Článek

Michael Hauser  Adornova mimetická sociologie

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Ukázka z knihy Michaela Hausera Prolegomena k filosofii současnosti (Filosofia, Praha 2007, s.81-98.) je věnována Adornově pojetí sociologie. Autor pomocí tohoto pojetí popisuje neoliberální reformy kapitalismu v rozporu s keynesiánskou tradicí.

Theodor W. Adorno[1. Adorno (1903-1969) patřil mezi nejvýraznější myslitele tzv. Frankfurtské školy nebo také ,kritické teorie‘, tedy skupiny filosofů, sociologů, ekonomů, psychologů působících v Institutu pro sociální výzkum ve Frankfurtu nad Mohanem. Kritická teorie usilovala o ,naddisciplinární‘ zkoumání společnosti a osudu jednotlivce, do kterého by se zapojily všechny příslušné obory. Snažila se překonat omezenost jednotlivých disciplín za účelem detailního zmapování společenského a dějinného prostoru, do kterého je zapuštěn jednotlivec. Dá se říci, že spojuje analýzu obecných rysů moderní společnosti (směny, kapitálu, zvěcnění) s mikrologií lidského života v této společnosti – provádí existenciální analýzu podobně jako existencialisté nebo Heidegger, ale zároveň prostřednictvím společenských věd osvětluje socio-kulturní podmínky lidské existence. Kritická teorie je materialistickou teorií společnosti, která volně navazuje na Marxovo dílo a využívá dalších autorů, především Nietzscheho, Lukácse a Webera. Zakládajícím textem ,kritické teorie‘ byla stať Tradiční a kritická teorie od Maxe Horkheimera a Filosofie a kritická teorie od téhož autora, napsaná spolu s Herbertem Marcusem. Více o ,kritické teorii‘ viz např. v knize Douglase Kellnera Critical Theory, Marxism and Modernity. Adornovo dílo je značně rozsáhlé a mnohostranné – jeho souhrnné vydání čítá 20 svazků. Najdeme v něm texty filosofické, sociologické, estetické, psychologické, literárně vědné, muzikologické. Česky dosud vyšla jenom jeho Estetická teorie a jen jedna monografie – Adorno: moderna a negativita z pera autora této stati.__] se ve svém sociologickém díle zabývá společností jako rozporuplným silovým polem, které formuje život, vědomí i nevědomí jednotlivce. Vychází ze základního teoretického programu ,kritické teorie‘, zaměřeného na zkoumání konkrétního živého jedince vymezeného skutečnými vztahy k jiným jedincům a skupinám, propojeného s celkem společnosti a s přírodou. [Horkheimer 2001: 87] Adorno ve své sociologii spojuje obecnou a konkrétní analýzu, ale neusiluje o vytvoření jednotného teoretického systému, neboť jednotný systém by mohl pokřivit živý, spletitý a rozporný obraz společenského celku. Podle Adorna by se sociologie neměla podřizovat diktátu metody, a měla by se neustále konfrontovat s charakterem zkoumaného objektu. Adornova sociologie je programově antisystémová. Vyhýbá se předem definovaným normám a kriteriím, a pokouší se o myšlenkovou mimésis[2. Mimésis je řecké slovo označující tvůrčí napodobení nebo zobrazení skutečnosti. Je to základní pojem antické estetiky. Klasické vymezení viz v Aristotelově Poetice. Adorno se tímto pojmem snaží vystihnout smysl materialistické teorie společnosti, ve které se jedná právě o co nejvěrnější reprodukci skutečnosti ve vší její rozpornosti.] společnosti._

Nedefinovatelnost a rozporuplnost společnosti

Adornovo mimetické pojetí společnosti se brání vlivu přírodních věd na sociologii a trvá na svébytném charakteru jejího objektu zkoumání. Společnost se liší od přírodních nebo matematických objektů zkoumání tím, že to není předmět jasně definovatelný, neboť má dynamickou a mnohorozměrnou povahu. Není to jenom souhrn lidí nebo nějakých základních společenských prvků, ani to není abstraktní pojem, který vzniká zobecněním jiných pojmů. Podle Adorno společnost představuje funkcionální kategorii – vyjadřuje jednotu členů plnících nějakou funkci. Základním rysem společnosti je její vnitřní nesjednocenost, její disharmonie a ,nosné antagonismy‘, především nesmířený vztah mezi obecným a zvláštním, tj. mezi určujícími faktory společenského života (směnou, třídními vztahy, státem) a konkrétním individuem. Společnost nelze bezprostředně uchopit, ani pozitivisticky verifikovat. [Adorno 1972a: 8-9]

Neexistuje žádný bezprostředně daný a izolovaný společenský fakt – každý je podmíněn společností, má společenské bytí, a k jeho pochopení je zapotřebí poznat mnoho dalších činitelů a souvislostí. Společnost se nedá jasně definovat i proto, že v ní působí moment spontaneity, který se váže k živým a nikdy plně nerozluštitelným lidským subjektům. Pojem společnosti je rozporuplný a nelze ho vymezit klasickou bezrozpornou logikou. Takové přiznání však není projevem selhání společenského myšlení, nýbrž naopak příznakem jeho snahy o nezkreslené a nereduktivní zobrazení společnosti. Pozitivistická sociologie, která se např. omezuje na kvantitativní výzkum, je vlastně ,nerealistická.‘ [Adorno 1972a: 10]

