Článek

Michael Hauser  Kosíkovy klíče k postmoderně

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Michael Hauser se zamýšlí nad významem Kosíkova myšlení pro kritiku postmodernismu a přináší průřez myšlenkami tohoto celosvětově známého člena jugoslávské skupiny Praxis.

Kosíkova zapomenutá otázka

O Karlu Kosíkovi se opět začíná diskutovat, jak o tom svědčí první polistopadová filosofická konference o jeho životě a díle (o této konferenci psal Ondřej Lánský v článku Autentické myšlení. Vzpomínka na Karla Kosíka. A2 48/2006). Mnozí dnes souhlasí s aktualitou jeho esejů z devadesátých let o globálním superkapitálu nebo o vytlačování poetického rozměru světa počtářskou logikou. Rozhodující otázka však zní: jak je to s aktualitou jeho hlavního filosofického díla, s Dialektikou konkrétního?

Někdy není od věci konfrontovat staré, mnohdy zapomenuté otázky, kladené ve filosofickém dávnověku, se zavedeným způsobem myšlení. Zvláště doba, kdy filosofie zapomíná na otázky, kvůli kterým vznikla, přímo přivolává zdravý sokratovský živel – ne-místné otázky, pro které není místo v hlavních budovách filosofie. Ve filosofii je vždy všechno trochu jinak: velké budovy nemusejí být velké a malé otázky nemusejí být malé. Ve filosofii platí jiná pravidla než v ostatních ,společenských vědách‘. Co je současné a většinové, nemusí být filosoficky aktuální. Aktuální může být Platón, Spinoza, Kant, Hegel, Marx, a neaktuální hlavní proudy soudobého myšlení.

Jaká je hlavní otázka, kterou klade dnešní filosofii Dialektika konkrétního? Je to otázka ne-místná a zní takto: „co je skutečnost?“ (Dialektika konkrétního. Studie o problematice člověka a světa. Praha, NČSAV 1963, s. 29; dále jen DK a číslo stránky). Skutečnost, která se nevyčerpává naším poznáním, která nesídlí jenom v našich myšlenkových konstrukcích. A co asi bylo podnětem k této zvláštní otázce? Kosík říká, že z filosofie a společenského myšlení se skutečnost vypařuje a zbývají pouze její obrazy. Tato výtka nemířila jen proti směrům, jako je neopozitivismus, ale také proti ideologii „marxismu-leninismu“, která se skutečnosti neustále dovolávala. Vypařování skutečnosti je totiž jedním ze znaků ideologie. Marxismus-leninismus mohl plnit svou ideologickou funkci tím, že obrátil vztah mezi myšlením a skutečností, jímž se vyznačuje Marxův materialismus (myšlení vychází ze srdce skutečnosti) a skutečnost začal do jisté míry chápat jako odraz svých konstrukcí.

Není to nakonec tak, že v současné filosofii, kterou lze s Břetislavem Horynou nazvat „filosofií před koncem filosofie,“ dospělo vypařování skutečnosti k jakémusi hraničnímu bodu? Použijeme-li Kosíkovu oblíbenou metaforu jeskyně, nemá se to tak, že „filosofie před koncem filosofie“ neprodyšně uzavřela východ z jeskyně a předkládá nám intelektuální elixíry, které dávají zapomenout na to, že tu kdy nějaký východ byl? Nenašeptává nám, že skutečný svět byl pouze prodloužením jeskyně? V první jeskyni jsme byli mezi stíny, které se jevily jako skutečnost, ale v druhé jeskyni jsme se vzájemně přesvědčovali, že jsme z jeskyně venku ve skutečném světě. Bylo to však dvojité zdání, neboť kolem nás byly opět stíny, které se nám jevily jako skutečnost, ale toto zdání (doxa) vyvolávalo dojem, že je pravým poznáním (epistémé). Filosofie spějící k jinému světu propadá dvojitému zaslepení: její hybris, nepoddajná povýšenost, způsobila, že nechtěla přijmout stínovou existenci, nekonečné proměny doxa, a nalézt v ní radost.

