Článek

Slavoj Žižek  Utopie liberalismu

O autorovi

Slavoj Žižek (1949), slovinský filozof, kulturní teoretik a politický aktivista. —- Vystudoval filozofii na univerzitě v Lublani (Dr.A. 1981) a psychoanalýzu na Université Paris VIII Vincennes-Saint Denis (PhD 1985). Vyučuje na univerzitách v Lublani, Londýně a New Yorku. —- K ranému ovlivnění hegeliánským marxismem a heideggeriánstvím jeho slovinských učitelů přibyl u něho během let vliv lacanovské psychoanalýzy, Althusserova strukturálního marxismu a politické filozofie Althusserových žáků (A. Badiou, J. Ranciéra, É. Balibara). —- Jeho politický vývoj byl podobný vývoji jiných východoevropských disentních intelektuálů: Ve volbách roku 1990 kandidoval do tehdy přímo voleného presídia země - za Liberální demokracii -, nicméně již během následujících deseti let se posunul směrem k čím dál radikálnější levici; v současnosti se prohlašuje za marxistu a komunistu. Angažuje se přitom nejen coby publicista či politický aktivista, nýbrž především jako “populární intelektuál”: popularizátor filozofických koncepcí, jejichž politické implikace pokládá za nejhodnotnější (především Lacanova pojetí fantazmatu v těsném prolnutí s Althusserovým pojetím ideologie). Vedle psaní knih a článků se věnuje koncipování polo-dokumentárních filmů, ve kterých i sám účinkuje, vsadiv na svoji dlouhodobě budovanou excentrickou image filozofujícího “yettiho”. —- K Žižekově “nepohodlnosti” pro pravicové liberály se v poslední době přidávají kontroverze, které vzbuzuje mezi svými levicovými příznivci: srov. např. ohlasy na jeho stanovisko k americkým volbám na podzim 2016, interpretovatelné jako podpora Donalda Trumpa.
Díla: Vznešený předmět ideologie (1989); Multi-kulturalismus aneb Kulturní logika multi-nacionálního kapitalismu (1997); Nahodilost, hegemonie, univerzalita (s J. Butler a E. Laclauem, 2000); Jak číst Lacana (2006); Perverzní průvodce ideologií (film, 2012).

Anotace

Recenze Slavoj Žižka na knihu This Changes Everything kanadské autorky Naomi Kleinové.

Na převážně nepřátelských reakcích na novou knihu Naomi Klein je něco překvapivého: jsou mnohem agresivnější, než bychom čekali – dokonce i benevolentní levicoví liberálové, kteří sympatizují s některými z jejích analýz, odsuzují to, jak v ní „nahánění hrůzy zastiňuje argumentaci“ (jak se vyjádřil Will Hutton ve své recenzi této knihy v listu The Observer).

Klein se svou klíčovou tezí zjevně dotkla určité nanejvýš citlivé záležitosti:

Dějiny současného volného trhu […] byly psány šoky.(1) […] Některé z nejhanebnějších příkladů porušování lidských práv za posledních třicet pět let, na něž se často nahlíželo jako na sadistické činy prováděné nedemokratickými režimy, byly ve skutečnosti buď spáchány s úmyslným záměrem terorizovat veřejnost, nebo aktivně využity jako prostředek, který měl připravit půdu pro zavedení radikálních „reforem“ volného trhu.(2)

Tato teze je rozvíjena prostřednictvím řady konkrétních analýz, z nichž ústřední se týká války v Iráku: útok Spojených států na Irák byl motivován představou, že následně poté, co bude

uplatněna vojenská strategie „šoku a hrůzy“, v zemi bude nastolen ráj volného trhu – země a její občané budou prožitou válečnou zkušeností natolik traumatizováni, že se nebudou schopni stavět na odpor. Ovšem na druhou stranu, přestože lze opodstatněně tvrdit, že právě v Iráku se „katastrofický kapitalismus“ projevil v té nejkrystaličtější podobě, není zevšeobecnění této situace příliš unáhlené a jednostranné, nepředstavuje pouze zrcadlový obraz stanoviska Miltona Friedmana a jiných tržních fundamentalistů? Klein opomíjí blahodárné účinky trhu, nevidí (nebo nechce vidět), že tržní ekonomika, pokud působí ve spojení s demokratickými institucemi a náležitou výchovou, zdravotní péčí atd., může plnit svou pozitivní funkci, a nelze se tedy divit, že nenabízí žádné alternativní řešení.

            Jakkoli se tato kritika může jevit přesvědčivá, nevystihuje jádro věci, tedy to, v čem spočívá slabina analýzy Klein – jde o utopickou podstatu neoliberální ekonomiky. Zatímco liberalismus prezentuje sebe sama jako ztělesněný protipól utopie, a dnešní neoliberalismus se tváří jako předzvěst nové éry lidstva, která se zříká utopických projektů, jež způsobily hrůzy totalitarismů dvacátého století, začíná se jasně ukazovat, že skutečnou érou utopie byla šťastná clintonovská devadesátá léta ovládaná přesvědčením, že jsme dospěli ke „konci dějin“ (Fukuyama), že lidstvo konečně našlo recept na optimální společensko-ekonomický řád. Zkušenosti z uplynulých destiletí jasně ukazují, že trh není neškodný mechanismus, který nejlépe funguje, když je ponechán svému vlastnímu působení – mají-li být vytvořeny podmínky pro jeho fungování, vyžaduje to spoustu násilí mimo sféru trhu. Způsob, jakým tržní fundamentalisté reagují na destruktivní výsledky zavádění svých receptů, je pro představitele utopických „totalitárních režimů“ typický: vinu za neúspěch vlastních snah přičítají kompromisům těch, kdo jejich vize naplňovali (stát do toho ještě pořád příliš zasahuje atd.), a vyžadují ještě radikálnější realizaci své tržní doktríny.