Dalším obtížně uchopitelným společenským činitelem je ideologie. Ta podle Adorna představuje zdání, které vzniká nutně za daných společenských podmínek – je to ,společensky nutné zdání‘. Základním ideologickým vzorcem je představa, že společnost je uzavřený homogenní celek, který má sám o sobě nějaký vyšší smysl nebo vyjadřuje neměnný řád věcí. Tato představa se rodí z toho, že společnost je utvářena na základě obecných vztahů (směny), které na individuum působí jako nezměnitelný osud, individuum je zvnitřňuje (internalizuje) a jedná podle nich. Celek je víc než část (konstituuje individuum), ale zároveň vyjadřuje zdání, ideologii, neboť celek je souhrn společenských vztahů mezi jednotlivci. [Adorno 1972b: 292] Podobný charakter mohou mít i ostatní společenské kategorie (národ, třída, status). Sociologie by si proto měla pěstovat ostražitost vůči všemu, co se jeví jako dané a nezměnitelné.

Rozporuplný celek společnosti je formován směnou jako základním nositelem obecných vztahů. Směna není jenom jednoduchý akt směny dvou konkrétních statků, nýbrž vždy předpokládá, že v těchto statcích je abstraktní ekvivalent, cosi nemateriálního a pojmového, na jehož základě se v určitém poměru směňují kvalitativně naprosto odlišné věci. Směnná hodnota se nedá empiricky měřit, její projevy jsou nakonec iracionální, a přesto má rozhodující vliv na život společnosti – od ní se odvíjí „fatalita lidstva.“ [Adorno, Habermas, Friedeburg 1967a: 30] Adorno se v tomto ohledu nejspíše opírá o koncepci Alfreda Sohn-Rethela, který v knize „Duchovní a tělesná práce“ hovoří o tom, že směnný proces představuje ,reálnou abstrakci‘, která je materiálním podkladem abstraktního myšlení a pojmů. Význam směny snad ani není zapotřebí dokazovat, zvláště dnes, kdy se mluví o nutnosti liberalizace a potržnění většiny sfér společenského života.[3. Sporné je pouze to, zda směna je rozhodujícím faktorem pro utváření moderní společnosti, nebo zda je pouze jedním z mnoha stejně významných činitelů. Je příznačné pozorovat nedávný vývoj ,kritické teorie‘. Poslední velká adornovská konference konaná v roce 2003 u příležitosti 100 let od Adornova narození možná představuje začátek pozvolného obratu v chápání Adorna. Předešlá konference, konaná v roce 1983, byla ve znamení rozchodu s Adornovým dědictvím – místo Adornova paradigmatu produkce Habermasova teorie komunikace. Poslední konference však naznačuje, že Adornovo myšlení se v budoucnosti může stát opět aktuální. Axel Honneth, Habermasův nástupce v Institutu pro sociální výzkum, píše v předmluvě ke sborníku textů z této konference, nazvaném Dialektika svobody (Dialektik der Freiheit): „kdyby se dnes některé významné, nanejvýš aktuální vývojové trendy v morální filosofii, teorii poznání nebo sociologii pootočily ještě o jeden závit dopředu, tak by se vykreslily teoretické pozice, které Adorno rozvíjel v různých částech svého díla už před čtyřiceti nebo padesáti lety. V morální filosofii to jsou příkladné vývojové trendy, které cestou opětovného přibližování etiky a morálky ozřejmují, jakou váhu má socializačně získaná schopnost morálního vnímání konkrétního druhého pro integritu naší životní formy; v teorii poznání jsou vývojové trendy, které ve formě opětovného docenění racionálního obsahu našich smyslových názorů [Anschaung] nadhazují otázku, zda ,objektu‘, abychom mluvili s Adornem, v procesu ospravedlnění našeho poznání přece jen nenáleží ,přednost‘ [,Vorrang‘]; a konečně v sociologii jsou vývojové trendy, které se pod sjednocujícím tlakem narůstajícího potržňování znovu chápou úlohy analyzovat kapitalismus jako kulturně nanejvýš zjednostraňující životní formu.“ [Honneth 2005: 9]] Obecnou nebo pojmovou složku tmelu společenské struktury proto nelze pojímat pozitivisticky jako pozůstatek metafyziky, nýbrž je zapotřebí připsat jí reálnou působnost a náležitě ji zkoumat. Jak bylo řečeno výše, tato obecná složka se ovšem nedá chápat ani jenom jako reálný faktor, neboť nakonec má povahu zdání, společensky nutného zdání.

Směna je pak materiálním základem jednoho z hlavních pojmů Adornovy sociologie, jímž je zprostředkování, mediace. Ve směně je hodnota jedné věci zprostředkována hodnotou jiné věci, ale jak Marx ukazuje v „Kapitálu,“ jejich vzájemný poměr je nakonec určen vztahy mezi všemi směňovanými věcmi, tj. univerzem směňovaného.

