád bych vám přečetl krátkou báseň: „Křídla kobylek praví: ‚chvátej, chvátej!‘ Ó nechť jsou tvých synů a vnuků šiky nesčíslné! Křídla kobylek praví: ‚spojuj, spojuj!‘ Ó nechť je z tvých synů a vnuků linie bez konce! Křídla kobylek praví: ‚sjednocuj, sjednocuj!‘ Ó nechť tví synové a vnuci navždycky jedno jsou.“

Nacházíme zde tedy tři přání potomkům: numerickou početnost, kontinuitu rodové linie a jednotu. A zvlášť pozoruhodné je, že kobylky zde symbolizují potomstvo, neboť kobylky jsou samozřejmě předmětem strachu. (Adorno: Ano, mají negativní konotace.) Nicméně obrovitost jejich množství je přesně tím, co autor potomstvu přeje.

Adorno: Ale nejde přece jenom o velmi pozdní stadium, kde se nachází již institucionalizovaná, organizovaná společnost, politický systém a organizované náboženství, což se už neshoduje s přirozeným stavem?

Canetti: Dalo by se možná říci, že Š’–ťing je velmi stará, ale… (Adorno: Ale přesto předpokládá vysoce pokročilou, ba pokročile hierarchizovanou společnost.) To může být pravda. Ale právě z tohoto důvodu bych vám chtěl nabídnout jiný příklad. Je zvlášť zajímavý, neboť se týká totemových mýtů, jež byly publikovány jen zhruba před patnácti lety. Byly zaznamenány T. G. H. Strehlowem u kmene Arandů. Chtěl bych vylíčit jeden z nich, který vysvětluje původ totemu vačice, jež je v Austrálii taky známa jako bandikut. Vypráví následující příběh. Předek totemu vačice, Karora, je vyobrazen, jak odnepaměti spočívá ve věčném spánku na dně jezírka. Jednoho dne se z jeho pupku a podpaží vynoří velké množství vačic a obklopí ho ze všech stran. On však stále spí. Vychází slunce. On se probouzí, dostane hlad a všimne si, že je obklopen nesmírným množstvím vačic. Sahá všude kolem, jednu chytí, upeče ji na horkém slunci a sní – ve skutečnosti pozřel jednu z bytostí, jež z něho vzešly. Ulehne ke spánku a ještě té samé noci vypadne z jeho podpaží čaringa a promění se v člověka. Je to jeho první syn, který pak vyroste a je následujícího rána také za syna uznán. Každou další noc z jeho podpaží vypadne o něco více synů než noci předešlé. Nakonec se z jeho podpaží vynoří padesát synů najednou a Karora je pošle hledat vačice, které oni uloví, upečou a jejich masem se pak živí.

Máme zde tedy jakýsi dvojitý přírůstek: nejprve je Karora předkem vačic, kvůli kterému se náhle objeví obří masy vačic. Následně se z něho zrodí velké množství synů jakožto ze svého otce. Mohli bychom ho dokonce nazvat i matkou mas. Bylo by možné říci, že se skládá ze synů a z vačic. Vztah mezi těmito vačicemi a jeho syny je fascinující. Jedna skupina se živí tou druhou. Vyprodukoval tak potravu i své vlastní syny. Je praotcem totemu vačic a tento totem je prostě znamením, že vačice a lidé jsou spojeni nejtěsnějším možným způsobem. Lidé, jeho lidští synové, jsou vlastně mladšími bratry těchto vačic. Mám pocit, že je možné mluvit o velmi silném nutkání k růstu.

Adorno: To, co jste právě teď řekl, by nás mohlo zavést příliš daleko a já nemyslím, že bychom teď mohli nahlédnout až na dno této problematiky a zaregistrovat, že se zde potýkáme s něčím ambivalentním. Lze tady jistě spatřit archaický prvek, který nás přivádí k různosti, neuspořádanosti a rozmanitosti forem. Ale je zde také opačně působící prvek a zdá se mi, že už lze pravděpodobně jen stěží rozlišit, který je primární a který sekundární. Obecně se dá říci, že otázky typu, co je prvotní a co odvozené, nás nikdy nedovedou příliš daleko. Ať je tomu jakkoli, dnes se z velké část zdá, že myšlenka numerického růstu – a tento fakt má samozřejmě jasné a uznávané civilizačně-ekonomické příčiny – je zároveň žádoucí i obávaná, a to jak jednotlivými lidmi a rodinami, tak rovněž rasami a lidstvem jakožto celkem. Ve svém zvyšujícím se počtu cítí lidstvo nebezpečí pro další životaschopnost svých současných organizačních forem a navíc se zmítá v pochybnostech, zda stará dobrá Země bude stále ještě schopna uživit lidstvo, jehož počty postupně překračují všechny meze.

