Článek

Immanuel Wallerstein  Moc idejí, ideje moci

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Immanuel Maurice Wallerstein (1930), americký historik, sociolog a ekonom. —- Narodil se v New Yorku a jeho studia, stejně jako první etapa jeho akademické kariéry, jsou spjaty s newyorskou Columbia University (BA 1951, MA 1954, PhD 1959; pedagogické působení: 1958-1971). 70. léta stráví na McGill University v kanadském Montrealu a na newyorské Binghamton University, kde zůstává až do roku 1999. Poté odchází na Yale. V letech 1994-1998 byl prezidentem Mezinárodní sociologické asociace. Obdržel celou řadu vědeckých ocenění, mj. od Americké sociologické společnosti nebo od Ruské akademie přírodních věd. —- V 60. letech se Wallerstein etabloval jako specialista na problematiku post-koloniální Afriky, od 70. let se zapsal do širokého povědomí jako autor tzv. “teorie světových systémů”: Zavádí pojem “kapitalistická světo-ekonomika”, v němž je oproti pojmu světové ekonomiky akcentována globálnost této jedné ekonomiky, nikoli kontakty mezi národními či regionálními ekonomikami. Kapitalistická světo-ekonomika vznikla již v 16. století. Na začátku 20. století, během Říjnové revoluce v Rusku, se dostala do krize a s ní i celý současný mezinárodní systém, který by nakonec mohl uvolnit místo systému novému. Východiskem teorie je analýza historicko-geografického vývoje, jehož základem jsou především obchodní (ekonomické) vztahy mezi státy, respektive zónami či civilizacemi. Wallerstein rozlišuje tři zóny: (1) jádrovou civilizaci, tj. civilizační centrum, dynamické ve smyslu dominantní úlohy invence a kreativity a vysílající do svého okolí nejrůznější ekonomické, technologické, ideologické a kulturní podněty a vykořisťující zbytek světa (např. Západní Evropa v 19. století, Západ ve 20. století); (2) periferii, na jádrové civilizaci ekonomicky závislou a v této závislosti i udržovanou (nejen tlakem na kontinuitu politických poměrů blokujících místní ekonomický rozvoj, ale i importem životního stylu, nastolujícím vlastně závislost na nabídce statků ideologicky sugerujících integrovanost periferie do jádra); (3) semi-periferii, která leží mezi dvěmi předchozími kategoriemi, objevují se zde jádrové i peroferní ekonomické aktivity a k dohnání jádra se zdejší státy pokoušejí svými zásahy podporovat zdejší ekonomický rozvoj.
Díla: Moderní světový systém I.-IV. (1974-2011); Afrika. Politika nezávislosti (1961); Afrika. Politika jednoty (1967); Afrika. Tradice a změna (1972); Kapitalistická světo-ekonomika (1979); Analýza světo-systémů. Teorie a metodologie (1982); Rasa, národ, třída: Nejednoznačné identity (s É. Balibarem, 1991); Evropský univerzalismus. Rétorika moci (2006).

Anotace

Čtvrtá kapitola knihy Immanuela Wallersteina Evropský univerzalismus. Rétorika moci. (Praha, Slon 2008) Přeložil Rudolf Převrátil.

Snažil jsem se ukázat, jak reality moci v moderním světosystému utvářely v průběhu posledních pěti set let řadu legitimizujících idejí, které umožňovaly mocným, aby si svou moc uchovali. Mezi nimi byly tři klíčové a rozsáhlé koncepce, ve všech třech případech formy evropského univerzalismu. Zabýval jsem se jimi postupně: právem těch, kdo se považují za nositele univerzálních hodnot, na intervence proti barbarům, esencialistickým partikularismem orientalismu i vědeckým univerzalismem. Tyto tři soubory idejí byly ve skutečnosti navzájem těsně propojeny a pořadí, v němž se objevily jako ústřední témata moderního světa, a tedy i v tomto pojednání, nebylo náhodné.