Jako v celém Adornově myšlení, tak i v jeho sociologii hraje významnou úlohu přírodní moment – přítomnost přírody v lidských dějinách, společnosti i člověku, která se projevuje v lidských pudech a jehož základní podobou je pud sebezáchovy. Tento moment však téměř nikdy nepůsobí bezprostředně, nýbrž jeho projevy i charakter jsou většinou podmíněny a zprostředkovány kulturně a historicky. Přírodní moment nicméně představuje poslední motivační zdroj lidského společenského jednání, který člověka vede k tomu, aby se začlenil do společnosti a přijal směnné zákony. Děje se tak pod hrozbou hladu, materiálního nedostatku a sociálního vyčlenění. Přírodní moment a jeho působení na utváření vnitřní psychiky[4. Adorno se zabývá vztahem mezi přírodním momentem a psychickým životem individua např. v článku „K vztahu mezi sociologií a psychologií,“ kde se říká, že v současné společnosti tento motiv nemusí působit bezprostředně, nýbrž se proměňuje ve strach ze společenského vyloučení. Strach z vyvržení je „společenskou sankcí ekonomické praxe“, který se stal ,druhou přírodou‘, tj. působí jako něco přirozeného. Tento strach se stal součástí Nadjá, hlavní instance svědomí‘, která „iracionálním způsobem míchá starý strach z fyzické záhuby s daleko pozdějším strachem z vyobcování ze společenského svazku, jenž místo přírody obklopuje člověka.“ [Adorno, Habermas, Friedeburg 1967b: 40]] v každém jednotlivci jsou hlavním argumentem pro Adornovu koncepci, že směna má univerzální společenský význam a neomezuje se pouze na ekonomiku.

Negativní dialektika a kritická reflexe sociologie

Jak je to se zdůvodněním Adornových sociologických tezí? Adorno postupuje ve shodě se svou negativní dialektikou tak, že nejprve ukazuje na deficity daných sociologických teorií a přístupů, především sociologie pozitivistické a empirické. Až poté, co se objeví skutečnosti a souvislosti, které tyto teorie přehlížejí, vzniká metoda, jak je pojmově vyjádřit – dialektika. Podle Adornovy myšlenky z „Negativní dialektiky“ by se dalo říci, že nejen filosofie, ale také sociologie má svůj „pravý zájem tam, kde Hegel zajedno s tradicí, dává najevo svůj nezájem: u nepojmového, jednotlivého a zvláštního.“ [Adorno 1970: 19-20] Adornova dialektika a nakonec i jeho marxismus jsou zdůvodněny negativně – zjištěním, že ostatní metody a logiky výzkumu se omezují na jevy, které jsou ve shodě se zvolenou metodou nebo kritériem a dokonce tyto jevy již předem podle této metody formují. Adorno klade otázku, zdali intronizace metody, při které se z „vědy extrapolují pravidla, která ji mají zdůvodnit a ospravedlnit“ [Adorno 1972b: 339] nemůže celé poznávání společnosti zablokovat – učinit z něho gigantickou tautologii.

Adornova sociologie vychází z poznatku o přednosti objektu (Vorrang des Objekts) v kognitivní činnosti, propracovaného v „Negativní dialektice.“ Pokud se na katastrofách dvacátého století roztříštila ,idealistická‘ představa, že skutečnost je určována racionalitou, a racionalita ukázala svou bezmoc, nezbývá obrátit vztah mezi racionalitou a skutečností a pokoušet se o to, aby rozum poznal skutečnost, ,objektivitu‘, v její iracionalitě – vycházel z předpokladu, že mezi rozumem a skutečností vládne neidentita. Rozum by přesto neměl rezignovat na racionalitu. Je však zapotřebí, aby se zbavil iluzí o sobě samém, popsaných už Vicem,[5. Giambattista Vico (1668-1744), jeden z prvních, který se pokusil vytvořit materialistickou teorii dějin. Jeho myšlení stojí v opozici vůči Descartovi a de facto představuje alternativu k novověkému racionalismu zaměřeného na vědomí individua. Je rovněž kritikem teorií ,přirozeného práva‘. Ve své knize Základy nové vědy o společné přirozenosti národů hovoří o tom, že lidská mysl má sklon k domýšlivosti, a třebaže se ztrácí v nevědomosti, „činí se měřítkem veškerenstva.“ Věci neznámé posuzuje podle věcí známých. [Vico 1991: 99]] provedl svou sebereflexi a z dosavadní racionality učinil skutečnou racionalitu, která usiluje o poznání ,nerozumového‘. Tak rozum osvěcuje sama sebe. [Srov. např. Adorno 1970: 187] Mimetičnost jeho sociologie se projevuje právě v tom, že Adorno se vědomě vzdává všech předem daných pojmů a kriterií, jimiž by se předem nadekretovalo skutečnosti, jaká má být. Usiluje o takové poznání společenské skutečnosti, které se jí pokouší, jak říkal Marx, „zahrát její vlastní melodii.“

Předmětem Adornova společenského myšlení je především to, co většina ostatních směrů zpravidla opomíjí nebo redukuje na pouhý teoretický nedostatek – rozštěpenost a rozporuplnost společnosti, její vnitřní ,neusmířenost‘. Tato neusmířenost se týká nesouladu mezi obecným a zvláštním. Sociologie se proto „vztahuje vždy a podstatně na poměr obecného a zvláštního ve své historické konkrétnosti.“ [Adorno, Habermas, Friedeburg 1967a: 27] Smyslem sociologie je zkoumat „antinomický vztah obecného a zvláštního“ prostřednictvím dialektiky – myšlení, které se snaží o pojmové zpracování rozporů. [Adorno 1972b: 321]

