Článek

Michael Hauser  O diferenci mezi Marxem a Žižkem

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Příspěvek Michaela Hausera porovnává pohledy Žižka a Marxe na jednotlivé společenské problémy. Jak Žižek vnímá kapitalismus a kulturu? Co je u Marxe a není v lacanovské analýze?

Psychoanalýza jako teorie všeho?

V díle Slavoje Žižka narážíme na jeden nesnadný problém. Běží o to, zdali lze přenést lacanovské kategorie na problematiku, jíž se věnoval Marx. Žižek považuje tuto otázku za vyřešenou. Lacan vytvořil teorii, která svým pojmům dává intersubjektivní ráz s tím, že to, co je v individuu (jeho touha, pud, fantasma), nemůže vzniknout bez interakce s nadindividuálními realitami, jako je symbolický řád, velký Druhý, Nadjá, Zákon… Z toho vyvozuje, že v člověku je vždy nadindividuální rozměr, a my v něm můžeme rozpoznat vnější struktury, do nichž je zapleten.

Lacanovské instrumentárium mu potom slouží k tomu, aby jejich prostřednictvím dal Marxovým pojmům nový význam. Když píše o kapitálu nebo třídním boji, slova jsou stejná jako u Marxe, ale obsah je lacanovský: kapitál jako lacanovská překážka či podmínka možnosti i nemožnosti, třídní boj jako Reálno každé společnosti.[1. Viz např. Žižek, Sl.: For they know not what they do, s. 101, a téměř každou Žižkovu knihu.]

Ale už Althusser psal o tom, že psychoanalytické pojmy, třebaže jsou intersubjektivní, vždy náležejí do sféry individua.[2. Althusser, L.: Writings on Psychoanalysis, s. 118. Podle Althussera není u Marxe nic, co by mohlo založit teorii psyché.] Na věc se tedy můžeme dívat i tak, že Žižek davá Lacanovým intersubjektivním útvarům příliš silný status, takový, jaký mají sociologické nebo ekonomické entity.[3. Žižek sice kráčí v Lacanových stopách, ale dosud není zcela jasné, v čem jsou shody a rozdíly. Žižek k Lacanovi nemá takový vztah, jaký měl Aristotelés k Platónovi nebo Marx k Hegelovi, ale spíše ten, jaký choval Epikúros k Démokritovi. Žižek rozšířil Lacanovu psychoanalytickou teorii na oblasti, pro něž původně nebyla určena, jako je německý idealismus, film, politická filosofie i politická ekonomie. Pokud vím, dosud nemáme knihu, která by podrobně popsala shody, rozdíly a posuny mezi Žižkem a Lacanem, kniha, která by se mohla jmenovat „Žižek jako Lacanův čtenář.“ Ale např. Thomas Rickert v knize „Acts of Enjoyment“ zavádí termín neolacanovská teorie diskursu, aby jím označil Žižkovo pojetí diskursu. O Žižkově přepínání některých Lacanových tendencí viz u Ed Plutha v jeho „Signifiers and Acts“ na s. 117.] A nakonec přesto říká, že „velký Druhý“ neexistuje, protože jeho existence se opírá o naše fantasma.

V dějinách freudo-marxismu se zpravidla hledala chybějící spojnice mezi Marxem a Freudem. Např. Erich Fromm ji nalezl v pojmu „sociální charakter,“ v psychickém útvaru, který vzniká v závislosti na typu společnosti (zemědělské, lovecké, nomádské), a má libidinózní obsazení. Jedinec tudíž příslušné společenské postoje a role považuje za něco přirozeného či spontánního. Na jedné straně byla psychoanalýza, na druhé marxismus, a freudo-marxisté pouze jedno doplňovali druhým, jak to vyjádřil Robert Kalivoda ve své „Moderní duchovní skutečnosti a marxismu.“