            Moderní světosystém by nebylo možné vytvořit a institucionalizovat bez použití síly, jež byla zapotřebí k rozšiřování jeho hranic a kontrole velkých skupin jeho obyvatelstva. Nicméně samotná převaha síly, ba ani drtivá převaha, nestačí k udržení trvalé nadvlády. Mocní vždy potřebují získat určitou míru legitimity, aby se mohli těšit výhodám a privilegiím, jež přišly s nadvládou. Mocní potřebovali získat tuto legitimitu především v očích svých vlastních kádrů, které byly lidskými převodními pákami jejich moci a bez nichž by se nemohli prosadit u větší skupiny tvořené ovládanými. Potřebovali ale získat určitý stupeň legitimity také u těch, které ovládali. To bylo mnohem těžší než získání souhlasu kádrů, které koneckonců dostávaly do určité míry okamžitou odměnu za to, že sehrávaly požadovanou roli.

            Když se podíváme na argumenty, jež figurují v různých předkládaných doktrínách, vždy vyúsťují ve snahu prokázat inherentní nadřazenost mocných. A z této inherentní nadřazenosti doktríny vyvozují nejen schopnost nadvlády, ale také její morální oprávnění. Dosáhnout akceptování morálního práva na nadvládu bylo a je klíčovým prvkem legitimizace moci. Aby se tak stalo, bylo třeba ukázat, že dlouhodobý účinek nadvlády bude pro ovládané přínosem, i když se její krátkodobé účinky zdají být negativní.

            Tvrdit to bylo samozřejmě velmi obtížné, pokud se nadvláda zajišťovala hrubou silou, jak tomu bylo za španělských výbojů v Amerikách v šestnáctém století. Právo na intervenci je doktrína usilující o ospravedlnění používání hrubé síly. Jak jsme viděli, stala se poprvé předmětem seriózní a relevantní diskuse ve sporu dvou španělských intelektuálů té doby, Las Casase a Sepúlvedy. Jeho základní otázkou bylo, jaká práva mají španělští conquistadoři ve vztahu k původním obyvatelům Amerik, nebo možná naopak, jaká práva mají původní obyvatelé ve vztahu ke španělským conquistadorům.

            Sepúlveda vyvodil právo na intervenci z barbarské podstaty amerických Indiánů. Jak jsme viděli, Sepúlveda prohlašoval, že praktiky amerických Indiánů natolik škodí jim samotným i jiným lidem, že je nutné Indiánům fyzicky zabránit v jejich provádění (podobně jako u argumentu, že určitý člověk může být natolik duševně vyšinutý, že může poškodit sebe sama nebo jiné, pokud není umístěn do psychiatrické léčebny). Sepúlveda dále tvrdil, že obracení na křesťanství pod nátlakem je pro americké Indiány nejvyšším možným dobrem, protože tím budou zachráněny jejich duše.

            Vzhledem k povaze těchto tvrzení nemohl Las Casas odpovědět pouze v rovině antropologické, ale také v rovině teologické. Las Casas upíral Španělům právo na intervenci z toho důvodu, že uváděné zlo se vyskytuje všude a není tedy zvláštností amerických Indiánů. Dodal, že ospravedlnění jakékoli intervence závisí na hodnocení a porovnání škod, jež intervence způsobila, a jejích prohlašovaných přínosů. Vyslovil pochybnosti o nebezpečích, jež představují praktiky amerických Indiánů pro ně samé nebo jiné lidi. Las Casas vznesl otázku, zda zásahy do těchto praktik, byť negativních, nemohou ve skutečnosti způsobit více zla než dobra. A jako kněz trval na tom, že jakýkoli nátlak na obrácení ke křesťanství znamená, že k obrácení došlo z falešných důvodů, pročež jsou takové konverze teologicky nepřijatelné. Ovšem vedle těchto debat na vysoce abstraktní úrovni, na níž se snažil pohybovat Sepúlveda, Las Casas se snažil odhalovat skryté sociálně ekonomické reality španělské nadvlády, bezuzdné vykořisťování lidských bytostí, a tím i obyčejné morální zlo způsobované výboji stejně jako zakládáním plantáží a dalších podniků španělských dobyvatelů.

            Tato debata se nevedla pouze v šestnáctém století; od té doby neustále pokračovala. Dnes, za „války proti terorismu“ vyhlášené po 11. září, neustále slyšíme obdobné zdůvodňování agrese a vojenské nadvlády: že zabraňuje jiným, aby působili strašné škody; že vojenské akce přinesou „demokracii“ národům, které ji nyní nemají, což jim tedy bude dlouhodobě ku prospěchu, i když v současnosti trpí všemi důsledky válečných operací a nadvlády.