Negativní dialektika je metoda závislá na předmětu, nevytváří deduktivní systém. Obejde se bez fundamentu, bez výchozího pozitivně formulovaného postulátu. S popperovským a albertovským kritickým racionalismem má společné to, že se snaží rozbíjet „mýtus totálního rozumu.“ [Adorno 1972b: 288] Od krititického racionalismu i dalších směrů se liší tím, že nevypracovává žádný kánon nebo soubor kriterií vědeckosti, který by předem definoval povahu její předmětu [Adorno 1972b: 289] a vyloučil možnost, že tento předmět je rozporuplný [Adorno 1972b: 297]. Její velkou předností je, že neustále konfrontuje zkoumání obecné a konkrétní, a brání tomu, aby se tyto dva základní přístupy vzájemně izolovaly. Dovede si také představit, že mezi věcmi nepanuje jednosměrná kauzalita – podmíněné (živé individuum), může podmiňovat podmiňující (společnost), „konstitutum může být kostituens.“ [Adorno 1972b: 301] Také dialektika se ovšem může změnit v abstraktní mechanické schéma vysvětlující všechno a nic. Dialektika proto potřebuje korekturu, která spočívá v empirickém zkoumání faktů. Negativně dialektická sociologie se brání oběma druhům absolutizace – absolutizaci pojmového myšlení i absolutizaci empirických faktů. [Srov. Adorno 1972b: 308]

Tři perspektivy zkoumání

Adorno rozvíjí tří základní perspektivy, které se vzájemně kříží: perspektivu celku, ,totality‘, která sama o sobě nemá žádný vyšší smysl (telos) a ve své podstatě je zdáním; perspektivu jednotlivého u každého sociálního fenoménu.“ [Adorno 1972b: 315] (jedince nebo společenských faktů), ve kterých se tato totalita projevuje a zároveň udržuje, neboť obecné existuje jen v jednotlivém. Adorno hovoří o ,společenské fyziognomice jevícího se.‘ Celek je zapotřebí zkoumat vždy ve vztahu k faktům, ale fakta s ním nejsou jednoduše identická. Celek nicméně neexistuje mimo fakta. Jednotlivé fenomény se nanášejí do obecného rámce a zároveň se sám tento rámec pojímá v živém vztahu k těmto fenoménům. Tímto postupem se dosahuje přesnější ,mikrologie‘ jednotlivého, než je tomu u pozitivismu. [Adorno 1972b: 322] „Poznání hodné člověka začíná na rozdíl od vpravdě předvědeckého tupého registrování tím, že se zostřuje smysl pro to, co probleskuje

Třetí perspektivou je zkušenost či zakoušení (Erfahrung) a intuice. Ta brání tomu, aby poznání zkamenělo v neživotné schéma. Zakoušení a intuice umožňuje zahlédnout, co fenomény naznačují. [Adorno 1972b: 315] Pokud z etablované, formální sociologie tento smysl vyprchává, a zkušenost badatele, jak říká Habermas, se stává restringovanou, omezenou (die restringierte Erfahrung), bádání se stává neplodným. Touto zkušeností se samozřejmě nemyslí zkušenost smyslová, nebo zkušenost ve smyslu badatelských zkušeností, nýbrž schopnost, která se váže k duchovní síle a zaujetí badatele, k jeho kultivované intuici a citu pro zkoumaný předmět. Kultivované zakoušení je nutný doplněk racionality, který brání lhostejnosti vůči zkoumané věci a proměně zkoumání v mechanické přikládání šablon. Zakoušení a racionální postup se vzájemně oplodňují. „Tak jako by bez vědecké disciplíny nebyl dozajista žádný pokrok vědomí, tak by zároveň disciplína bezpochyby paralyzoval orgán poznání.“ [Adorno 1972b: 300] Tímto vzájemným křížením vědecké disciplíny a zakoušení je možné, aby se kritická sociologie při zkoumání společnosti orientovala na živé subjekty „navzdory vší zkušenosti zvěcnění, a právě tím, že tuto zkušenost vyslovuje […], zatímco sociologie akceptuje zvěcnění, svými metodami je opakuje a tím ztrácí perspektivu, v níž se teprve odhaluje společnost a její zákon.“ [Adorno 1972b: 317][6. V diskusi mezi dialektickou a pozitivistickou sociologií, známé také jako ,spor o pozitivismus v německé sociologii‘, jíž se mj. zúčastnil Karl Popper a Hans Albert, se ukázalo, že jablkem sporu je právě otázka nereglementovaného zakoušení věci (zkušenosti překonávající zvěcnění) ve světě, ve kterém se zvěcnily vztahy mezi lidmi. [Adorno 1972b: 343] Běží tedy nakonec o roli subjektu v procesu poznávání. Pro dialektickou sociologii je subjektivita badatele, korigovaná racionalitou a fakty, cestou, jak dospět k poznání věci (myslí se věc, založená na živých subjektech, jakou je právě společnost), kdežto pro pozitivistickou sociologii subjektivní prvek deformuje poznání. Adorno říká, že pozitivistická sociologie vychází z ,reziduální teorie pravdy‘, podle které je „pravdou to, co zbývá po odečtení prý jen subjektivních přísad.“ Sociologie bohužel zatím nepřijala poznatek, známý „psychologii od dob Georga Simmela a Freuda, že platnost zkušenosti, pokud jsou její předměty jako společnost ve své podstatě subjektivně zprostředkovány, nikoli klesá, nýbrž stoupá spolu s mírou subjektivní účasti poznávajících.“ [Adorno, Habermas, Friedeburg 1967a: 31] Sociologie pranýřující subjektivní účast pak zdravý rozum nahrazuje „gestem odpovědného badatele“ a hledá spásu v metodě.]