U Žižka nacházíme docela jiný postup. Marx (ale i Hegel, Schelling, Kant) je interpretován na podkladě Lacanovy psychoanalytické teorie, takže místo hledání spojnic mezi psychoanalýzou a marxismem se rozšiřuje teoretické pole psychoanalýzy. Ta se stává obecnou teorií, která obsahuje jednak samotnou psychoanalýzu (Lacanovo dílo) a jednak její aplikaci na pole dříve vyhrazené marxismu, sociologii, ba ekonomii. Postup vyvolaný jistě i tím, že marxismus od Althusserovy smrti nepřinesl mnoho nového.[4. Žižek píše o napětí mezi psychoanalýzou a marxismem např. v knize „O víře.“ Pro tradiční marxismus je psychoanalýza omezená tím, že nevysvětluje vazby mezi libidinózními strukturami, jako je oidipský komplex, a danými historickými okolnostmi. Historicky podmíněné překážky chápe jako něco apriorního. Pro psychoanalýzu je marxismus příliš naivní, co se týká charakteru člověka, a nedokáže pochopit, proč všechny pokusy o osvobození vedou k nové podobě nadvlády. O Lacanovi píše, že si dobře uvědomoval historickou konstelaci umožňující příchod psychoanalýzy jako zvláštního druhu intersubjektivní praxe: kapitalistickou společnost, v níž jsou intersubjektivní vztahy zprostředkovány penězi. Ty jsou nutné, aby si psychoanalytik udržel odstup od změti vášní, které vyvolaly určitou patologii. Žižek za poslední velký pokus o syntézu marxistické a psychoanalytické tradice považuje Deleuzova a Guattariho „Anti-Oidipa.“ (Žižek, Sl.: O víře, s.16nn.) Viz také „Metastázeslasti,“ kde píše o vztahu kritické teorie k psychoanalýze. (s. 11nn.)]

Pro Althussera by tento krok byl nepřijatelný. Ve „Třech poznámkách k teorii diskursu“ píše, že Marxův objekt zkoumání je jiný než Freudův a že k jejich odlišení stačí konstatování, že Freudův objekt náleží do sféry jednotlivce, kdežto Marxův patří do oblasti sociálních vztahů. Jenže u Lacana s tím nevystačíme, neboť ten se obrací k tomu, co je individuu vnější, a v subjektu vidí účinek vnějšku, symbolického řádu. Psychoanalýza je podle Althussera regionální teorie a nemůže z ní být teorie obecná. Lacanova psychoanalýza závisí na obecné teorii signifikantu a je v pokušení pojímat lingvistiku za obecnou teorii psychoanalýzy.[5. Althusser, L.: Three Notes on the Theory of Discourses. In týž: The Humanist Controversy and Other Writings, s. 63n.] Z Althusserova pohledu provedl Žižek pravý opak, a z psychoanalýzy jako regionální teorie udělal teorii obecnou.

Naše otázka tedy zní, jaké jsou meze uplatnění lacanovské psychoanalýzy ve společenských vědách, a to zvláště u témat, jimiž se zabýval Marx. A dále, čím se odlišují Marxovy a Lacanovy intersubjektivní pojmy?  

Tři Lacanovy řády

Vyjděme od Lacanova „symbolického řádu,“který je v této otázce ústřední. Proč právě on? Symbolický řád nebo též Symbolično patří do slavné lacanovské trojice pojmů Reálno, Symbolično, Imaginárno (RSI). Symbolický řád zahrnuje všechny druhy a řetězce signifikantů, od jazyka až po zákon. Lacan jej vytvořil po vzoru Saussurovy lingvistiky a Lévi-Straussovy antropologie. Zatím zůstaňme u toho, že je to strukturovaná síť signifikantů, nositelů významu, která tvoří značnou část toho, co vnímáme jako realitu. Většina lidí je do něj vepsána ještě před svým narozením už jenom tím, že dostává jméno. Symbolický řád je vůči subjektu vnější. Pro Lacana je řeč a jazyk mimo vědomou kontrolu jednotlivců.

V této souvislosti se zavádí termín velký Druhý. Ten představuje ztělesnění symbolického řádu pro jednotlivý subjekt. Může jím být osoba, která zaujímá místo symbolického řádu, nebo také nějaká instituce. Pro dítě je velkým Druhým nejprve matka. U pozdního Lacana nahrazuje (velký) Druhý pojem intersubjektivity. Druhý pak vystupuje jako úhrn možných signifikantů, jako jejich pokladnice, „trésor de signifiants. Tento úhrn je ovšem mimo dispozici jakéhokoli mluvčího a posluchače. Každá promluva má nevědomý smysl, neboť vyvolává významové účinky, o nichž mluvčí nemá tušení. Je to jeden z důvodů, proč Lacan mluví o nevědomí jako o diskursu Druhého.