            Tato násilná odvrácená strana principů liberalismu je znepokojivým sdělením, které pro nás z knihy Klein vyplývá. Dobrým příkladem v tomto ohledu je Čína: v kontextu dnešního prudkého rozvoje kapitalismu v Číně se analytici často ptají, kdy se v této zemi jako „přirozený“ politický průvodní jev kapitalismu prosadí politická demokracie. Důkladnější analýza ovšem velmi rychle ukáže, že tato naděje je lichá: místo toho, abychom dění v dnešní Číně chápali jako deformovanou podobu kapitalismu s rysy orientální despocie, měli bychom v něm spíše vidět opakování vývoje kapitalismu, tak jak probíhal v Evropě, jako takového. V počátcích moderní doby měla většina evropských států k demokracii daleko – pokud byly demokratické (jako tomu bylo v případě Nizozemí), platilo to pouze pro liberální elitu, nikoli pro dělníky. Podmínky pro existenci kapitalistického řádu byly vytvářeny a udržovány brutálními praktikami diktátorského režimu státu, který se hodně podobal dnešní Číně: stát, který legalizuje násilné vyvlastňování obyčejných lidí, vytváří z nich tak vrstvu proletariátu a v této jejich nové roli je nutí k poslušnosti. Všechny prvky, které dnes ztotožňujeme s liberální demokracií a svobodou (odbory, všeobecné volební právo, svobodné všeobecné vzdělání, svoboda tisku atd.), jsou výsledkem dlouhého těžkého zápasu nižších tříd v průběhu celého devatenáctého století a mají hodně daleko k „přirozeným“ důsledkům kapitalistických vztahů. Připomeňme si výčet požadavků v závěru Komunistického manifestu: většina z nich, s výjimkou zrušení soukromého vlastnictví produkčních prostředků, je dnes v „buržoazních“ demokraciích obecně akceptována – jako výsledek boje lidových vrstev.

            Ti, kdo obhajují přirozenou vazbu mezi kapitalismem a demokracií, na nás páchají stejný podvod jako katolická církev, která prezentuje sebe sama jako „přirozeného“ obhájce demokracie a lidských práv proti hrozbě totalitarismu – jako kdyby církev neakceptovala demokracii teprve na konci devatenáctého století, a i tehdy pouze se zaťatými zuby, jako zoufalý kompromis, přičemž dávala jasně najevo, že upřednostňuje monarchii a že je to ústupek nové době. Katolická církev jako maják úcty ke svobodě a lidské důstojnosti? Zkusme provést jeden jednoduchý mentální experiment. Až do začátku šedesátých let dvacátého století církev vedla na (neblaze) proslulém indexu díla, jejichž četba byla (obyčejným) katolíkům zakázána; zkusme si jenom představit, jak by vypadala umělecká a duchovní historie moderní Evropy, kdybychom z ní vymazali všechna díla, která se v té či oné době ocitla na tomto indexu – zkusme si představit moderní Evropu bez Descarta, Spinozy, Leibnize, Huma, Kanta, Hegela, Marxe, Nietzscheho, Kafky, Sartra, nemluvě o převážné většině představitelů moderní literární klasiky.

Na dnešní Číně není nic exotického: to, co se tam děje, je pouhým opakováním naší vlastní minulosti, která již upadla v zapomnění. Co kdybychom v této souvislosti jako pointu uvedli myšlenku některých západních liberálních kritiků: nakolik by byl rozvoj Číny rychlejší, kdyby byl spojen s politickým systémem demokracie? V rozhovoru pro televizi před několika lety spojil Ralf Dahrendorf rostoucí nedůvěru k demokracii se skutečností, že po každé revoluční změně vede cesta k nové prosperitě „údolím slz“: po zhroucení socialismu jsme nemohli hned dospět k blahobytu úspěšné tržní ekonomie – omezené, i když reálné jistoty a blahobyt socialismu musely být demontovány a tyto první kroky jsou nezbytně bolestivé; a totéž platí i pro západní Evropu, kde přechod od poválečného sociálního státu k nové globální ekonomice obnáší bolestné oběti, méně jistot, méně garantované sociální péče. Podle Dahrendorfa náš problém nejlépe vystihuje prostý fakt, že toto bolestivé putování „údolím slz“ trvá déle než obvyklá perioda mezi (demokratickými) volbami, takže s sebou přináší velké pokušení odložit obtížné změny kvůli krátkodobým volebním ziskům. Příznačným v této souvislosti se mu jeví zklamání širokých vrstev obyvatelstva postkomunistických zemí s ekonomickými výsledky nového demokratického řádu: ve slavných dnech roku 1989 si ztotožnili demokracii s blahobytem západních konzumních společností a nyní, o deset let později, když se jim tento blahobyt stále nedostává, obviňují z toho samotnou demokracii… Dahrendorf se bohužel mnohem méně zabývá opačným pokušením: pokud je většina proti nutným strukturálním změnám v ekonomii, není snad logickým závěrem (nebo minimálně jedním z nich), že by zhruba na jednu dekádu měla převzít moc osvícená elita, a to třeba i nedemokratickými prostředky, aby prosadila nezbytná opatření a položila tak základy pro vskutku stabilní demokracii? V témže duchu Fareed Zakaria poukazuje na to, že demokracie se může „uchytit“ pouze v ekonomicky rozvinutých zemích: pokud jsou rozvojové země „předčasně demokratizovány“, výsledkem je populismus, jenž končívá ekonomickým rozvratem a politickým despotismem – není divu, že ekonomicky nejúspěšnější země dnešního „třetího světa“ (Tchaj-wan, Jižní Korea, Chile) přijaly regulérní demokracii až po jistém období autoritářské vlády.