Tento důraz na zkušenost má podle všeho širší platnost. Kritická reflexe historické zkušenosti, u nás zvláště zkušenosti s tzv. reálným socialismem a jeho ideologií, umožňuje postupně rozpustit myšlenkové stereotypy a překonat automatické konceptuální reakce, které často zabraňují rozpoznat a pojmenovat významné společenské fenomény. Týká se to především pojmů, které byly součástí ideologie minulého režimu – třídy, antagonismu, kapitalismu – ale které, jsou-li používány neideologicky, mohou být cenným výkladovým prostředkem.

Obecně se dá říci, že Adorno se snaží propojit princip vědy a princip umění, které se v moderní době od sebe zcela oddělily, jak o tom hovoří Max Weber. Adorno si všímá toho, že tímto oddělením se věda i umění postupně vyprazdňují. Věda jako úsilí o poznání světa a umění jako snaha o tvůrčí nápodobu (mimésis) se kvůli své vzájemné izolaci dostávají na významově chudší úroveň poznávání i napodobování. Věda i umění přechází v mýtus, ve věčné opakování toho, co je dáno. Estetický moment se v Adornově sociologii projevuje právě důrazem na živé zakoušení předmětu, na zkušenost, která se váže k subjektivitě badatele. Jedná se o to, aby obě perspektivy, kognitivní a estetická, se dostaly do vzájemné obsahové komunikace. V tom je podle všeho jádro Adornovy negativně dialektické sociologie.[7. Podrobněji o Adornově pojetí vztahu vědy a umění viz Hauser 2005: 182-201.]


Fyziognomie pozdního kapitalismu


Adorno se na základě křížení těchto tří perspektiv pokusil vytvořit fyziognomii společnosti a jednotlivce dvacátého století. Perspektiva zkušenosti je nejlépe propracována v jeho „Minima moralia,“ ve kterých formou aforismů, ne nepodobných aforismům Nietzscheho, z různých stran osvětluje deformace životního světa a provádí jeho mikrologii. V těchto aforismech samozřejmě vždy probleskují obecné souvislosti, ona obecná perspektiva, o které byla řeč výše. Tuto obecnou perspektivu Adorno rozvíjí v mnoha textech zaměřených na celkový charakter moderní racionality a struktury společnosti, jimiž naopak neustále prosvítá perspektiva mikrologická. Především je to „Dialektika osvícenství“, napsaná s Maxem Horkheimerem, ve které se mají odhalit deformace, rozpory a „zatmění“ racionality způsobené působením iracionální moci (směnou, třídním panstvím, přírodou, dějinami). Společenskou strukturou a kulturními či psychickými fenomény, ideologiemi, postoji, které vznikají z jejího pohybu, se Adorno zabývá detailněji ve značném množství studií. Jmenujme alespoň tyto: „Studie o autoritářské osobnosti“, („Studies in the Authoritarian Personality“), „Teorie polovzdělanosti“ („Theorie der Halbbildung“), „Psychologická technika hlasových projevů radia Martina Luthera Thomase“ („The Psychological Technique of Martin Luther Thomas’ Radio Addresses“), „Televize jako ideologie“ („Fernsehen als Ideologie“), „Vina a obrana. Kvalitativní analýza ke skupinovému experimentu“ („Schuld und Abwehr. Eine qualitative Analyse zum Gruppenexperiment“), „Poznámky k sociálnímu konfliktu dnes“ („Anmerkungen zum sozialen Konflikt heute“), „K současnému postavení empirického sociálního výzkumu v Německu“ („Zur gegenwärtigen Stellung der empirischen Sozialforschung in Deutschland“), „Pozdní kapitalismus nebo průmyslová společnost?“ („Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?“) My se zaměříme především na poslední text, a pokusíme se načrtnout, jak Adorno charakterizuje základní rysy současné společnosti.

Co je to pozdní kapitalismus?

Adorno odmítá tezi hlásanou některými sociology v šedesátých letech, že prudký technologický vývoj proměnil charakter společnosti a kapitalismus se stal minulostí. Hlavním rysem společnosti je údajně skutečnost, že je industriální (dnes bychom řekli postindustriální). Adorno proti tomu namítá, že „dnešní společnost je veskrze industriální podle stavu svých produkčních sil […] Oproti tomu je tato společnost kapitalismem podle svých produkčních vztahů.“ [Adorno 1972c: 361] Adorno v těchto teoriích vidí jistou jednostrannost, neboť se v nich nechávají stranou „nosné společenské vztahy, sociální podmínky produkce“ a “to, co je na společnosti ve vlastním slova smyslu společenské, její strukturu“. [Adorno 1972c: 361] Adornova teorie pozdního kapitalismu se v hlavních rysech podobá koncepci Ernesta Mandela, předložené v dnes již klasické práci „Pozdní kapitalismus“, nicméně jedná se o dva různé přístupy. Mandel při analýze kapitalismu dvacátého století využívá klasickou marxistickou teorii a zabývá se především otázkami akumulace, nadhodnoty, vykořisťování, technologií, kdežto Adorno se více soustřeďuje na proměny vědomí, individuality a kultury. Oba však zjišťují, že v průběhu dvacátého století nastává sjednocení dříve oddělených sfér společenského života. Sjednocení všech „dříve oddělených momentů společenského procesu, včetně živých lidí“, znamená, že zmizely hranice, jež oddělovaly materiální produkci, kulturu a spotřebu, a „vše je jedno“. [Adorno 1972c: 368] Sjednocení dříve oddělených, i když vzájemně na sebe působících sfér má za následek ztrátu distance a částečné autonomie, kterou měl jedinec nebo společenská komunita, zapuštěná do určité sféry (kulturní, politické, rodinné), vůči ostatním sférám (ekonomické, administrativní). Adornova analýza pozdního kapitalismu je základem Jamesonova pojetí postmodernismu jako rozplynutí distance a ,semiautonomie‘ kultury následkem jejího začlenění do sféry produkce a spotřeby. [Jameson 2005: 48] Adorno jaksi již předem popsal socio-ekonomický terén, ze kterého několik let po jeho smrti vyrostla postmoderní kultura. Pokud použijeme výrazu Slavoje Žižka, po tomto sjednocení sfér vzniká spinozovská substance, kterou je zapotřebí chápat jako substanci iracionální.