Canetti: Pokud zde mohu něco dodat, chtěl bych říci, že tato myšlenka přelidnění Země je velmi stará a mytická. (Adorno: Ano, je opravdu velmi stará!) Lze ji nalézt u starých Peršanů a vyskytovala se také mezi rasami, které měly silnou tendenci k rozrůstání a vždy touhu růst zdůrazňovaly.

Adorno: Uvnitř této ambivalence se zajisté nachází velice hluboké vědomí, že na jednu stranu vše, co obsahuje nějakou možnost existence, má právo existovat, třebaže na druhou stranu z hlediska forem či institucí, v nichž lidstvo žilo a dodnes stále ještě žije, představuje zároveň každý nově příchozí člověk dlouhodobě hrozbu pro další existenci ostatních. Řekl bych, že tato ambivalence nemá pouze psychologický základ, ale také oporu ve skutečnosti, i když hodně vzdálené skutečnosti. Dovolte mi přejít k tomu, co ve vaší teorii růstu považuji za velmi podnětný detail – a sice bez ohledu na to, jak by mohl být tento spor vyřešen. Na jednom místě své knihy se zabýváte otázkou, jak se moderní produkce, tj. zvyšující se množství statků, stala jakýmsi účelem sobě samé, nebo řečeno mými slovy: jak se stala fetišizovanou. Z hlediska ekonomické teorie společnosti by teď bylo možné uvést velmi racionální – nebo vlastně pseudoracionální – důvody, proč k tomu došlo. Měly by podobu tvrzení, že za současných okolností se produkční aparát, a s ním i veškeré produkční prostředky, může udržet jen vytvářením stále širšího okruhu spotřebitelů vlastních produktů. A právě zde narážíme na onen pozoruhodný moment, kdy dochází k převrácení vztahu mezi primárním a sekundárním. Právě ti lidé, pro něž zdánlivě všechny tyto věci existují, jsou ve skutečnosti jen vláčeni strojem, jehož jsou sami součástkami.

Domnívám se, že vaše teorie v tomto bodě splňuje důležitou funkci. Nebylo by asi možné pochopit, jak tento kult produkce pro produkci všude vzkvétá (a to bez ohledu na odlišné politické systémy), pokud by rovněž v subjektivitě lidí, v jejich nevědomí, v jejich celém archaickém dědictví, nebyl mechanismus, jenž by mu děsivě mocným způsobem neodpovídal. Jinak by musela být vznesena prostá námitka: proč musí být produkováno stále více a více, když by nám k osvobození od našich potřeb už ve skutečnosti dávno postačovalo to, co již bylo vyprodukováno? Fakt, že tato otázka není kladena, podle mě dokazuje, že produkční aparát mobilizuje ohromné libidinózní zdroje, o něž se pak jeho nepřetržitá expanze, jež je v konečném důsledku velmi problematická, může v masách opřít. Proto tvrdím, že tento úhel pohledu je nesmírně plodný, i když se na rozdíl od vás nepřikláním k názoru učinit tento pud či vůli k růstu něčím prvotním.

Chtěl bych se ještě znovu vrátit ke stále nedotčené otázce, již jsem vám dříve položil: týkala se rozdílu mezi vašim přístupem a vašimi teoriemi mas na straně jedné a přístupy a teoriemi Le Bona a Freuda (jež jsou koneckonců velmi dobře známé) na straně druhé. Obecně vzato, plodnost teorie v podstatě spočívá v těch nejmenších rozdílech, které ji dělí od teorií příbuzných.