Není snad tento způsob uvažování tím nejpádnějším argumentem ve prospěch čínské cesty ke kapitalismu oproti ruské cestě? Po zhroucení komunismu Rusko přijalo „šokovou terapii“, vrhlo se přímo na budování demokracie a zvolilo rychlou cestou ke kapitalismu – výsledkem byl hospodářský krach. (Existují dobré důvody pro to, abychom byli v této věci tak trochu podezíraví: byli západní ekonomičtí poradci Jelcina, kteří tuto cestu navrhli, skutečně tak nevinní, jak to vypadalo, anebo sloužili zájmu Spojených států ekonomicky Rusko oslabit?) Číňané oproti tomu zvolili cestu Chile a Jižní Koreje, která spočívá ve využívání neomezené autoritářské státní moci k regulaci sociálních nákladů spojených s přechodem ke kapitalismu, což umožňuje zamezit chaosu. Stručně řečeno, bizarní spojení kapitalismu a komunistické vlády není ani trochu komickou anomálií, ve skutečnosti se (zcela) nepokrytě ukázalo být darem z nebe; Čína se rozvíjela tak rychle nikoli navzdory autoritářské komunistické vládě, ale díky ní. Uzavřeme tedy tento problém tím, že vyslovíme stalinisticky znějící podezření: co když ti, kdo projevují znepokojení nad nedostatkem demokracie v Číně, mají ve skutečnosti obavu z rychlého rozvoje Číny, který z ní učiní příští světovou supervelmoc ohrožující dominantní postavení Západu?

            V této souvislosti jsme svědky ještě dalšího paradoxu: je třeba bez jakýchkoli laciných bonmotů a povrchních analogií poukázat na hlubokou strukturální příbuznost mezi maoistickou teorií permanentní revoluce ve vlastních řadách, včetně nikdy nekončícího boje proti zkostnatělosti státních struktur, a vnitřní dynamikou, která je vlastní kapitalismu. Jsem skoro v pokušení parafrázovat v této souvislosti slovní hříčku Bertolta Brechta: „Čím je vyloupení banky ve srovnání se založením banky nové?“. Čím jsou agresivní a ničivé projevy člena Rudých gard uprostřed Kulturní revoluce ve srovnání s kulturní revolucí v pravém slova smyslu, tedy s neustálým rozkladem všech forem života, který nevyhnutelně způsobuje kapitalistická reprodukce? Dnes se tragédie „velkého skoku vpřed“ opakuje v podobě komedie rychlého kapitalistického velkého skoku směrem k modernizaci, přičemž starý slogan „slévárnu do každé vesnice“ dnes nahradil slogan nový: „mrakodrap do každé ulice.“

            Svrchovanou ironií historie je skutečnost, že to byl sám Mao, kdo vytvořil ideologické podmínky pro rychlý kapitalistický rozvoj tím, že rozbil strukturu tradiční společnosti. Jakou výzvu adresoval lidem, zejména mladým, svou Kulturní revolucí? Nečekejte, že vám někdo jiný řekne, co máte dělat, vy sami máte právo se vzepřít! Proto myslete a jednejte sami za sebe, zničte kulturu, která se přežila, kritizujte a napadejte nejenom ty, kdo jsou starší než vy, ale také vládu a stranické funkcionáře! Smeťte represivní státní mechanismy a utvořte komuny! A Maova výzva byla vyslyšena – následoval výbuch bezuzdné vášně, která se projevovala snahou zbavit legitimity všechny formy moci, takže Mao byl nucen nakonec povolat armádu, aby obnovila určitý pořádek. Paradoxem tedy je, že klíčový střet Kulturní revoluce se neodehrával mezi aparátem komunistické strany a tradičními kritizovanými nepřáteli, ale mezi armádou a komunistickou stranou na jedné straně, a silami, které vyvolal k životu sám Mao, na straně druhé.

            Obdobná dynamika je patrná v dnešní Číně: významné ideologické tradice jsou znovuoživovány, aby přispěly k potlačení rozkladných důsledků kapitalistické exploze, kterou vyvolala k životu samotná strana. Nedávnou rozsáhlou kampaň v Číně za znovuoživení marxismu jako účinné státní ideologie (do které byly investovány doslova stovky milionů amerických dolarů) je také třeba chápat v tomto kontextu. Ti, kdo vidí v této iniciativě hrozbu kapitalistické liberalizaci, příznak toho, že zastánci tvrdé linie chtějí obnovit své privilegované postavení, jsou zcela na omylu. Jakkoli to může znít paradoxně, tento návrat marxismu je příznakem konečného triumfu kapitalismu, projevem jeho plné institucionalizace. (Nedávná právní opatření zaručující soukromé vlastnictví, která Západ oslavuje jako klíčový krok k právní stabilitě, jsou výrazem téže tendence).

            Jaký typ marxismu se tedy považuje za vhodný pro dnešní Čínu? Důraz se klade na rozlišování marxismu a „levicovosti“: marxismus není totéž, co „levicovost“, výraz, kterým se rozumí jakékoli poukazování k osvobození dělníků, od svobodných odborů po překonání kapitalismu. Na základě marxistické teze o vývoji produkčních sil jako klíčovém faktoru společenského pokroku se hlavní úkol progresivních sil definuje jako vytváření podmínek pro pokračující rychlou „modernizaci“, při současném zamezení tomu, aby docházelo ke vzniku jakýchkoli forem nestability, ať už pocházejících „zleva“ či „zprava“ (demokracie se systémem více stran atd.), které vyvolávají chaos a tím brání překotné modernizaci. Závěr je jasný: v dnešní Číně může pouze vedoucí úloha komunistické strany zajistit rychlou modernizaci a zároveň zachovat podmínky společenské stability – oficiální (konfuciánské) vyjádření tohoto principu zní, že by se Čína měla stát „harmonickou společností“.