            Dnes tak jako v šestnáctém století se tato debata vede s cílem přesvědčit dostatečně velkou část kádrů, které jsou nutnou převodovou pákou mocných, a současně aspoň některé z těch, kdo přímo pociťují důsledky nadvlády. Nemáme k dispozici metody měření, kterými bychom mohli porovnat stupně legitimity v šestnáctém a jedenadvacátém století. Zdá se ale být oprávněná domněnka, že užitečnost toho, co bychom mohli nazvat Sepúlvedův modus zdůvodnění, se s časem značně snížila. Důvod je prostý. Máme k dispozici už pět století, abychom mohli zhodnotit dlouhodobější důsledky používání brutální síly, a tvrzení, že tyto důsledky jsou vcelku pozitivní, se zdá empiricky pochybné stále většímu počtu lidí. V důsledku toho zmíněný argument už příliš dobře neslouží legitimizaci nadvlády mocných a privilegovaných.

            Sepúlvedův modus se samozřejmě začal opotřebovávat už v osmnáctém století. To je jeden z důvodů, proč začal sehrávat větší roli orientalistický modus. Z jedné strany bylo obtížné nakládat s velkými oblastmi, jež byly dědici byrokratických světoříší (jako Čína a Indie), jako by byly zaplněny pouhými „divochy“ – ať už se pojem divocha definoval jakkoli. Skutečnost, že se mocní museli uchýlit k orientalismu jako modu intelektuálního zdůvodnění své nadvlády, byla sama znakem, že si mocní uvědomili, že jednají se skupinami schopnými většího okamžitého odporu, jež by také svými kvalitami mohly učinit dojem na samotné kádry mocných. (Ponechávám „kvalitami“, vlastnostmi je příliš neutrální, schopnostmi by bylo opakováním slova.)

            Orientalismus byl jemnější verzí Sepúlvedových tvrzení, protože jeho „případovými studiemi“ nebyly takzvané primitivní národy, ale takzvané vysoké civilizace, jež ovšem nepatřily k západnímu křesťanstvu. Orientalismus byl způsobem, jak zvěcnit a esencializovat toho druhého, zvláště pak sofistikovaného a potenciálně mocného druhého, a tak se snažit prokázat vnitřní nadřazenost západního světa.

            Orientalismus byl formou pokrytectví, kterým teď nepravost měla polichotit ctnosti. Neboť jádrem orientalistické argumentace bylo tvrzení, že i kdyby platilo, že orientální „civilizace“ mají stejně bohatou kulturu a jsou stejně sofistikované jako západní křesťanské „civilizace“, a jsou jim proto v jistém smyslu rovny, pořád by všechny měly jednu a tutéž drobnou, ale rozhodující vadu. Orientalismus tvrdil, že v nich je něco, co jim znemožňuje pokračovat k „modernitě“. Jaksi zamrzly, kulturně se zablokovaly, což bylo možné považovat za kulturní neduh.

            Rodil se nový argument ve prospěch politické, ekonomické, vojenské a kulturní nadvlády: mocní měli právo na své privilegované postavení, protože jim umožňovalo, aby pomáhali ovládaným vymanit se ze své slepé uličky. S pomocí západního světa by orientální civilizace mohly prolomit hranice, které jim bránily ve využívání jejich vlastních kulturních (a samozřejmě také technických) možností. Západní nadvláda byla tedy nepochybně dočasným a přechodným jevem, jenž ale byl podstatný pro světový pokrok a byl v bezprostředním zájmu těch, kdo se nyní měli sklonit před nadvládou. Aby se takto dalo argumentovat, bylo třeba „esencializovat“ konkrétní rysy lidí zařazovaných do jednotlivých „civilizačních“ kadlubů, a právě v tom spočívá význam termínu orientalismus.