V jeskyni postmoderny

Položme tedy otázku „co je skutečnost“ hlavním proudům současného myšlení a především postmoderně. Co nám odpoví? Kosík již na začátku šedesátých let při psaní Dialektiky konkrétního možná narazil u existencialismu a ,spinozismu‘ na některé rysy, které se naplno vynořily u postmoderny. Když hovoří o existencialistické odpovědi, slyšíme již zdálky postmodernu – skutečnost je neustále se proměňující tříšť individuálních perspektiv, temná nepoznatelná matérie – svět se rozpojil na nekonečný proud singularit (znaků, okamžiků). V postmoderně se stává něčím zcela přirozeným, že základním stylem myšlení je roztříštěnost. Kosík říká, že roztříštěné myšlení může na své pouti „začít Kafkou a skončit u kavky“ (DK 25), ale problém je v tom, že v postmoderně na této pouti již není nic zarážejícího. Tato roztříštěnost dokonce v sobě může objevit něco avantgardního.

Vezměme si třeba Schlingensiefovu inscenaci Wagnerova Parsifala v Bayreuthu (premiéra 2004), ve které se zcela rozpojují vztahy mezi jednotlivými inscenačními elementy. Zjevuje se tu nepřehledné množství neuspořádaných prvků, které vytvářejí simulakrum současného univerza způsobem, jemuž Jameson v knize Postmodernismus neboli kulturní logika pozdního kapitalismu (Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. London, Verso 1991) říká kulturní nominalismus a imanence: jednotlivé výjevy a objekty se kladou jako volně plující znaky, mezi kterými jsou pouze časové vztahy (opakování, křížení, kontinuita a diskontinuita kombinací), ale tento proces je jaksi součástí zobrazovaného. Zároveň neustále dochází k efektu radikálního zcizování na základě výjevů, které jsou v nahodilém kontrastu s dějem nebo postavou, a divák vystavený neustálým proměnám nemá možnost dospět k identifikaci. Např. postava Kundry se objevuje v úboru jako z večerníčku a na plátně nad scénou, která připomíná smetiště, se promítají zvětšené krvinky, sperma, neurčitelné obrazce, výjevy z přírody. Inscenace byla bayreuthským publikem vypískána, nicméně autor inscenace se přišel publiku uklonit s hlubokým uspokojením, jako kdyby došlo k obnově avantgardy.

Druhým filosofickým směrem z Dialektiky konkrétního, ve kterém se dají objevit některé rysy postmoderny, je ,spinozismus‘ (jednotlivé se převádí na prvek systému a celek je víc než část). Jak známo, postmodernu můžeme chápat také jako znicotnění subjektu, jako rozpojení identity a její rozplynutí v nekonečně se proměňujícím kontextu. Postmoderní subjekt je ,kontextuální‘ – je vnořen do světa simulaker a kontingence. Se spinozismem ji spojuje to, že jednotlivé je určováno celkem, chaosem jednotlivostí, a ten se projevuje podobně jako spinozovská substance – individuální subjektivita se jeví jako její epifenomén. Individuum je determinováno chaosem jako substancí, substanciálním chaosem?

Postmodernu jako spinozismus pojímá Slavoj Žižek. Postmoderní spinozismus se projevuje např. v tom, že pojmy „trestu“ a „odpovědnosti“ jsou nahrazovány objasňováním příčin sociálně nepřijatelného chování („vina“ je antikvární pojem vyjadřující neznalost příčin, které způsobily nesprávné chování – špatná výchova, nedostatečná možnost sociálního začlenění, atd.) Tento spinozismus je podle Žižka jedním ze základních vlastností ideologie pozdního kapitalismu (Slavoj Žižek, Prodlévat s negativním. Kant, Hegel a kritika ideologie; Tarrying with the Negative, Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press 1993, s. 216nn.)