Adorno vychází z ekonomické teorie Friedricha Pollocka, která se snaží sladit Marxovu analýzu s vývojem kapitalismu ve dvacátém století. Podle této teorie se pozdní kapitalismus vyznačuje tím, že produkční síly se rozvinuly do té míry, že je možno částečně regulovat vnitřní rozpory kapitalismu, aniž jsou tím ohroženy kapitalistické produkční vztahy. Produkční vztahy se však již nedají chápat pouze jako otázka soukromého vlastnictví produkčních prostředků, neboť také stát vystupuje jako kapitalista, který administruje celou ekonomiku, tj. jako ,všeobecný kapitalista‘. [Adorno 1972c: 363] Kdyby se ukázalo, že je možné natrvalo zvládnout tyto rozpory, vzniká reálná možnost, že kapitalismus je poslední a nepřekročitelnou formou ekonomického a společenského života. Kapitalismus v sobě odhalil zdroje, které jeho zánik odsouvají „ad Kalendas Graecas“. Pollock, Adorno a mnozí jiní západní marxisté se tak vyrovnávají se skutečností, že dosud nenastala konečná krize kapitalismu, ve které již nebude možno řešit prohlubující se rozpory na bázi kapitalistických produkčních vztahů. Adorno píše, že „signaturou doby“ je „převaha produkčních vztahů nad produkčními silami, které se přece již dlouho těmto vztahům vysmívají.“ [Adorno 1972c: 363] Jejich převaha umožňuje, aby kapitalistická ekonomika byla do jisté míry podřízena vědomé kontrole ze strany politických a hospodářských institucí a její antagonismy zmírněny. Marx a Engels „nemohli tušit, co se při nezdaru revoluce vyjeví i tam, kde k ní došlo: že panství je schopno přežít plánované hospodářství, které ani jeden z nich nezaměňoval se státním kapitalismem; potenciál, který způsobil, že antagonistický charakter ekonomie, rozvinutý Marxem a Engelsem a vypointovaný proti pouhé politice, překročil její specifickou fázi.“ [Adorno 1972c: 316]

Státní intervence v podobě cenových regulací, investičních pobídek nebo nových pracovních míst, stejně jako plánované formování potřeb prostřednictvím reklamního průmyslu, to vše vyvolává dojem, že kapitalismus již přestal existovat, třebaže nutnost státních intervencí, jak říká Adorno, nepřímo potvrzuje teorii zániku kapitalismu. [Adorno 1972c: 368] Tato situace vytváří zdání, že kapitalismus je minulostí a pojem produkčních vztahů již ztratil svůj význam. Je to zdání, které je ,společensky nutné‘ – nemůže nevzniknout. Toto zdání dovoluje zapomenout na iracionalitu tohoto řádu, která se v nejpregnantnější podobě projevuje tím, že přes značný technologický pokrok a vysokou ekonomickou efektivitu přesto není umožněno všem lidem, aby se zbavili hladu a materiálního nedostatku. [Srov. např. Adorno 1979: 177] Pozdní kapitalismus představuje systém, který je iracionální, a vyvolává zdání racionality. Zdání, že ekonomický systém již není kapitalistický a iracionální, nýbrž je racionálně spravován, napomáhá integraci jednotlivců i pracující třídy do systému.

Neviditelnost tříd a iracionalita ,organizované‘ společnosti

Zdání systémové racionality se dá čelit rozehráním všech výše uvedených perspektiv – odhalováním obecné společenské struktury (spojenou s otázkou produkčních vztahů), mikrologií životního světa společenských subjektů a ,vědecky nedefinovatelným‘ zakoušením. Kapitalismus je stále platný výkladový rámec, ale jak je to s existencí tříd – nezmizely z moderní společnosti? Zmínili jsme se o tom, že jedním z činitelů, které vedly k integraci kritických individuí a pracující třídy do systému, bylo společensky nutné zdání, že společnost již není kapitalistická. Působí tu však další činitelé. Je to především kulturní průmysl a průmysl vědomí, který nahrazuje spontánně vznikající vědomí společenského subjektu vědomím prefabrikovaným, které přichází zvenčí, postupně se v subjektu internalizuje a stává se ,druhou přírodou‘.[8. Termín ,druhá příroda‘ pochází od G. Lukácse. Označuje produkty lidské činnosti, které se ve vědomí jeví jako zcela přirozené. Kulturnímu průmyslu je věnována druhá kapitola Dialektiky osvícenství. Detailní analýzy působení kulturního průmyslu na vědomí i nevědomí viz v některých výše uvedených studiích, jako je např. „Televize jako ideologie“.] Zvláštností pozdního kapitalismu je, že „společenské bytí bezprostředně nevytváří třídní vědomí.“ [Adorno 1972c: 369] Společensky nutné zdání a průmysl vědomí rozložilo „třídní vědomí proletariátu“, takže „proletáři se stali neviditelnými“. [Adorno 1972c: 369] Třídy nicméně nadále existují, neboť jsou definovány právně sankcionizovaným vztahem k produkčním prostředkům a třídní vztah je neustále obnovován směnou (pracovní síly a zboží). „Ve společenském směnném vztahu jako takovém se klade i reprodukuje antagonismus.“ [Adorno 1972a: 15]