            Po úpadku argumentu ve prospěch práva na intervenci jeho následník, orientalismus, po nějakou dobu fungoval – přinejmenším zčásti přesvědčil jak západní kádry, tak lidi podrobené nadvládě, zejména pak kádry v podrobených oblastech. Ty na začátku lákal model „modernizace“, který byl prakticky „pozápadněním“, a lichotily jim egalitářské nároky doktríny (kulturně mohl být každý příslušníkem Západu, byla to jen otázka výchovy a vůle). Jak ale plynula desetiletí, ti, kdo byli „asimilováni“ a tím se stali lidmi Západu, ba dokonce křesťany, zjistili, že jejich asimilace ve skutečnosti nevedla ke slibované rovnosti – politické, ekonomické a především sociální. Z tohoto důvodu začala ve dvacátém století klesat užitečnost orientalismu jako ospravedlnění stávajících mocenských poměrů.

            Orientalismus jak argument zajisté docela nevymizel. Najdeme ho dnes v diskurzu o „střetu civilizací“. Ovšem i když měl tento diskurz určitou přitažlivost pro západní kádry, museli bychom dlouho a usilovně hledat, abychom našli jeho stoupence v nezápadních částech světa. Nebo spíše většina jeho stoupenců v nezápadních částech světa dnes obrací jeho tvrzení naruby a považuje západní křesťanskou civilizaci, jež pokračovala osvícenstvím, za nedostatečnou a podřadnou formu lidského myšlení, proti jejíž nadvládě je třeba bojovat právě ve jménu tohoto převráceného orientalismu. Právě to je význam termínu fundamentalismus – včetně, mohli bychom dodat, křesťanského fundamentalismu.

            Byl to pokles užitečnosti orientalistických argumentů, co vedlo následně k sílícím chvalozpěvům na vědecký univerzalismus, vědu jako pravdu, jako jediný smysluplný způsob chápaní světa. Posledním stupínkem v jeho legitimizaci se stala koncepce dvou kultur, jež stavěla na zásadním epistemologickém rozdílu mezi hledáním pravdy a hledáním dobrých hodnot. Bylo možné odmítnout koncepci primitiva a bylo možné se myšlenkově dostat nad zvěcnění, jež prováděl orientalismus. Nicméně ustavením epistemologického rozdílu mezi vědou a humanitními studii bylo zachováno tvrzení, že univerzální pravdou je ta, s níž přicházejí vědci a nikoli humanitní badatelé. Věc měla ještě další podtext: zatímco každý mohl být „humanistický“ a mohla existovat řada humanismů, možná byla existence pouze jediné univerzální pravdy. A až do dnešního dne se lidé, kteří jsou schopni tuto pravdu objevit, nacházejí převážně v těch oblastech světosystému, kde sídlí moc.

            Koncepce vědy, jež se nachází mimo „kulturu“ a je v jistém smyslu důležitější než kultura, se stala poslední doménou sloužící ke zdůvodňování legitimity rozdělení moci v moderním světě. Scientismus byl a je nejsubtilnějším způsobem ideologického ospravedlňování mocných. Představuje totiž univerzalismus jako něco ideologicky neutrálního, co se netýká „kultury“ a samozřejmě ani politické arény, co zakládá své zdůvodnění především na dobru, jež věda dokáže nabídnout lidstvu cestou aplikace teoretických poznatků získávaných vědci.

            Důraz na vědecký univerzalismus dosáhl toho, že byly teoreticky zdůvodněny přednosti meritokracie, při níž se lidem dostává postavení výlučně na základě jejich schopností měřených objektivními kritérii. Ti, kdo takto vstoupili do arény schopných a kompetentních, se ovšem stali autonomními posuzovateli své vlastní hodnoty i hodnoty dalších uchazečů o vstup. Z toho plynulo, že pokud dosáhli prestižního a mocenského postavení ve světě vědy, pak na ně měli morální právo. A protože věda produkuje užitečnou techniku, pokrok vědy byl ke prospěchu všem.

            Nepříliš zřejmý argumentační trik nám pak umožnil domnívat se, že meritokratickými pravidly se nějak řídí přístup do všech společenských pozic, nejen pozic v úzké oblasti vědy, a že tedy má stejné oprávnění. A pokud se některým oblastem světa nebo sociálním vrstvám systému dostávalo méně odměn než jiným oblastem a vrstvám, bylo to tím, že nezískaly objektivní dovednosti, jež byly dostupné všem. Ergo, jestliže měl někdo méně privilegií a moci, příčinou bylo, že nějak nevyhověl ve zkoušce, ať byly příčiny jakékoliv – vlastní neschopnost, kulturní provincialismus nebo zatvrzelost.