Canetti: Snad mi dovolíte spíše zdůraznit rozdíly mezi freudovskou teorií a tou mojí, neboť shledávám…

Adorno: Le Bonova práce není ve skutečnosti teorií, ale spíše popisem poměrně omezeného jevu. Domnívám se, že masy, které popisuje, jsou ve skutečnosti jen těmi, jež se utvářejí ve specifických situacích, kdy například hoří budovy či divadla, nebo při jiných podobných příležitostech, a jež nejsou samozřejmě vůbec reprezentativní, co se týče pojmu masy obecně. Také si myslím, že bude mnohem lepší, když raději než o Le Bonovi budete uvažovat o Freudovi.

Canetti: Ohledně Freuda je třeba říci několik věcí. Freud mluví o dvou konkrétních masách, jež uvádí jako příklady. Jednou je církev a tou druhou je armáda. Skutečnost, že si pro vysvětlení své teorie vybírá dvě hierarchicky strukturované skupiny (nedostává se mi lepšího termínu), se mi jeví něčím pro něho velmi charakteristickým. Nepovažují masu za útvar, jež by měl hierarchickou strukturu. Armáda vůbec není masou, ale souborem lidí, který drží pohromadě určitá direktivní struktura, jež slouží právě k zabránění tomu, aby se tento soubor stal masou. V případě armády je zvláště důležité, aby se její podskupina mohla oddělit na základě rozkazu; 300 mužů tak může být převeleno někam jinam. Armáda je vždy dělitelná. Příležitostně se může v jistých okamžicích stát masou, například v okamžicích útěku nebo zuřivého útoku, avšak v zásadě nemůže armáda být považována za masu ve smyslu, který tomuto slovu přikládám já. Je tedy docela důležité, že Freud svou teorii objasňuje na příkladě armády. Druhá věc, kterou bych chtěl vyzdvihnout jako podstatný rozdíl, spočívá v tom, že Freud skutečně mluví pouze o masách, které mají vůdce. Určitého jedince nahlíží vždy jen ve vztahu k mase.

Adorno: To má přirozeně spojitost s jeho teorií praotce, kmenového otce.

Canetti: Ale snad budete se mnou souhlasit, že existují také masy zcela odlišného typu, například úniková masa. Lidé na jednom místě jsou náhle ohroženi…

Adorno: Z jeho hlediska zcela logicky tuto věc chápe jako rozklad masy.

Canetti: S tím nesouhlasím. Domnívám se, že je zde třeba rozlišovat mezi únikovou masou a panickou masou. (Adorno: Ano, panickou masou.) Úniková masa se stále ještě nachází ve stavu masy. Příkladem může být prchající stádo, a to ve chvíli, kdy všechny kusy prchají naráz. Panika je… (Adorno: Dezintegrace.) …rozpad masy, kdy každý jedinec chce jednoduše zachránit jen svůj vlastní život. Úniková masa, která ještě není zachvácena panikou, nemá žádného vůdce. Avšak má směr: pryč od nebezpečí! Nicméně se opravdu dá říci, že vykazuje docela výrazné masové charakteristiky, které lze podrobně vysvětlit a které jsou velmi důležité. Nedomnívám se, že štvoucí masa musí mít nutně vůdce. Ale zcela správně teď asi upozorníte na to, že štvoucí masy jsou velmi často vybičovány k šílenství různými demagogy…

Adorno: V dějinách tomu tak bylo vždy, že právě štvoucí masy nebyly spontánní, ale zmanipulované. Bylo tomu tak již za pogromů během křížových výprav.

Canetti: To je jistě pravda. Nicméně si myslím, že štvoucí masa je nadřazena této mase řízené, jež se vztahuje k vůdci. Ostatní případy následují až po této štvoucí mase. Asi si vybavíte, že popisuji také slavnostní masu. (Adorno: Ano, vzpomínám si.) To je záležitost, jež nemá s vůdcem vůbec nic společného. Jde o soubor lidí, kteří chtějí velké množství toho, co vyprodukovali, společně zkonzumovat ve stavu radosti a vzrušení. Tato masa se nepohybuje žádným směrem a otázka vůdce zde nehraje roli. Myslím, že Freudův pojem masy je až příliš závislý na pojmu G. Le Bona.

Adorno: Byl to rámec, k němuž se vztahoval. Jeho práce je ve skutečnosti komentář či interpretace, genetická interpretace Le Bonovy fenomenologie mas.