Abychom to tedy formulovali tradičními maoistickými pojmy, přestože se může zdát, že hlavním nepřítelem je „buržoazní“ hrozba, „zásadním rozporem“ je v očích vládnoucí elity rozpor mezi stávajícím „harmonickým“ řádem (neomezený kapitalistický rozvoj podporovaný vládou komunistické strany) a hrozbou povstání dělníků a rolníků – a to je také důvod, proč je nedávné posílení represivního aparátu (zřizování speciálních pohotovostních jednotek policie pro potlačování lidových nepokojů atd.) skutečným společenským projevem toho, co se z ideologického hlediska jeví jako znovuoživení marxismu. Cožpak Trockého charakteristika carského Ruska v roce 1905 jako „zvráceného spojení asijské despocie a evropského akciového trhu“ nevystihuje také dnešní Čínu?

            A co když slibovaná demokratická druhá fáze, která má následovat po autoritářském „údolí slz“, nikdy nenastane? To je zřejmě okolnost, která je tak znepokojivá na současné Číně: podezření, že autoritářský kapitalismus, který prosazuje, není pouhým reliktem naší minulosti, opakováním procesu akumulace kapitálu, který v Evropě probíhal od šestnáctého do osmnáctého století, nýbrž příznakem budoucnosti. Co když se „zvrácené spojení asijské despocie a evropského akciového trhu“ ukáže jako ekonomicky účinnější než náš liberální kapitalismus? Co když signalizuje, že demokracie, tak jak ji chápeme, již není podmínkou a hybnou silou hospodářského rozvoje, nýbrž jeho překážkou?

            Poté, co byli podrobeni kritice všichni „obvyklí podezřelí“, kterým přisuzujeme utopické vidění světa, nastal zřejmě čas zaměřit se na liberalistickou utopii jako takovou. Pro liberalismus, alespoň v jeho radikální podobě, je touha podřídit lidi etickému ideálu, který považujeme za univerzálně platný, „zločinem, který v sobě pojímá všechny zločiny“, matkou všech zločinů – znamená brutální vnucování vlastního názoru druhým, je příčinou občanských nepokojů. To je také důvod, proč v případě, že chceme zavést veřejný mír a toleranci, je první nezbytnou podmínkou zbavit se „morálního pokušení“: politika by se měla důkladně očistit od morálních ideálů a měla by být učiněna „realistickou“, brát lidi takovými, jací jsou, počítat s jejich skutečnou povahou a nevycházet z iluzí morálních apelů. Dobrým příkladem je v této souvislosti trh: lidská povaha je egoistická, neexistuje způsob, jak ji změnit – to, co potřebujeme, je tedy mechanismus, který by přinutil soukromé neřesti sloužit společnému dobru („rafinovanost rozumu“). Ve svém spise K věčnému míru Kant uvedl přesnou formulaci tohoto rysu:

[…] mnozí říkají, že by [republikánské zřízení] musel být stát andělů, protože lidé se svými egoistickými sklony prý nejsou schopni zřízení tak jemné formy. Zde však přichází příroda na pomoc ctěné, leč praxe neschopné, všeobecné, k rozumu založené vůli, a sice právě prostřednictvím oněch egoistických sklonů. Záleží jen na dobré organizaci státu (té je ovšem člověk schopen), aby byly síly oněch přirozených sklonů proti sobě nasměrovány tak, aby jedna zadržovala ty ostatní v jejich ničivém účinku nebo aby je zrušila. Výsledek pro rozum potom vypadá stejně, jako by obě síly byly vůbec neexistovaly, a tak je člověk, i když není mravně dobrým člověkem, přece nucen, aby byl dobrým občanem. Problém ustavení státu, ať to zní jakkoli tvrdě, je řešitelný i pro společenství ďáblů […].(3)

Tento způsob uvažování bychom měli sledovat důsledně až k jeho logickému závěru: liberál plně si uvědomující sama sebe by měl záměrně omezit svou altruistickou ochotu obětovat své vlastní dobro dobru ostatních, protože si je vědom toho, že nejúčinnějším způsobem, jak jednat ve prospěch obecného dobra, je řídit se vlastním soukromým egoismem. Nevyhnutelným protipólem motta „rafinovanosti rozumu“, „soukromé nepravosti, obecné dobro“, je motto „soukromé dobro, obecná katastrofa.“

Zde jsme ovšem svědky základního paradoxu liberalismu. Protiideologický postoj je součástí samotné podstaty liberální vize: liberalismus považuje sebe sama za „politiku menšího zla“, jeho ambicí je docílit „společnosti nejmenšího možného zla“ a zabránit tak většímu zlu, protože považuje jakýkoli pokus o přímé nastolení pozitivního dobra za svrchovaný zdroj všeho zla. Churchillův bonmot, že demokracie je nejhorší ze všech politických systémů, jediným problémem je to, že všechny ostatní jsou horší, platí tím spíše pro liberalismus. Takový názor vychází z hluboce pesimistického náhledu na lidskou povahu: člověk je sobecké a závistivé zvíře, a pokud se buduje politický systém, který apeluje na lidskou dobrotu a altruismus, výsledkem bude nejhrůznější teror (jak jakobíni, tak i stalinisté předpokládali ctnost v jádru lidské povahy). Avšak liberální kritika „tyranie dobra“ něco stojí: čím více se její program šíří ve společnosti, tím více se mění ve svůj pravý opak. Jakmile se tvrzení, že člověk nechce nic než menší zlo, postuluje jako princip nového světového řádu, postupně přebírá rysy onoho nepřítele, s nímž chtělo bojovat. Celosvětový liberální řád jednoznačně prohlašuje sebe sama za nejlepší ze všech možných světů; rezervované odmítání utopií končí vnucováním vlastní tržně-liberální utopie, která se, budeme-li náležitě uplatňovat mechanismy trhu a právní mechanismy dodržování lidských práv, má proměnit ve skutečnost. Za tím vším se skrývá nejhorší totalitární noční můra, vize nového člověka, který odhodil starou ideologickou zátěž.