Reálno je pak to, co není začleněno do jazyka a symbolického řádu, to, co nemá žádnou strukturu a uniká všem pokusům o symbolizaci. Reálno má dva významy. Buď je to způsob, jak existují věci před tím, než jsou začleněny do Symbolična. Nebo je to „zbytek,“který po dokončení symbolizace zůstává jako nezačleněný prvek uvnitř symbolického řádu. Mezi Reálnem a Symboličnem je těsný vztah. Symbolično se „zařezává“ do Reálna a tím je rozčleňuje. Reálno jako nesymbolizovatelný zbytek však zároveň neustále narušuje soudržnost symbolického řádu. Lacan i Žižek zdůrazňují, že bez Symbolična je Reálno nemožné. Symbolično má v této trojici řádů centrální místo.

Imaginárno je spojeno s formováním Já. Podle Lacana vzniká Já v procesu ztotožnění s obrazem (imagem) sebe sama nebo druhé osoby ve stadiu zrcadla. V tomto procesu se dítě a později i dospělý snaží dosáhnout jednoty svého Já. Ale Já je vždy rozštěpeno mezi bezprostřední vnímání sebe sama, jež je dezintegrované a neuspořádané, a obrazem celistvosti, s nímž se chce ztotožnit. Ten Lacan označuje jako „ideální já,“ které je třeba odlišit od „jáského ideálu,“ od Nadjá. Ideální já nemáme chápat jako reálně existujícího druhého, nýbrž jako projekci samotného Já. Tento zrcadlový obraz je potom tzv. malý druhý, jež se od velkého Druhého liší právě tím, že je to pouhé prodloužení Já. Lacan občas nazývá moderní dobu jako dobu Imaginárna, neboť lidé jsou v ní posedlí sami sebou, hledáním své identity a podobnými věcmi.[6. Pro úvodní seznámení s těmito pojmy viz Evans, D.: An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis a Myers, T.: Slavoj Žižek.]  

Žižek kombinuje všechny tři řády a zjemňuje tak lacanovský pojmový aparát. U každého řádu máme vždy tři jeho modality: reálné Reálno (příkladem je nějaká děsivá věc jako třeba „vetřelec“ ze stejnojmenného filmu), symbolické Reálno (sigifikant vystupující jako „nepochopitelná“ formule, jejíž obsah uniká lidské zkušenosti, např. formule kvantové fyziky), imaginární Reálno (mysteriózní cosi, které vyzařuje ze „vznešených“ objektů), atd.[7. Viz Žižek, Sl.: For they know not what they do, xii.]

Antinomie lacanovské politické ekonomie

Nyní se podívejme, jak Žižek rozšiřuje působnost této triády. Matthew Sharpe se ve svém článku o antinomiích Žižkova socio-politického myšlení snaží ukázat, že kapitalismus, třídní boj, kultura pojaté lacanovsky vedou k vzájemně rozporným tvrzením. Žižek nejprve tvrdí, že realitou je kapitalismus a Reálnem je třídní boj, neboť ten představuje traumatický antagonismus, který se vzpírá symbolizaci a trhá socio-politické předivo. Sociální jevy jsou pak účinkem této nesymbolizovatelné příčiny.[8. Boucher, G.- Glynnos, J. – Sharpe, M.: Traversing the Fantasy. Critical Responses to Slavoj Žižek,   s.153.)] Sharpe se pozastavuje nad tím, že Žižek se občas v rozporu s tím pokouší o sociologické určení dnešních tříd, a jeho nesoudržnost vidí v tom, že sice provádí symbolizaci tříd, ale ne třídního boje.[9. Rex Butler v knize „Slavoj Žižek“ vykládá jeho pojetí tříd a třídního boje ještě jinak. Třída má dva vzájemně spjaté rysy, jednak je to „Pán-Signifikant, tj. „sešívá“ neuspořádanou řadu signifikantů do určitého významového pole, a zároveň je to objet petit a, věc, která se tomuto sešítí vzpírá. (Butler, R.: Slavoj Žižek, s.36.) Třída a tedy i třídní boj by tak byly dvouvrstvými kategoriemi, patřily by částečně do Symbolična a částečně do Reálna s tím, že působení objet petit a (Reálna) je nutné pro ustavení Pána-Signifikantu. (Srov. tamtéž, s. 52.)]