Canetti: A zde bych rád ještě dodal, že i když o této připoutané mase přemýšlíme jako Freud, jenž se ji snaží objasnit ve stopách Le Bonových, tak se stále vynořují i jiné námitky. Pro mě to je především otázka, týkající se pojmu identifikace. Nepovažuji tento pojem za úplně promyšlený; není podle mě dostatečně přesný a skutečně jasný. Když Freud na mnoha místech svých prací mluví o identifikaci, tak tvrdí, že jde o problém ideálního obrazu, jež dítě ztotožňuje se svým otcem, například ve svém přání být jako otec. Otec je tak obrazem, jenž slouží jako vzor. V tom má Freud nepochybně pravdu. Nikdy však přesně nepopsal, co se s tímto obrazem skutečně v tomto vztahu děje. Jistě se divíte, že tak rozsáhlá část mé knihy je věnována problémům metamorfózy. Druhý svazek by se na tento předmět měl zaměřovat ještě mnohem více.* Dal jsem si skutečně za úkol znovu prozkoumat všechny aspekty metamorfózy, abych konečně mohl určit, co je ve skutečnosti vzorový obraz a co skutečně probíhá mezi vzorovým obrazem a osobou, která tento obraz jako vzor přijímá. A pouze poté budeme mít možná jasnější představu o identifikaci. Pokud ji nemáme, raději bych se celému pojmu identifikace vyhnul. Pokouším se obejít bez této kategorie. Zmínil jsem teď jen některé body, přestože uznávám, že by se daly zmínit i další.

Adorno: Mně se tato kritika zdá neobyčejně přesná a užitečná. Freud měl hlubokou tendenci nahrazovat svou teorii společnosti individuální psychologií, jež byla rozšířena na kolektivní fenomény. Z tohoto důvodu se v tomto bodě vždy vracel k základním kvantům nevědomí, jež byla neměnná a neměnitelná. To mu bránilo vzít v úvahu zásadní historické modifikace, a tak jeho sociální psychologie zůstávala následně poněkud abstraktní. Naprosto bych tedy souhlasil s tím, že výraz „masa“ není jakkoli možné vztahovat neproblematicky na armádu a církev. Ty jsou spíše reakcemi na masu, resp. formami reakce, v nichž se davová situace, již měl Freud na mysli, vyskytuje, ale je podstatně omezena a popřena hierarchickými rysy a také jistým druhem racionality. A jakmile se na věc podíváme blíže, zjistíme, že není tak jednoduché nahlížet tzv. masové fenomény, s nimiž se setkáváme dnes, jako bezprostřední projevy archaických mas, což Freud během první světové války činil. Namísto toho si všimněme různých forem reakce či dokonce regresí k raným společenským stadiím, které už ve skutečnosti nejsou slučitelné se současným světem.

Co se týče slavností, je určitě pravda, že v této souvislosti nelze mluvit o vůdcovství. Možná bych vás mohl upozornit na velice důležitou práci o slavnostech, jež se objevila před pár lety a jejíž autorem je francouzský kulturní antropolog Roger Caillois. Ten zde zkoumá slavnost jako určitou formu reakce, jako převrácení hierarchických a přísných rituálů uvnitř strnulých barbarských společností, jež jsou do určité míry schopny zachovávat pokračování své existence jen převrácením svých pravidel naruby. V některých výjimečných situacích toho dosahují i tím, že povolí či dokonce učiní povinnými ty věci, které jsou jindy zakázané. To, co nazýváte slavnostní masa, by tak v tomto smyslu bylo rovněž jen historicky kontingentním jevem, a nikoli něčím prvotním.

Smím-li ještě něco dodat: to, co na mě ve vaší knize udělalo největší dojem, byla věc, která nemá mnoho společného s teorií mas, nýbrž se týká neoddělitelné a souvztažné teorie moci. Jde o vaši teorii rozkazu, jež se mi zdá neobyčejně poučná a podstatná, neboť jste nechal promluvit věc, která je z velké části skryta za fasádou společnosti – a při této příležitosti mi dovolte opět připomenout naši Dialektiku osvícenství. Za všemi sociálními či (v nejširším smyslu) sociálně sankcionovanými, sociálně vyžadovanými vzorci chování se nachází něco jako přímá fyzická síla, hrozba anihilace – ať už je skryta jakkoli. A domnívám se, že jen pokud máme jasno o faktu, že společnost, a tudíž sebezachování samotného lidstva, má svůj základ ve hrozbě smrti, pak jen tehdy můžeme porozumět hrozivé moci přežívání (řečeno vašimi slovy) a smrti, a to přesně tak, jak jste tyto věci formuloval.