            Každý, kdo bedlivě pozoruje slepou uličku, do které se dostává politická korektnost, ví, že právní oddělení spravedlnosti od morálního dobra – jež by mělo být relativizováno a historizováno – končí tíživým úmorným moralizováním plným zášti. Bez nějaké „organické“ společenské substance, která by vymezila normy pro to, co Orwell obdivně nazval „obecnou slušností“ (všechny tyto normy jsou odmítány jako prostředek podřizující individuální svobodu protofašistickým organickým společenským formám), se program zákonů, na něž jsou kladeny minimální nároky a které by měly pouze bránit jednotlivcům, aby si navzájem nezasahovali do soukromí (aby jeden druhého neotravoval či „neobtěžoval“), zvrhává v záplavu právních a morálních předpisů a pravidel, v nekonečný proces legalizování/moralizování probíhající pod heslem „boje proti všem formám diskriminace“. Pokud neexistují žádné společné mravy, které mohou mít vliv na právo, a je pouze skutečnost „obtěžování“ jiných subjektů, jestliže takové mravy neexistují, kdo pak rozhodne o tom, co má být kvalifikováno jako „obtěžování“? Ve Francii existují sdružení obézních lidí, která požadují, aby veškeré veřejné kampaně proti obezitě a za zdravé stravovací návyky byly zastaveny, protože poškozují sebeúctu obézních osob. A tak dále, a tak dále: incestní sňatek, konsensuální vražda a kanibalismus… Problémem je zjevná nahodilost neustále nových pravidel či předpisů – podívejme se jenom na otázku sexuality dětí: někdo může tvrdit, že kriminalizace sexuálních styků s dětmi je nedovolená diskriminace, ale také lze argumentovat tím, že děti by měly být chráněny před sexuálním obtěžováním ze strany dospělých. A mohli bychom pokračovat: titíž lidé, kteří obhajují legalizaci tzv. měkkých drog, obvykle podporují zákaz kouření na veřejných místech; titíž lidé, kteří protestují proti patriarchálnímu hrubému zacházení s malými dětmi v našich společnostech, vyjadřují nelibost, když někdo odsuzuje představitele cizích kultur, kteří žijí mezi námi, za to, že dělají přesně totéž (například Cikáni či Romové, kteří brání dětem chodit do veřejných škol), a argumentují tím, že je to vměšování se do „způsobu života“ druhých… Fakt, že tento „boj proti diskriminaci“ je nekonečným procesem, jenž neomezeně oddaluje svůj poslední cíl, společnost osvobozenou od všech mravních předsudků, která, jak to formuloval Jean-Claude Michea, „by byla právě z tohoto důvodu společností odsouzenou k tomu vidět zločiny všude“,(4) je tedy určen nutnými strukturálními důvody.

            Ideologické souřadnice tohoto liberálního multikulturalismu vycházejí ze dvou rysů našeho „postmoderního“ ducha doby (zeitgeist): z univerzalizovaného multikulturního historismu (všechny hodnoty a práva jsou historicky konkrétní, jakékoli jejich povyšování na univerzální pojmy, které by měly být vnucovány druhým, je projevem kulturního imperialismu v té nejagresivnější podobě) a univerzalizované „hermeneutiky podezření“ (všechny tzv. „vysoké“ etické motivy jsou produkovány a živeny tzv. „nízkými“ motivy zášti, závisti atd. – například výzva k obětování vlastního života za vyšší věc je buď zastíracím manévrem pro manipulaci ze strany těch, kteří potřebují válku pro svou moc a bohatství, nebo patologickým projevem masochismu, přičemž toto buď/anebo je inkluzivní, tj. oba pojmy mohou být zároveň pravdivé). Boj s „patriarchální“ kulturou je důsledkem těchto předpokladů. Ti levicoví kulturní teoretici, kteří zaměřují svou kritiku na patriarchální ideologii a praxi, doposud ignorují tezi, kterou napsali Marx s Engelsem před více než sto padesáti lety v první kapitole Komunistického manifestu: „Kde přišla buržoazie k vládě, tam zničila všechny feudální, patriarchální, idylické poměry.“(5) Nenastal čas začít se podivovat faktu, že kritika patriarchálního „falogocentrismu“ atd. byla povýšena na stěžejní cíl právě v onom historickém okamžiku, kdy (pro nás) patriarchát definitivně ztratil svou dominantní roli, kdy je postupně rozkládán pravicovým tržním individualismem? Jaký bude osud patriarchálních rodinných hodnot, když dítě může žalovat své rodiče pro zanedbání péče a zneužívání, tj. když jsou rodina a rodičovství jako takové de iure redukovány na dočasnou a rozvázatelnou smlouvu mezi nezávislými jednotlivci?

            Setkáváme se zde znovu s jednotou protikladů: v ideologii, která nám dnes vládne, radikální historismus spadá vjedno s necitlivým poměřováním veškeré minulosti našimi vlastními měřítky. Je snadné představit si téhož člověka, který na jedné straně varuje před vnucováním našich eurocentrických hodnot jiným kulturám a na druhé straně se zasazuje o to, aby klasická díla jako romány Dobrodružství Toma Sawyera a Dobrodružství Huckleberryho Finna byly odstraněny ze školních knihoven, protože způsob, jakým zobrazují černochy a původní obyvatele Ameriky, je z rasového hlediska necitlivý…