            Po roce 1945, kdy ve fungování světosystému začaly sehrávat ústřední roli nové, složité a nákladné technologie, vědci právě máváním těmito argumenty značně předstihli humanitní badatele. Usnadnila jim to skutečnost, že právě v té době se objevily závažné pochyby o esencialistickém partikularismu orientalistů. Jedině věda byla schopna vyřešit to, co se jevilo jako stále naléhavější problémy způsobené polarizací světosystému.

            Hledání dobra bylo nyní vyloučeno ze sféry nejvyššího vědění, což znamenalo, že neexistoval základ, z něhož by bylo možné kritizovat logiku těchto vývodů, protože kritik by jednal antiintelektuálně. Strukturální sociální omezení, jež lidem zabraňovala ve vstupu do vyšších sfér meritokracie, byla v podstatě vyloučena z analýzy nebo do ní připuštěna pouze za podmínky, že se při zkoumání přijmou předpoklady koncepce dvou kultur.

            Jak univerzální je až doposud náš univerzalismus? Jakmile jsme rozdělili svět na dvě kultury, univerzalismus se stal doménou vědců, kteří trvali na určité metodologii, určitém politickém stanovisku (bezhodnotová věda) a stavovské izolaci od přímého společenského hodnocení své práce. Jeho nutným důsledkem také byla geografická koncentrace práce a pracovníků vyhovujících těmto kritériím, a tím určitý stupeň její nepřiznávané ale reálné sociální předpojatosti. Co je ale nejdůležitější, zaštítil mocné před morální kritikou tím, že devalvoval hodnověrnost a objektivitu morální kritiky. Humanisty bylo možné ignorovat, zvlášť když šlo o kritické humanisty, se zdůvodněním, že nebyli ve svých analýzách vědečtí. Byl to poslední hřebík v sebeospravedlňovacím procesu moderního světosystému.

            Otázka, před níž dnes stojíme, zní, jak překonat evropský univerzalismus – toto poslední perverzní ospravedlnění existujícího světového řádu - směrem k něčemu, co lze dosáhnout mnohem obtížněji: k univerzálnímu univerzalismu, jenž odmítá esencialistické charakteristiky sociální reality, historizuje (nemělo by všude být „historicizuje“? Podle mě ne, a je to důležité. Je rozdíl mezi termíny historismus a historicismus. „Historicizovat“ je např. tuším u Poppera nebo Arona vyvozovat neoprávněné závěry z historie. Tento termín jim posloužil při kritice Hegela a Marxe, podle mě přehnané (i když jejich kritika marxismu-leninismu byla oprávněná). Wallersteinovi jde podle mě o něco jiného a nelze mu jen tak přes terminologii přišít zmíněnou kritiku.) jak univerzální tak partikulární, opět sjednocuje takzvanou přírodovědeckou a humanitní epistemologii do jediného celku, a umožňuje nám podívat se velmi zkoumavým a skeptickým zrakem na veškerá „ospravedlnění“ intervencí mocných proti slabým.

            Před půl stoletím vyzval Léopold-Sédar Senghor svět, aby přišel na rendezvous du donner et du recevoir, setkání, na němž se dává a přijímá. Senghor byl možná dokonalým hybridem moderní éry. Byl básníkem a současně politikem. Na jedné straně byl předním exponentem negritude, „černošství“, a generálním tajemníkem Společnosti africké kultury. Na druhé straně ale byl členem Francouzské akademie, jejímž oficiálním posláním je obrana a šíření francouzské kultury. Senghor byl prvním prezidentem Senegalu, předtím ale byl ministrem ve francouzské vládě. Byl vhodným mluvčím pro zmíněnou výzvu.

            Může ale v dnešním světě dojít k setkání, na němž se dává a přijímá? Může existovat univerzalismus, který by nebyl evropským, ale univerzálním (nebo globálním) univerzalismem? Nebo spíš, co by bylo zapotřebí, aby se ve dvacátém prvním století došlo ke světu, v němž už by Západ nebyl tím, kdo dává, a zbytek tím, kdo přijímá, v němž by se Západ přestal halit do pláště vědy a zbytek by nebyl degradován do postavení národů s více „uměleckým“ či „emotivním“ temperamentem? Jak bychom mohli dojít ke světu, v němž by všichni dávali a všichni přijímali?