Integrace subjektu a pracující třídy však navzdory společensky nutnému zdání a průmyslu vědomí není úplná. Socializační proces, fundament společenské integrace, „neprobíhá mimo konflikty a antagonismy nebo navzdory jim. Jeho médiem jsou antagonismy samotné, které zároveň trhají společnost.“ [Adorno 1972a: 15] Adorno se proto nedomnívá, že dochází k mizení tříd. „Třebaže se prognóza zbídačování během dlouhé periody neosvědčila, mizení tříd je epifenomén.“ [Adorno 1972a: 15] Existence třídního vztahu je dokonce nadále vnímána subjektivně. Adorno se zmiňuje o empirických sociologických výzkumech, které ukazují na rozdíly v základním vnímání skutečnosti u vyšších a nižších vrstev. Dotázaní z nižších vrstev jsou méně ,idealističtí‘ a mají za to, že společnost je rozštěpena na ty nahoře a ty dole. [Adorno 1972a: 15] Otázka tříd se nicméně nedá rozhodnout na základě dotazníků, které zkoumají sebeidentifikaci dotázaných. „I kdyby např. dotazníková akce přinesla statisticky přesvědčivou evidenci toho, že dělníci se již nepovažují za dělníky a popírají, že vůbec ještě něco jako proletariát existuje, nebyl by tím podán důkaz neexistence proletariátu. K tomu by se musela nejprve takováto subjektivní zjištění srovnávat s objektivními, jako např.: jaké mají postavení dotázaní v produkčním procesu, disponují-li, popř. nedisponují-li produkčními prostředky, mají-li či nemají-li společenskou moc. Přitom by ovšem neztratila svůj význam ani empirická zjištění o subjektech samotných.“[9. Překlad mírně upraven.] [Adorno, Habermas, Friedeburg 1967a: 33]

Adorno upozorňuje na to, že Marx ani marxisté nechápali třídní vědomí tak, že vzniká mechanicky z třídních vztahů, nýbrž se musí často dlouho a komplikovaně aktivně utvářet. Všímá si také toho, že historicky bývá třídní vědomí horních vrstev rozvinutější než třídní vědomí nižších vrstev. [Adorno 1972d: 184] Třídní boj neprobíhá ve starém stylu, o kterém píše Marx a Engels v „Komunistickém manifestu,“ nýbrž se „podle Brechtova výrazu stal virtuálně neviditelným. Samotnou jeho neviditelnost nelze oddělit od strukturních problémů. Manifestace třídních vztahů byly ve skutečnosti do velké míry zabudovány do funkční soudržnosti společnosti, ba určeny jako část jejího fungování.“ [Adorno 1972d: 183] Sociální konflikty se nicméně nedají vysvětlit na základě liberální teorie konsensu, podle níž se v sociálních konfliktech v moderní společnosti uplatňují konsensuální pravidla hry, neboť tyto konflikty jsou „sedimenty společenských procesů.“ [Adorno 1972d: 181]

V ,organizované‘ společnosti pozdního kapitalismus je mnoho překážek, které brání vzniku všeobecného celospolečenského subjektu (Gesamtsubjekt), který by vyjadřoval zájmy lidstva. Není tu reálná společenská síla, která by mohla univerzálně prosadit řešení základních civilizačních problémů nebo vyvolat změnu iracionální a fatální společenské struktury. [Srov. Adorno 1972f: 492] I ve společnosti, ve které došlo k technologickému a organizačnímu sjednocení nadále vládne osudovost. Společenský proces není racionální, nýbrž zůstává podroben slepé, iracionální zákonitosti., [Adorno 1972c: 369] aniž si to lidé musí bezprostředně uvědomovat. Expanze techniky a ,technických aparatur‘ do všech pórů společnosti vyvolává efekt, jemuž Adorno a Horkheimer říkají ,technologický závoj‘. Ten zahaluje skutečnost, že „mezi institucemi světa a jeho obyvateli“ vládne „falešná identita.“ [Adorno 1972c: 369] Společenský osud jednotlivců, ale i lidstva je stejně nahodilý jako kdykoli dříve. [Adorno 1972c: 367] „Aniž by měly masy, a sice právě kvůli své sociální integraci, svůj společenský osud nějak více v rukou než před 120 lety, postrádají nejen třídní solidaritu, nýbrž také plné vědomí toho, že jsou objekty, nikoli subjekty společenského procesu, který však jako subjekty udržují v chodu.“ [Adorno 1972c: 357n.]

Technicky a organizačně sjednocený společenský systém působí jako samočinný mechanismus, který se stal nezávislý na subjektech, které ho udržují v chodu. „Osamostatnění systému vůči všem, i vůči těm, kteří jím disponují, dosáhlo hraniční hodnoty […] Proto zůstává vládnoucí řád i se svou ideologií virtuálně bezmocný.“ [Adorno 1972c: 369n.] Společenský systém pozdního kapitalismu navozuje dojem osudovosti a vyvolává ,společensky nutné zdání‘, že nemůže existovat nic jiného, než co bezprostředně existuje.