            Před lety Jürgen Habermas vyslovil v polemice s těmi, kteří považují za hlavní rys naší éry posun k novým formám „totalitární“ biomoci (vyšší počet případů mučení, etnické čistky, policejní kontrola, masové vyhlazování v koncentračních táborech apod.), pronikavý postřeh: nejde o to, že by ve skutečnosti bylo více mučení a zabíjení; ve většině případů je jenom silněji vnímáme díky zpravodajství v médiích a především proto, že se zvýšila naše etická kritéria. Dokážeme si vůbec představit, že by za druhé světové války bylo počínání spojenců posuzováno podle dnešních kritérií? Dnes se dozvídáme, že mezi britským a americkým velením vznikalo silné napětí kvůli (především britské) taktice bezohledného bombardování německých městsckých center s civilním obyvatelstvem, která neměla žádný vojenský význam (Drážďany, Hamburk…); dokonce i v samotné Velké Británii si mnozí armádní funkcionáři, kněží a intelektuálové kladli otázku, zda se Velká Británie takovým jednáním nezačíná podobat nacistickému Německu. Celá diskuse na toto téma byla dokonale ututlána a nikdy nepronikla na veřejnost. Pokud jde o Spojené státy, připomeňme si hanebné vyvlastňování a internaci japonského etnika jako celku: zatímco dnes existují dokonce i hollywoodské filmy, které toto jednání odsuzují, v roce 1942 neprotestoval nikdo, ani levice. (Nebo, budeme-li uvažovat v opačném gardu, co by se stalo, kdyby Kolumbie, Afghánistán a jiné národy vyrábějící opium měly uplatňovat vůči Spojeným státům tutéž logiku, již britské impérium a jiné západní mocnosti ve čtyřicátých letech devatenáctého století použily vůči Číně jako záminku pro tzv. opiovou válku? Čína byla vojensky napadena za to, že odmítla povolit volný dovoz opia, kvůli tomu, že opium mělo katastrofální následky pro zdraví tisíců obyčejných Číňanů: ti, kdo odmítají volný obchod, jsou barbaři, kteří by měli být přinuceni přijmout civilizaci… Zkuste si představit, že by Kolumbie a jiné země daly obdobné ultimátum Spojeným státům!

            Totéž platí nejenom v historickém ohledu, ale také pro různé země v dnešní době: skutečnost, že mučení ve vězení Abu Ghraib přerostlo ve veřejný skandál, který zahnal americkou vládu do defenzívy, byla sama o sobě pozitivním signálem – ve skutečně „totalitárním“ režimu by se tento případ jednoduše ututlal. (Stejně tak nezapomeňme, že samotná skutečnost, že vojenské jednotky Spojených států nenašly zbraně hromadného ničení, je také kladným signálem: skutečně „totalitární“ mocnost by udělala to, co obvykle dělávají policisté – podstrčí drogy a pak „objeví“ důkazy zločinu…). Rozsáhlé protesty americké veřejnosti, zejména studentů, proti americkému angažmá ve Vietnamu, byly klíčovým faktorem, který přispěl ke stažení Spojených států – neprokazuje ale samotný fakt existence takového protestu uprostřed války, na jak vysoké úrovni jsou etické normy a kritéria svobody Spojených států? Představme si podobné hnutí například v Anglii, v době jejího vstupu do první světové války: Bertrand Russel byl kvůli svému pacifismu internován a po řadu let nucen předkládat rukopisy svých knih státnímu cenzorovi. (Tuto skutečnost zmiňuje v předmluvě k pozdější reedici svých populárních Dějin západní filozofie, v níž ironicky připouští, že cenzorovy poznámky byly často pronikavé a pomohly mu vylepšit rukopis.) Jestliže si levice dnes stěžuje na porušování lidských práv na Guantanamu, je zjevné, že můžeme kontrovat jinou otázkou: cožpak všichni nevíme, že musí existovat desítky horších míst v Číně, Rusku, afrických a arabských zemích? Obvyklá námitka z pozic pravicového liberalismu, že kritici Spojených států „uplatňují vůči této zemi jiná měřítka“, to jest posuzují Spojené státy přísněji než jiné země, nevystihuje podstatu, která spočívá v tom, že kritici mají tendenci posuzovat každou zemi podle jejích vlastních měřítek.

            „Idea regulace“, která je základním východiskem dnešní globální liberální spravedlnosti, neusiluje pouze o odhalení veškerých kolektivních zločinů minulosti (tedy činů, které se tak jeví podle dnešních měřítek); její součástí je také politicky korektní utopie „odškodnění“ za kolektivní násilí formou finančních kompenzací nebo právních předpisů  (vyplacení miliard dolarů americkým černochům za následky otroctví apod.). Toto je skutečná utopie, myšlenka, že právní řád může zpětně zaplatit za svůj vlastní ustavující zločin, a tím se retroaktivně očistit od viny a získat zpět svou nevinnost. Na konci této cesty je ekologická utopie lidstva, které jako celek splácí svůj dluh vůči přírodě za veškeré její drancování v minulosti.

            S touto liberální vizí je spojen určitý problém, kterého si musí být vědom každý dobrý antropolog, psychoanalytik, či dokonce pronikavý společenský kritik, jako je Francis Fukuyama: není soběstačná, je nucena parazitovat na nějaké předchozí formě toho, co se obvykle označuje jako „socializace“, kterou zároveň podkopává, čímž si podřezává větev, na níž sedí. Na trhu – a obecněji při společenské směně založené na trhu – se jedinci navzájem setkávají jako svobodné racionální subjekty, ale tyto subjekty jsou produktem složitého předchozího procesu, který se týká symbolického dluhu, autority a především důvěry (ve velkého Druhého, který řídí jednotlivé akty směny). Jinými slovy, oblast směny není nikdy čistě symetrická: její apriorní podmínkou je, že každý z jejich účastníků, aby se mohl zapojit do hry na dávání a přijímání, musí poskytnout něco bez protihodnoty. Pokud se má realizovat tržní směna, musí existovat subjekt, který se podílí na základním symbolickém paktu a projevuje základní důvěru ve Slovo. Samozřejmě že trh je doménou egoistického podvádění a lhaní; avšak, jak nás učil Jacques Lacan, má-li lež fungovat, musí prezentovat sebe samu jako pravdu a musí být tak chápána, tj. musí být již ustanovena dimenze Pravdy.