Sezame otevři se, chci ven!

Má tato jeskyně postmoderny vůbec nějaký východ? Není každý východ nakonec jenom další iluzí? Vrátíme-li se k Dialektice konkrétního, pak by se otevření východu rovnalo aktu, který Kosík nazývá ,destrukcí pseudokonkrétnosti‘. Svět pseudokonkrétnosti je bezprostřední zdánlivě přirozený kontext lidského života, ve kterém je člověk uzavřen. Destrukce pseudokonkrétnosti znamená nastolení distance vůči němu spojené s rozpoznáním jeho uzavřenosti a podmíněnosti. Tento akt je potom začátkem cesty ke skutečnosti jako otevřené a dynamické struktuře, v níž vstupují do rozhovoru věda a poezie, ekonomie i kultura a všechny vzájemně rozpojené diskursy a fenomény, neboť vše se najednou začne jevit především jako skutečnost. Tato destrukce otevírá východ z jeskyně simulaker.

Jsou celkem tři způsoby destrukce pseudokonkrétnosti. První vychází z moderního umění, které předvádí daný kontext v metaforách a paradoxech, přetváří ho nebo deformuje. Tím vzniká distance vůči bezprostřednosti, „jeden z hlavních principů moderního umění, poezie a divadla, výtvarnictví i filmu“ (DK 60). Druhým způsobem destrukce pseudokonkrétnosti je „existenciální modifikace“ – úsilí o autentický život, o vlastní myšlení, cítění, existenci, tedy odpoutání od toho, co se nám bezprostředně nabízí. Třetím způsobem je ,revoluční přeměna‘ – vědomé úsilí přetvářet podmínky své existence, determinovat determinující. Tato činnost je zdůvodněna poznáním, že lidskou skutečnost sami vytváříme (DK 17).

Jak je to s těmito klíči k východu z jeskyně v dnešní době? Dnes se zdá, že zmizely všechny tři a pseudonkrétnost se stala všudypřítomnou a nezvratnou.

Umění ztrácí schopnost této distance spolu s tím, jak se estetizuje bezprostřednost (pseudokonkrétnost), jak o tom píše Jameson, i když tu jsou opět náznaky, že se estetické cítění posouvá. Svědčí o tom třeba vídeňská výstava pozdního Picassa (konala se na přelomu let 2006/7) s názvem Malovat proti času/době (Malen gegen die Zeit) koncipovaná jako výzva k zamyšlení, zdali pozdní Picasso nepředstavuje dosud nevyužitou alternativu k postmoderním uměleckým proudům. Rovněž úsilí o autenticitu (,existenciální modifikaci‘) se vytrácí, jak lze vypozorovat v literatuře, denících, poezii posledních třiceti let – např. z toho, že mizí ironický odstup od mínění většiny. O rozkladu a zániku ,revoluční přeměny‘ snad ani netřeba hovořit. Ta se v obecném vnímání proměnila opět v pouhou utopii, když se po Pražském jaru naplno projevilo, že pokusy o revoluční přeměnu ztroskotaly ve všech svých známých variantách (sovětské, maoistické, antiautoritářské) a místo svobodné a spravedlivé společnosti (socialismu) vznikly kasárenské režimy, jejichž občané často s nasazením života prchali do kapitalistického světa jako do říše svobody.

Neznamená to, že jeskyni postmoderny už nikdo nikdy neotevře?

Zanechte vší naděje! – A proč?

Nejsou tu však přece jen nějaké možnosti? Otázka je, za jakých podmínek se může začít objevovat distance vůči kontextu současného světa – destrukce dnešní pseudokonkrétnosti.

Vezměme si současná myšlenková i politická paradigmata – nezačínají se nenápadně měnit? ,Naším společným nepřítelem‘ už není nedemokratický, totalitární režim, nýbrž islámský militantní fundamentalismus. V popředí už není svoboda a demokracie, kterou máme my, ale chybí druhé straně, nýbrž obrana před terorismem: militarizace rétoriky i společenské praxe se postupně stává něčím přirozeným. Tak může dojít k dalšímu zvětšení trhlin mezi přijatými demokratickými principy a konkrétními společenskými procesy, jak na ně upozorňuje např. česká iniciativa Jsme občané!