Žižek však zároveň říká, že kapitalismus je Reálno a kultura je realita. Kapitalismus není socio-politickou realitou udržovanou fantasmatickými představami zakrývajícími Reálno třídního boje. Sám kapitalismus je strašidelné Reálno. „Realita“ je společenská realita, v níž probíhá produkční proces a interakce mezi skutečnými lidmi. Kapitál je Reálno proto, že jeho neúprosná logika určuje, co se děje v sociální realitě.[10. Boucher, G.- Glynnos, J.- Sharpe, M.: cit.d., s.153.] Sharpe cituje Ernesto Laclaua, který Žižkovi předhazuje, že kapitalismus nemůže být lacanovské Reálno, neboť je to soubor institucí, praktik, atd. a působí tedy jako součást symbolického řádu. Zde se Sharpe Žižka zastává. Uvádí výše zmíněné modality Reálna a tvrdí, že v tomto případě se jedná o „symbolické Reálno,“ o Reálno jako řadu signifikantů, které nelze nikdy náležitě včlenit do významového světa jedince.

Sharpe uzavírá, že i tak hlavní problém zůstává. Pokud kapitalistickou ekonomiku pojmeme jako lacanovské Reálno, můžeme ji snadno fetišizovat a zvěčnit, neboť Reálno je neodstranitelné. Jak můžeme provádět kritiku kapitalismu, když kapitalismus či kapitál uniká pojmovému uchopení? Slavoj Žižek se těmto a jiným námitkám brání ve své rozsáhlé odpovědi kritikům nazvané Concesso non dato. Na Sharpovu adresu říká, že když píše o kapitalismu jako Reálnu jde podobným směrem jako Alain Badiou, který se ve své knize „Logiky světů“ zabývá tím, že kapitalismus nás zbavuje „světa“ - uspořádané reality - a místo něho nás staví před temnou nepojmenovatelnou skutečnost.[11. Tamtéž, s.240.] Kapitalismus nevytváří civilizaci, určitý kulturně-symbolický svět, nýbrž je to „ekonomicko-symbolický stroj, který pracuje s asijskými hodnotami stejně jako s jinými, takže světový triumf Evropy je její porážkou, svým vlastním vymazáním, přetnutím pupečního pouta k Evropě.“[12. Tamtéž, s.241.]  Kapitalismus rozpouští všechny kulturní významy a podkopává „každý ustálený rámec reprezentace,“ a tím se projevuje jako Reálno. Je to globální tržní mechanismus, který nevytváří nové významy a hodnoty, ale pouze si přizpůsobuje ty, jež jsou po ruce. Místo světa žijeme v ne-světě. Žižek upřesňuje, že tímto Reálnem není celá empirická realita kapitalismu, nýbrž jen to, co je „základní matricí jeho fungování.“[13. Tamtéž, s. 241.]  Žižek tak vlastně ukazuje, že pojmy jako kapitál nebo třída opravdu pojímá jako dvouvrstvé kategorie, spojující Reálno a Symbolično.

Sharpova kritika Žižkovy politické ekonomie tedy stojí jednak na tom, že lacanovské pojmy uplatněné na Marxovy kategorie (třídy, třídní boj, kapitál) vedou k protikladným tvrzením. A jednak na tom, že kategorie pojaté jako Reálno (třídní boj, kapitál) se mění v cosi nezměnitelného. Jenže první výhradu vůči Žižkovi sám kritik zmírnil a částečně odvolal. V plné síle mu zůstala jenom výhrada druhá: to, co se chápe jako Reálno, je věčné. Z toho lze usoudit, že tato kritika nejde na kořen věci. Neformuluje ani otázku, kde jsou limity lacanovských kategorií. My se nejprve zaměřme na některá další místa v Žižkově díle, kde se Marxovy pojmy interpretují ? la Lacan.

Zbožní fetišismus jako fantasma

Ve „Vznešeném objektu ideologie“můžeme číst o tom, že zbožní fetišismus má charakter fantasmatu. Směnná abstrakce působí jako „externí nevědomí,“ má formu myšlenky, ale jeho ontologický status není status myšlenky jako toho, čehož nositelem je vědomí jednotlivce. Tato externí myšlenka je součástí symbolického řádu a je podkladem fantasmatu, kvůli němuž se peníze jeví jako to, co má svou skrytou a neměnnou podstatu, svou nadpřirozenou moc. Žižek zde prostřednictvím lacanovských pojmů rozvíjí novou teorii zbožního fetišismu, a tak řečeno vytváří teoretický rámec pro myšlenky Alfreda Sohn-Rethela, jehož se tu dovolává. Otázkou však je, zdali zbožní fetišismus lze spojovat se symbolickým řádem.