            Marcel Mauss ve svém Eseji o daru (6) poprvé popsal paradoxní logiku potlache, tj. reciproční výměny darů. Skutečný dar je podle definice aktem velkorysosti, dávání, aniž bychom očekávali, že za to něco dostaneme, zatímco směna je logicky reciproční – něco dávám a očekávám, že výměnou za to něco dostanu. Záhadou je v této souvislosti následující otázka: pokud je skrytou podstatou obdarovávání reciprocita směny, proč není tato reciprocita uplatňována přímo, proč je zastírána touto „matoucí“ formou dvou po sobě jdoucích aktů, z nichž každý je zinscenován jako dobrovolný projev velkorysosti? Marshall Sahlins přišel s přesvědčivým vysvětlením: reciprocita směny je dokonale víceznačná – ve své nejelementárnější podobě má destruktivní dopad na sociální vazby, představuje logiku rovnocenné odplaty, oko za oko.(7) Jestliže poté, co převezmu dar, jej okamžitě vrátím dárci, bude toto okamžité „vrácení do oběhu“ znamenat krajně agresivní gesto ponížení, bude signalizovat, že jsem dar druhého odmítl – zkuste si jen vzpomenout na ty trapné okamžiky, kdy staří lidé, kterým již neslouží paměť, nám vrátí týž dárek, který rok předtím dostali od nás… Abychom zaretušovali tento aspekt směny, abychom jej učinili aktem laskavosti a smíru, musíme předstírat, že dar každého z nás je poskytován bez očekávání protihodnoty a že je soběstačný. Hlavním znakem, který odlišuje potlach od přímé tržní směny, je tedy časový rozměr. Při tržní směně dochází ke dvěma vzájemně se doplňujícím aktům souběžně (zaplatím a dostanu to, zač jsem zaplatil), takže akt směny nevede k trvalému společenskému svazku, ale pouze k momentální směně mezi atomizovanými jedinci, kteří se okamžitě poté navracejí do své samoty. Při potlachi naopak čas, který uplyne mezi okamžikem, kdy předám dar a okamžikem, kdy mi jej druhá strana vrátí, vytváří sociální vazbu, která trvá (alespoň na čas): všechny nás spojují pouta vzájemné zavázanosti. Z tohoto hlediska lze peníze definovat jako prostředek, který nám umožňuje mít kontakty s druhými, aniž bychom s nimi navazovali řádné vztahy. Tato atomizovaná společnost, ve které máme kontakty s jinými, aniž bychom s nimi navázali řádné vztahy, je předpokladem liberalismu.

            Problém organizace státu tak nelze vyřešit „dokonce ani pro společenství ďáblů“, jak to formuloval Kant – tvrzení, že to možné je, představuje klíčový moment utopie liberalismu. V liberalismu existuje od samého začátku napětí mezi individuální svobodou a objektivními mechanismy, které určují chování davu – toto napětí formuloval jasně již Benjamin Constant: ve světě jedince je vše morální, ale v davu je vše fyzické; každý je svobodný jako jedinec, v davu však je pouhým kolečkem v mechanismu. Dědictví náboženství není nikde jinde zřejmější: nejde tu o nic jiného, než o paradox predestinace, neproniknutelný mechanismus vtělené Milosti, projevující se mimo jiné v úspěchu na trhu. Mechanismy, kterými lze docílit sociálního smíru, nezávisí ani na vůli jedinců, ani na jejich zásluhách – citujme opět Kanta:

Tuto záruku (garanci) [věčného míru] neposkytuje nikdo menší než sama velká umělkyně příroda (natura daedala rerum), z jejíhož mechanického běhu viditelně prozařuje účelnost, která dává skrze rozpor lidí i proti jejich vůli vyvstat svornosti samé.(8)

Toto je ideologie ve své nejryzejší podobě. Můžeme tvrdit, že koncept ideologie byl postulován „o sobě“ pouze v liberálním univerzu, jehož zákládající distinkce je ta mezi obyčejnými lidmi pohrouženými do vlastního vesmíru Významu, ve kterém dochází k zaměňování faktů a hodnot (jevícímu se takto ze specificky moderní perspektivy), a chladnými racionálními realistickými pozorovateli, kteří jsou schopni vnímat svět takový, jaký je, bez moralistických předsudků, jako mechanismus ovládaný zákony (či vášněmi) stejně jako jakýkoli jiný přírodní mechanismus. Pouze v tomto moderním univerzu se společnost jeví jako předmět potenciálního experimentu, jako chaotické pole, na které člověk může (a měl by) aplikovat předem danou teorii nebo vědu oproštěnou od všech hodnot (politickou „geometrii vášní“, ekonomiku, rasistickou vědu). Pouze tento moderní postoj nehodnotícího vědce, který přistupuje ke společnosti stejným způsobem jako přírodovědec k přírodě, a nikoli spontánní postoj smysluplné životní zkušenosti, jejž vědec odmítá jako soubor nadpřirozených předsudků, je ideologií ve vlastním smyslu slova – jde o ideologii, protože napodobuje formu přírodních věd, aniž by skutečně byla jednou z nich. „Ideologie“ ve striktním slova smyslu je tak vždy reflexivní, sama v sobě zdvojená: je to název pro neutrální poznání, které je opakem běžné „ideologie“. (Dokonce i ve stalinistickém marxismu, který – zcela v rozporu s Marxem – používá pojem „ideologie“ v pozitivním slova smyslu, je ideologie postavena do protikladu k vědě: marxisté nejprve analyzují společnost neutrálním vědeckým způsobem; potom, aby zmobilizovali masy, převedou svá zjištění do podoby „ideologie“. Vše, co je třeba v této souvislosti dodat, je fakt, že tato „marxistická věda“ stavěná do protikladu k ideologii, představuje ideologii v nejryzejší podobě.) Samotný pojem ideologie tak v sobě nese určitou dvojakost: (1) spontánní sebepojetí jedinců se všemi jejich předsudky; (2) neutrální, „nehodnotící“ poznatky, které mají být aplikovány na společnost s cílem řídit její vývoj – ty představují ideologii, protože vycházejí z předpokladu, že ideje mohou vládnout světu: člověk může ovládat společnost tím, že na ni aplikuje svůj teoretický projekt.