            Intelektuál nutně jedná na třech úrovních: jako analytik v hledání pravdy, jako morální osoba v hledání dobra a krásna, a jako politická osoba, když se snaží sjednotit pravdivé s dobrým a krásným. Znalostní struktury, jež převládaly po dvě století, se nyní staly nepřirozenými právě proto, že intelektuálům znemožnily snadný pohyb mezi těmito třemi úrovněmi. Intelektuálové byli vybízeni, aby se omezili na intelektuální analýzu. A pokud nedokázali udržet na uzdě svá morální a politická nutkání, požadovalo se na nich, aby tyto tři druhy aktivit od sebe přísně oddělovali.

            Dosáhnout takové segregace nebo separace ale bylo velmi obtížné, ne-li nemožné. Není proto náhodou, že nejserióznější intelektuálové ji nikdy nebyli schopni provést úplně, a to ani tehdy, když ji sami hlásali. Dobrým příkladem je Max Weber. Jeho dva slavné eseje „Politika jako povolání“ a „Věda jako povolání“ odhalují skoro schizofrenické způsoby, jimiž zápasil s těmito omezeními a racionalizoval svou politickou angažovanost tak, aby nevypadala, že je v rozporu s jeho angažovaností pro nehodnotící sociologii.

            V posledních třiceti letech se změnily dvě věci. Jak jsem se pokusil ukázat, značně zeslábl vliv koncepce dvou kultur na znalostní struktury, a s ním také intelektuální podpora zmíněného tlaku na segregaci hledání pravdy, dobra a krásna. Jak jsem ale také dokládal, příčina masivního zpochybňování koncepce dvou kultur úzce souvisí s rozvíjející se strukturální krizí moderního světosystému. S tím, jak jsme vstoupili do éry přeměny, naléhavěji začala vystupovat nutnost zásadní volby a nesmírně přitom vzrostl význam individuálních příspěvků k této kolektivní volbě. Stručně řečeno, do té míry, do níž se intelektuálové dokáží zbavit omezení falešné hodnotové neutrality, budou schopni sehrát cennou roli v přeměně, v níž se všichni nacházíme.

            Chci se vyjádřit zcela jasně. Když říkám, že hodnotová neutralita je přelud a současně klam, netvrdím tím, že neexistuje rozdíl mezi analytickými, morálními a politickými úkoly. Je zde samozřejmě rozdíl, a to fundamentální. Uvedenou trojici nelze spojit vjedno. Nelze ji ale ani rozdělovat. A naším problémem je, jak proplout úskalím, zdánlivým paradoxem těchto tří úkolů, jež nelze spojit ani oddělit. Jen mimochodem poznamenávám, že tato snaha je jedním z dalších příkladů jediného typu epistemologie, jenž má naději na opětovné sjednocení veškerého vědění – teorie nevyloučeného středu (Wallerstein 2004a, 71-82).

            Toto dilema se samozřejmě týká všech, nejen intelektuálů. Je tedy na roli intelektuálů něco zvláštního? Ano, je. Za intelektuály jsou považováni lidé, kteří věnují svou energii a čas analytickému pochopení reality, a o nichž se předpokládá, že pro tento úkol absolvovali jistou speciální průpravu. To není malý požadavek. A ne každý se chce stát odborníkem na tyto obecnější znalosti v protikladu s konkrétními dílčími znalostmi, jež všichni potřebujeme, abychom mohli kvalifikovaně plnit nějaký úkol. Intelektuálové jsou tedy generalisté, ačkoliv je rozsah jejich odbornosti fakticky omezen na jednu konkrétní oblast v obrovském světě veškerého vědění.

            Klíčovou otázkou dnes je, jak dokážeme využít své individuální všeobecné znalosti k porozumění věku přeměny, v němž žijeme. Tato výzva stojí i před astronomem nebo literárním kritikem, ale zejména je tento požadavek kladen na sociální vědce, kteří se považují za odborníky na způsob, jakým se rozvíjí a funguje sociální svět. A vcelku lze říci, že se sociální vědci vyrovnávají s tímto úkolem špatně, což je důvod, proč si jich tak málo váží nejenom držitelé moci, ale také protivníci mocných, stejně jako široké pracující vrstvy, jež mají pocit, že z toho, co produkují sociální vědci, je morálně nebo politicky užitečného jen máloco.