Myslím si tedy, že by bylo velmi dobré, kdybyste tento rozhovor jednoduše zakončil několika málo slovy o své teorii rozkazu, doktore Canetti.

Canetti: To bych udělal velice rád, ačkoliv by to vyžadovalo více než jen pár slov. Sleduji původ rozkazu až k biologickému pokynu k útěku; hrozba zvířete, které se živí jinými zvířaty, vede k útěku těchto zvířat. Lev, který se potuluje kolem a dává svou přítomnost najevo řevem, přinutí jiná zvířata k úniku z jeho dosahu. A to se mi jeví jako zárodek, ze kterého se později vyvinul rozkaz, jenž se stal důležitou institucí našeho světa a jenž zahání ohroženého pryč od nebezpečí. A co je velmi důležité, společnost tento model využívá. Skutečně byl zabudován do naší společnosti. Možná jsou příkazy vydávány, aniž by si jejich adresáti byli vědomi, že obsahují hrozbu smrti. Avšak ať už jsou příkazy dávány jakýmkoli způsobem, vždy tuto hrozbu zakrývají. Jakmile jsou vykonávány rozsudky smrti, jež jsou stále ještě ve většině společností obvyklé, pak se hrozivá moc rozkazu obnovuje. Člověku se dostává varování: pokud neděláš to, co se po tobě chce, pak se tobě stane to, co se před tebou zde odehrává. (Adorno: Ano, každá poprava je zaměřena na ty druhé, na ty, jež nejsou popravováni.)

A teď bych zcela stručně zmínil ještě jednu věc: úvahy o rozkazu mě přivedly k pochopení, že rozkaz může být rozdělen na svůj podnět, dále na hybnou energii, jež vede k jeho splnění, a na třetí část, kterou nazývám žihadlem rozkazu. Toto žihadlo je právě formou a obsahem rozkazu a zůstává skryto v osobě, která příkaz vykonávala. A tak osoba, jež příkaz splnila, z toho tedy žádnou velkou radost mít nemůže. Možná si toho není vědoma, možná o tom nepřemýšlí. Avšak žihadlo rozkazu v ní zůstává a nelze to jakkoli změnit. To je zvlášť důležité. Lidé v sobě mohou uchovávat žihadla rozkazu, který obdrželi před dvaceti či třiceti lety. To vše je v nich stále přítomno a dojde-li k převrácení rolí, znovu se to objevuje na povrchu. Lidé se cítí týráni těmito žihadly a často vyhledávají situace, které představují přesný opak oné situace, ve které původně k rozkazu došlo. Následky jsou zřejmé: každá osoba žijící ve společnosti je přeplněna nejrůznějšími žihadly rozkazu. Ta se mohou do té míry zmnožit, že takovou osobu dohánějí k naprosto příšerným činům – je svými žihadly rozkazu otrávená.

Adorno: Myslím, že to je pozoruhodné, a to především proto, že jste velmi originálním a nekonvenčním způsobem vyjádřil myšlenku, že každý pokus uniknout z této oblasti zůstává zaklet v bludném kruhu, který vzniká, když někdo činí druhým lidem to, co již dříve bylo činěno jemu. Nádherný Nietzscheho výrok, podle něhož je nezbytné, aby se člověk osvobodil od pout odplaty, osvětluje právě tu otázku, které se zde dotýkáte. A tím, že na ni zaměřujete pozornost, že rozpoznáváte toto kouzlo, že vyslovujete magické zaklínadlo, že pronášíte slovo, jímž je lidstvo uhranuto, se vaše kniha snaží – pokud vám dobře rozumím – sloužit určitému cíli: má dopomoci k tomu, abychom toto kouzlo konečně úspěšně zlomili.

Odkaz na původní článek - Masy a moc - rozhovor mezi Eliasem Cannetim a Theodorem Adornem