Bylo by možné poukázat na mnoho dalších věcí, které svědčí o jednom: v našem světě jaksi nezadržitelně přibývá paradoxů a antinomií. Ty podle všeho narušují postmoderní vnoření do nekonečných proudů simulaker a impulzů. Tímto způsobem se možná vynořuje dosud nereflektovaná distance, prozatím křehká a těkavá, která nemá dostatečnou sílu k tomu, aby se vytvarovala a našla si odpovídající výraz.

Toto těkavé vynořování distance se může projevovat jako smysl pro komično, humor, grotesku. Kosík o této možnosti uvažoval v eseji Hašek a Kafka neboli groteskní svět (in Století Markéty Samsové, Praha, Český spisovatel 1993, s. 121-131). Haškův smích vyvolává ,smíšené‘ pocity: „vzbuzuje smích a současně vyvolává mrazení.“ Groteskní svět je světem absurdity, ve kterém se proplétá smích a hrůza. Hlavním zdrojem groteskna a smíchu je to, že se společenské mechanismy dávají do pohybu a jejich aktéři začínají jednat – nejsou však pouhým kolečkem v soukolí, vždyť neustále „vypadávají z této mašinérie, dostávají se mimo její dosah, unikají z ní…“ Současné pohyby těchto mechanismů mohou způsobit, že se celý rámec současného světa začne jevit v jiném světle než v dobách nástupu postmoderny na začátku sedmdesátých let. Už to není vše prostupující deleuzovský stroj touhy, nýbrž mechanismus s groteskními efekty, které zachycují např. filmy Michaela Moora. Význam Švejka pro překonání postmoderního kontextualismu objevil také Slavoj Žižek v knize Mor fantasmat (The Plague of Fantasies, London, New York, Verso 1997, s. 22), ve které o Švejkovi hovoří jako o postavě získávající distanci vůči vládnoucímu kontextu a ideologii tím, že se s ní naprosto ztotožní, „subvertuje ji svou identifikací.“__

Dalším způsobem, jak se může vynořit distance ke kontextu, je identifikace s něčím konkrétním, třeba s osudem jiných lidí, a jednání v jejich prospěch – způsob, jehož se dotkl Warren Schmidt ve filmu O Schmidtovi (režie Payne Alexander, 2002). Stárnoucí, mírně cynický muž (ztělesněný Jackem Nicholsonem) zažívá nejrůznější životní kolize (byl propuštěn do důchodu, zemřela mu manželka, atd.) a rozjede se na cestu po Americe, aby se dostal ke svým kořenům. Mezitím se z televize náhodou dozví o adopcích na dálku a rozhodne se posílat peníze na malého osiřelého chlapce v Tanzanii. Začne si s ním dopisovat a zpočátku zcela nezávazný postoj se vlivem dopisů změní v angažovaný zájem. Najednou se před ním otevírá prázdnota jeho dosavadního života a převrací se základní perspektiva.

Identifikace s konkrétním osudem proměňuje vztah k bezprostřednímu životnímu kontextu a vyvolává distanci. Z tohoto hlediska není důležité, jakou ,objektivní hodnotu‘ má věc, pro kterou se rozhodujeme – rozhodující je rozhodnutí, jímž se narušuje uzavřenost postmoderního spinozovského univerza. I nepatrná věc může začít vystupovat jako směrodatná perspektiva, která probouzí smysl pro diferenciaci světa a pro rozlišování podstatného a nepodstatného, o kterém se píše v Dialektice konkrétního. Je to začátek myšlenkové reprodukce roztříštěného celku nebo, jak říká Jameson, kognitivního mapování postmoderního světa.