Tento systém je však nakonec založen na historicky podmíněné a koneckonců nahodilé konstelaci politických, sociálních a ekonomických sil. Tyto síly jsou v dlouhodobější rovnováze, ale nadále mezi nimi přetrvává napětí, které za změněných okolností může jejich rovnováhu narušit. Tento stav „beztak mezinárodně politicky mimořádně labilní, je pouhá dočasná rovnováha, resultát sil, jejichž napětí jej hrozí roztrhnout“. [Adorno 1972c: 363]

Velkou neznámou naší doby je, zdali neoliberální ,reformy‘, oslabující tradiční keynesiánské nástroje umožňující regulovat rozpory kapitalismu, nevytvářejí podmínky, ve kterých může vzrůst vnitřní napětí mezi společenskými silami a pozdní kapitalismus změní svůj charakter.[10. O této možnosti viz více v příslušných studiích v knize Sociální stát a kapitalismus.] To by znamenalo, že Adornovo dílo by mohlo být východiskem společenského myšlení, které se pokusí co nejvěrněji zachytit novou a dosud plně nevykrystalizovanou společenskou strukturu, životní svět i lidskou zkušenost.

Literatura

Adorno Th. W. 1970-1986. Gesammelte Schriften, 20 svazků. Vyd. Rolf Tiedemann ve spolupráci s Gretel Adorno, Susan Buck-Morss a Klaus Schulzem. Frankfurt a/M.: Suhrkamp Verlag.

Adorno Th. W. 1981. Gesammelte Schriften, sv. 3. Frankfurt a/M.: Suhrkamp Verlag (Dialektik der Aufklärung. Philophische Fragmente).

Adorno Th. W. 1979. Gesammelte Schriften, sv. 4. Frankfurt a/M.: Suhrkamp Verlag (Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben).

Adorno Th. W. 1970. Gesammelte Schriften, sv. 6. Frankfurt a/M.: Suhrkamp Verlag (Negative Dialektik).

Adorno Th. W. 1972a. Gesammelte Schriften, sv. 8.1. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag. (Gesellschaft, s. 9-19).

Adorno Th. W. 1972b. Gesammelte Schriften, sv. 8.1. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag (Einleitung zum „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie,“ s. 280-352).

Adorno Th. W. 1972c. Gesammelte Schriften, sv. 8.1. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag (Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? s. 354-369).

Adorno Th. W. 1972d. Gesammelte Schriften, sv. 8.1. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag (Anmerkungen zum sozialen Konflikt heute, s. 177-195).

Adorno Th. W. 1972e. Gesammelte Schriften, sv. 8.1. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag (Theorie der Halbbildung, s. 93-121).

Adorno Th. W. 1972f. Gesammelte Schriften, sv. 8.2. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag (Zur gegenwärtigen Stellung der empirischen Sozialforschung in Deutschland, s. 478-493).

Adorno Th. W. 1975. Gesammelte Schriften, sv. 9. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag (The Psychological Technique of Martin Luther Thomas’ Radio Addresses, s. 9-37).

Adorno Th. W. 1975. Gesammelte Schriften, sv. 9. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag (Schuld und Abwehr. Eine qualitative Analyse zum Gruppenexperiment, s. 121-129).

Adorno Th. W. 1975. Gesammelte Schriften, sv. 9. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag (Studies in the Authoritarian Personality, s. 143-184).

Adorno Th. W. 1977. Gesammelte Schriften, sv. 10. Frankfurt a/M: Suhrkamp Verlag ( Fernsehen als Ideologie, s. 518-532).

Adorno Th. W. 1997. Estetická teorie. Přel. Dušan Prokop. Praha: Panglos.

Adorno, Th. W., Habermas, J., Friedeburg, L.v. 1967a. Dialektika a sociologie. Výbor z prací představitelů tzv. frankfurtské školy. Přel. B. Loewenstein a L. Holub. Praha: Svoboda (Adorno, Th. W., Sociologie a empirický výzkum, s. 19-35).

Adorno, Th. W., Habermas, J., Friedeburg, L.v. 1967b. Dialektika a sociologie. Výbor z prací představitelů tzv. frankfurtské školy. Přel. B. Loewenstein a L. Holub. Praha: Svoboda (Adorno, Th. W., K vztahu mezi sociologií a psychologií, s. 36-71).

Další literatura:

Aristoteles 1996. Poetika. Přel. M. Mráz. Praha: Svoboda.

Hauser, M. 2005. Adorno: moderna a negativita. Praha: FILOSOFIA.

Hauser, M. (ed.) 2007. Sociální stát a kapitalismus. Praha: Svoboda Servis.

Honneth A. (ed..) 2005. Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003. Frankfurt a/M: Suhrkamp.

Horkheimer, M. 2001. „Tradiční a kritická teorie.“ Přel. P. Binková. Aluze č.1, s. 74-106.

Horkheimer, M., Marcuse, H. 2003. „Filosofie a kritická teorie.“ Přel. O. Štech a A. Bakešová. Filosofický časopis č. 4, s. 617-638.

Jameson, Fr. 2005. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (11. vydání. První vydání 1991). Durham: Duke University Press.

Kellner, D. 1989. Critical Theory, Marxism and Modernity. Oxford: Polity Press.

Mandel, E. 1972. Der Spätkapitalismus. Frankfurt a/M..: Suhrkamp Verlag.

Sohn – Rethel, A. 1989. Geistige und körperliche Arbeit. Zur Epistemologie der abendländischen Geschichte. Weinheim: VCH.

Vico, G. 1991. Základy nové vědy o společné přirozenosti národů. Přel. Ivan Franc. Praha: Academia.