            Náprava vyžaduje především historizace naší intelektuální analýzy. To neznamená hromadění chronologických podrobností, ať by bylo jakkoli užitečné. A neznamená to ani onen druh hrubé relativizace vycházející ze zřejmého faktu, že se každá konkrétní situace liší od všech ostatních a že se všechny struktury neustále vyvíjejí ze dne na den, od nanosekundy k nanosekundě. Historizace je naprostým opakem. Umisťuje realitu, kterou bezprostředně zkoumáme, do širšího kontextu historické struktury, do níž bezprostředně zkoumaná realita zapadá a v níž působí. Nikdy nepochopíme podrobnosti, jestliže neporozumíme relevantnímu celku, protože jinak nikdy přesně nezjistíme, co se mění, jak se to mění a proč. Historizace není opakem systematizace. Nelze systematizovat, jestliže neuchopíme historické parametry celku, jednotky analýzy. A proto nelze historizovat v prázdnu, jako by nic nebylo součástí nějakého rozsáhlého systémového celku. Všechny systémy jsou historické a veškerá historie je systematická.

            Právě toto chápaní potřeby historizovat mě vedlo k tomu, abych zde kladl tak velký důraz na tvrzení, že se nacházíme nejen uvnitř specifické jednotky analýzy, moderního světosystému, ale také v určitém okamžiku tohoto historického systému, v jeho strukturální krizi nebo věku přeměny. To jak doufám (ale kdo si může být zcela jist?) osvětluje současnost a naznačuje meze našich alternativ pro budoucnost. A právě to nejvíc zajímá nejenom držitele moci, ale také jejich protivníky, stejně jako široké pracující vrstvy, jež žijí, jak nejlépe dovedou.

            Jestliže intelektuálové budou pracovat na těchto úkolech, které před nimi vyvstávají ve věku přeměny, nebudou populární. Držitelé moci budou zděšeni jejich jednáním, neboť budou cítit, že analýza podkopává jejich moc, a to zvláště ve věku přeměny. Oponenti mocných budou mít pocit, že intelektuální analýza je docela v pořádku, pokud posiluje a povzbuzuje ty, kdo se angažují v politické opozici. Nebude se jim ale líbit zdrženlivost, příliš mnoho nuancí a obezřetnosti. A nutně se pokusí omezovat intelektuály, včetně těch, kdo se hlásí ke stejným politickým cílům jako oponenti mocných. Konečně široké pracující vrstvy budou trvat na tom, aby byly intelektuální analýzy přeloženy do jazyka, kterému budou rozumět a kterým mohou komunikovat. To je rozumný požadavek, jenž se ale ne vždy snadno naplňuje.

            Přesto je role intelektuálů klíčová. Přeměna je vždy obtížný proces. Je mnoho mělčin, na kterých může proces ztroskotat. Jasnost analýzy je často zamlžována chaotickou realitou a jejími bezprostředními emotivními poryvy. Jestliže ale intelektuálové nebudou držet vysoko prapor analýzy, není pravděpodobné, že ho podrží ostatní. A jestliže nebude v popředí našeho uvažování analytické pochopení reálných historických možností volby, budou naše morální volby vadné a především bude podkopána naše politická síla.

            Jsme na konci dlouhé éry, která může nést různé názvy. Jedním z vhodných názvů by mohla být éra evropského univerzalismu. Vstupujeme do éry, jež přichází po ní. Jednou z možných alternativ je množství univerzalismů, jež se bude podobat síti univerzálních univerzalismů. Byl by to svět Senghorova rendez-vous du donner et du recevoir. Neexistuje záruka, že tam dospějeme. O to se povede boj následujících dvacet až padesát let. Jedinou vážnou alternativou je nový hierarchický a nerovný svět, jenž o sobě bude tvrdit, že stojí na univerzálních hodnotách, ale v němž naší praxi bude nadále dominovat rasismus a sexismus, možná brutálněji než v našem existujícím světosystému. A tak všichni musíme prostě vytrvat v pokusech o analýzu světosystému nacházejícího se ve věku přechodu, ve vyjasňování dostupných alternativ a tím i morálních rozhodnutí, jež stojí před námi, a konečně v osvětlování možných politických cest, kterými se rozhodneme jít.