Jistě jsou tu styčné body. Zbožní fetišismus, v jehož pozadí jsou ony nevědomé myšlenky, to, že „věci myslí za nás,“ má se signifikanty, stavebními prvky symbolického řádu, společné to, že existuje mimo vědomou kontrolu jednotlivců a že zvnějšku formuje jejich „bezprostřední“ vnímání a chování. Je podmínkou toho, že lidé se chovají jako aktéři směny. Ale jakým způsobem lze zbožní fetišismus  vztáhnout k řetězcům signifikantů? Zbožní fetišismus znamená, že směna vytváří zdání, že zboží (peníze) mají v sobě určitou podstatu, která jim je „přirozená,“ tj. mají to, co ve skutečnosti nemají. Lacan chápe signifikant tak, že je to čistá diference v řadě signifikantů. Je vymezen jako prázdný nositel významu, který představuje diferenci vůči všem ostatním signifikantům symbolického řádu. Signifikantem je to, u čeho nalezneme tento vztah k ostatním signifikantům. Jakým způsobem se ona externí myšlenka (tvořící látku zbožního fetišismu) vztahuje k signifikantům?

Máme tu akt směny, v níž se směňuje zboží. Jaký status by u Žižka mělo samotné zboží? Do kterého ze tří řádů lacanovské triády by náleželo? Pokud mi je známo, Žižek nikde jeho status neurčuje, ale dá se říci, že je opět spojením symbolické a reálné dimenze. Jednak je registrováno v symbolickém řádu (dostává označení, cenu, má svého vlastníka), a jednak je to Reálno, už jenom proto, že je produktem procesu, v němž něco uniká symbolizaci. Tím je „nezaplacená práce“, jak o ní píše Marx. I když je předmětem „symbolizace“ v rámci Marxova Kapitálu a je to předmět myšlení, přesto ji nelze předem změřit, protože je závislá na sféře oběhu. Hodnota produktu, který nebyl směněn (prodán), je nulová, a proto je i nadhodnota (nezaplacená práce) nulová. Tudíž by to bylo něco jako „symbolické Reálno.“

Zbožní fetišismus vzniká podle Žižka jako „nerozpoznání,“ které se týká „vztahu mezi strukturovanou sítí a jedním z jejího prvku: to, co je ve skutečnosti strukturální účinek, se jeví jako bezprostřední vlastnost jednoho z prvků, jako kdyby tato vlastnost k němu náležela i mimo jeho vztah k ostatním prvkům.“[14. Žižek, Sl.: The Sublime Object of Ideology, s. 24.] Zbožní fetišismus vzniká ze vztahu mezi signifikanty (zbožím), v němž nastává „abstrakce.“ Nebo, jak to říká Alfred Sohn-Rethel, kterého Žižek cituje, je tu abstrakce dvojího druhu: abstrahování od proměnlivého charakteru zboží a abstrahování od jeho konkrétního, empirického, smyslového charakteru. Tato abstrakce působí jako „postulát“ či „jako by.“ Aktéři směny postupují, „jako by“ směňované zboží už nebylo konkrétním, smyslovým předmětem, ale mělo svou hodnotu jako přirozenou vlastnost.

Tato proměna předmětu nastávající ve směně je nejvíce patrná na samotném médiu směny, na penězích. Víme sice, že peníze jsou materiálním, smyslovým předmětem, ale přitom k nim přistupujeme, jako by měly nezměnitelnou podstatu, nad níž nemáme žádnou moc. Peníze jsou jako by ze „vznešené“ látky, která je nezávislá na fyzickém těle peněz. Je to „imateriální tělesnost těla uvnitř těla“. Žižek říká, že Marx tuto „vznešenou látku“ nedokázal vysvětlit a že k tomu potřebujeme psychoanalytické pojmy (peníze jako „prefalický,“ „anální“ předmět). Vznešený předmět je spojen se symbolickým řádem, je udržován nějakou symbolickou autoritou (mince má na sobě znaky toho, že má sloužit jako směnný prostředek a ne jako užitný předmět, a jeho vlastnosti, váha, čistota kovu, jsou garantované příslušnou autoritou).[15. Tamtéž, s.18.]