            Chybí zde ale cosi, co bychom v Marxových stopách mohli nazvat „základnou“ svobody. Autentické marxistické pojetí „základny“ by nemělo být chápáno jako prvotní východisko, které určuje, a tím omezuje, rozsah naší svobody („myslíme si, že jsem svobodní, ale ve skutečnosti jsme determinováni naší základnou“); měli bychom si ji představovat spíše jako samotný základ (rámec, terén, prostor) naší svobody a pro naši svobodu. „Základna“ je společenská substance, o kterou se opírá naše svoboda – v tomto smyslu pravidla zdvořilého chování neomezují naši svobodu, ale vytvářejí prostor, pouze v jehož rámci může naše svoboda růst; právní řád prosazovaný státním aparátem je základnou pro naši směnu na volném trhu; gramatická pravidla jsou nezbytnou základnou pro naše svobodné myšlení (abychom „mysleli svobodně“, musíme tato pravidla používat v praxi automaticky); zvyky jako naše „druhá povaha“ jsou základnou pro kulturu; společenství věřících je základnou, jedinou půdou, na níž může být křesťan svobodný atd. V tomto duchu bychom také měli chápat zprofanovanou marxistickou výzvu ke „konkrétní, reálné svobodě“ oproti buržoazní „abstraktní, pouze formální svobodě“: tato „konkrétní svoboda“ neomezuje potenciální obsah („můžete být skutečně svobodní, pokud podporujete naše, komunistické, postoje“); otázka spíše zní, jaká „základna“ by měla být pro svobodu zajištěna. Uveďme klasický příklad: přestože jsou dělníci v kapitalismu formálně svobodní, neexistuje žádná „základna“, na které by mohli realizovat vlastní svobodu jako výrobci; přestože existuje „formální“ svoboda slova, shromažďování atd., základna této svobody je omezená.

            Robert Pippin ve svém pronikavém krátkém eseji o zdvořilém chování (9) podrobně analyzoval záhadný přechodový charakter tohoto pojmu, který označuje veškeré akty, v nichž se projevuje základní subjektivní postoj úcty k druhým jako k svobodným a nezávislým subjektům, kteří jsou nám rovni, velkorysý postoj, který spočívá v kroku překonávajícím striktně utilitární nebo „racionální“ kalkulaci „má dáti – dal“ ve vztazích k druhým, postoj důvěry k druhým, snaha neponižovat je atd. Přestože z hlediska míry povinnosti je zdvořilost více než laskavost nebo velkorysost (člověk nemůže lidi nutit, aby byli velkorysí), je to výrazně méně než morální nebo právní povinnost. Toto je také chyba, která se projevuje v politicky korektních pokusech o moralistické odsuzování, nebo dokonce přímé trestání chování, jež se podstatně dotýká zdvořilosti (jako například zraňování druhých vulgárními obscénními výrazy apod.): toto chování potenciálně narušuje cennou „střední vrstvu“ zdvořilosti. Řečeno více hegelovsky, jestliže trestáme nezdvořilost, vytrácí se „etická substance“ jako taková: na rozdíl od zákonů a explicitních normativních předpisů, zdvořilost je z definice „bytostná“, je čímsi, co je prožíváno jako vždy-již dané, jako taková nikdy nemůže být vnucená nebo předepsaná. Pippin správně vidí souvislost mezi zásadní rolí zdvořilosti v moderních společnostech a vzestupem autonomního svobodného jedince – nejenom v tom smyslu, že zdvořilost je způsob zacházení s druhými jako s rovnými, svobodnými a autonomními subjekty, ale i na mnohem rafinovanější úrovni: křehké předivo zdvořilosti představuje „společenskou substanci“ svobodných nezávislých jedinců, je to vlastní způsob, jak jsou (vzájemně) propojeni. Pokud se tato substance rozpadne, prostor individuální svobody bude vyvlastněn.

(1) Naomi Klein, The Schock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, Metropolitan Books, New York 2007, s. 18–19.

(2) Tamtéž, s. 9–10.

(3) Immanuel Kant, „K věčnému míru“, in: K věčnému míru. O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusí se to ještě hodit pro praxi, přeložili Karel Novotný a Petra Stehlíková, OIKOYMENH, Praha 1999, s. 32. (Překlad byl mírně upraven: slovní spojení „ein Volk von Teufeln“ v závěru úryvku bylo původně přeloženo jako „společenství zloduchů“; abychom zachovali původní kontrast oproti výrazu „stát andělů“, dali jsme přednost formulaci „společenství ďáblů“. Pozn. red.)

(4) Viz Jean-Claude Michea, _L_’empire du moindre mal, Climats, Paris 2007, s. 145.

(5) Karel Marx, Bedřich Engels, Komunistický manifest, přeložil Ivan Olbracht, Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1970, s. 32.

(6) Viz Marcel Mauss, Esej o daru, podobě a důvodech směny v archaických společnostech, přeložil Jiří Našinec, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha 1999.

(7) Viz Marshall Sahlins, Stone Age Economics, Walter De Gruyter, Berlin – New York 1972. 

(8) Kant, cit. d., s. 27.

(9) Viz Robert Pippin, „The Ethical Status of Civility“, in: The Persistence of Subjektivity: On the Kantian Aftermath, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 223–238.

Přeložil Tomáš Samek, in: Slavoj Žižek, Podkova nade dveřmi. Výbor z textů, AVU, Praha 2008, s 149–162. Zkrácená verze vyšla v Literárních novinách č.11/2009