Jak Žižek uvádí v Moru fantasmat, má-li fantasma účinkovat, musí zůstat skryté a zachovat si distanci vůči čitelnému symbolickému předivu.[16. Žižek, Sl.: The Plague of Fantasies, s.18.] Symbolická autorita, garantující vlastnosti peněz jako směnných prostředků, tudíž není základem vznešené materiality samé, nýbrž pouze vytváří podmínky k tomu, aby se tato materialita objevila. Na tom si můžeme přiblížit, jaký je vztah mezi symbolickým řádem a tímto fantasmatem. Samotná směna zboží jako signifikantů začleněných do symbolického řádu, vytváří fantasma vznešené materiality (zbožního fetišismu), které je podmínkou samotné směny. Má status onoho postulátu či „jako by,“ o němž byla řeč. Směna tak vytváří své vlastní předpoklady, figura, o níž Žižek často mluví jako o zpětném kladení předpokladů.

Použít psychoanalýzu na téma zbožního fetišismu přináší beze sporu nový pohled na věc. Je pravda, že Marx nijak nevykládá, jaký status má zbožní fetišismus (je to pouhá iluze?) a Žižkův počin je v zaplňování této mezery.  Otázkou však zůstává, zdali onen postulát či „jako by“ a vůbec zbožní fetišismus pojatý jako fantasma neobchází jednu důležitou dimenzi Marxovy teorie. Můžeme opravdu Marxův svět zboží převést na Lacanův symbolický řád, byť by to bylo „reálné Symbolično“?

Zboží jako signifikant?

Žižek mluví o homologii nebo „dokonalém odpovídání si,“ které vládne mezi marxovskou „reálnou abstrakcí“ a freudovským nevědomím.[17. Žižek, Sl.: The Sublime Object of Ideology, s. 17.] Ano, jistě, zboží lze pojímat také jako Lacanův signifikant a jako prvek symbolického řádu, ale s tím, že se jedná o analogii a stále tu je nějaký rozdíl. („Homologií“ se myslí souhlasnost, shodnost vlastností u dvou věcí. V biologii se tím rozumí podobnost zděděná od stejného předka. „Analogie“ je pouze částečná shoda, v níž se zohledňují také rozdíly. Vztah mezi Marxem a Lacanem je podle mne analogický, ne homologický.) Čím se zboží (v Marxově podání) odlišuje od signifikantu?

Jak známo, zboží má podle Marxe hodnotu směnnou a hodnotu užitnou. U směnné hodnoty se dá opravdu uvažovat o tom, že ji pojmeme jako signifikant. Je vymezena tím, že je to kvantitativní poměr, v němž se směňují užitné hodnoty. To odpovídá Lacanovu  signifikantu jako čisté diferenci. Signifikant se nepojí k žádnému „jemu vlastnímu“ signifikátu (významu). Směnná hodnota rovněž nemá žádný obsah, neváže se na žádnou „kvalitu“, nýbrž je to čistá kvantita: neustále se proměňující proporce mezi kvalitativními jednotkami (užitnými hodnotami). Směnná hodnota není spojena s žádnou kvalitou předmětu, stejně jako signifikant není nutně vázán na „kvalitu“ či obsah signifikátu.

Směnná hodnota odpovídá signifikantu i tím, že se nejprve jeví jako něco nahodilého. (Nahodilost je jedním ze základních rysů signifikantu). Dalším společným rysem je to, že směnná hodnota se mění ve vztahu k celému světu zboží, tak jako se mění signifikant ve vztahu k celému symbolickému řádu. Ve společnostech s rozvinutou směnou nezávisí směna dvou zboží pouze na tomto dvojím zboží, nýbrž směnná hodnota každého z nich je zároveň určována směnnou hodnotou mnoha dalších zboží (pracovní síly, surovin, dopravy…), takže v každém aktu směny se zrcadlí směnné poměry v celém světě zboží.

Pokud Lacan nazývá nevědomí jako diskurs Druhého, je to právě z toho důvodu, že promluva nebo obecně užití signifikantu vždy rozehrává celou síť symbolického řádu a její účinky se nikdy neshodují s tím, co mluvčí zamýšlel. Tak i u Marxe lze mluvit o tom, že svět zboží jako analogie symbolického řádu představuje oblast unikající vědomé kontrole směňujících. Směna je v tomto smyslu nevědomá.

Symbolický řád má nicméně jisté uspořádání, které je spjato s Lacanovou figurou Pána-Signifikantu. Jeho uspořádání vzniká aktem „přišití signifikantů,“ které se označuje jako point de capiton. Ve způsobu přišití však není nic nutného. Je to výsledek určitého aktu, který vykonává jeden ze signifikantů. (Samotné „signifikující řetězce“, tj. řetězce signifikantů vyvolávající určitý význam jako účinek způsobu svého zřetězení, se však utvářejí podle principu metafory a metonymie.) 

U Marxe se uspořádání chápe jinak. Ve světě zboží, třebaže se jeví jako něco zcela nahodilého, působí zákon hodnoty, který říká, že cena zboží není náhodná, neboť kolísá kolem hodnoty, tedy odráží reálnou nákladovou strukturu produkce. Hodnota vyjadřuje společensky nutné kvantum pracovní doby potřebné k vyprodukování zboží. Hodnota se neustále mění, protože se mění produktivní síla práce daná různými okolnostmi (zručností, aplikací vědy, rozsahem a účinností produkčních prostředků, přírodními podmínkami.)[18. Viz Marx, K.: Kapitál, s. 56.]   Hodnotu zboží můžeme pojímat jako analogii lacanovského přišití – zboží je spojeno s prvkem, který určuje kvantitativní proporce, v nichž se směňuje za jiné zboží, tedy s tím, co připomíná Lacanův signifikant přišitý k signifikátu. (Zboží odpovídá signifikantu, hodnota signifikátu, ale tento signifikát se tak jako u Lacana mění v závislosti na změnách v řetězci „signifikantů,“ tj. na směnných poměrech ve světě zboží, ale také na dalších věcech, jak uvedeno výše.) A analogie pokračuje. Tak jako se signifikant i po přišití může proměňovat podle změn v signifikujícím řetězci, tak se mění i hodnota zboží a její změny se nedají předem stanovit.

Dobře, ale v čem je rozdíl mezi Marxem a Lacanem? Tento rozdíl se dá vystopovat u Marxova pojmu užitná hodnota. I když směnná hodnota vykazuje řadu společných znaků s lacanovským signifikantem, pojem užitná hodnota jde jiným směrem. Zboží se podle Marxe pojí k potřebě. Hned na začátku „Kapitálu“ čteme, že „zboží je především vnější předmět, věc, která svými vlastnostmi uspokojuje nějakou lidskou potřebu. Povaha těchto potřeb, ať už vznikají v žaludku nebo ve fantasii, na tom nic nemění.“[19. Marx, K.: Kapitál, s. 51. V poznámce pod čarou je citát z Nicolase Barbona „Přání předpokládá potřebu, je to chuť ducha a je mu tak přirozená jako hlad tělu…většina (věcí) má hodnotu proto, že uspokojují potřeby ducha.“] Užitná hodnota je „užitečnost“ věci, její schopnost uspokojovat potřeby daná tím, jaké má zboží vlastnosti. Jedná se tu o zboží jako zbožní těleso. Užitné hodnoty jsou, jak říká Marx, „hmotným obsahem bohatství.“

Lacanova a Marxova nauka o potřebách

Rozdíl mezi Marxem a Lacanem se začíná jasněji objevovat u pojetí potřeb.  Podle Lacana se má rozlišovat potřeba, žádost a touha. Nemluvně, které vyjádří svou potřebu gesty nebo křikem, mění potřebu v žádost. Ani křik nemluvněte není pouze instinktivní signál, nýbrž je „vložen do synchronického světa křiků organizovaných v symbolický systém.“[20. Lacan, J.: Le Séminaire. Livre IV. Paris, Seuil 1994, s. 188. Cit. dle Evans, D.: cit.d., s. 34.] Nemluvně cítící hlad (potřebu) jej nemůže uspokojit samo a musí jej vyjádřit tak, aby někdo druhý, matka, mu poskytla prostředek jeho uspokojení. Čistá biologická potřeba je proto mytická, od narození jsme v síti signifikantů. V žádosti je vždy něco víc než v biologické potřebě. Protože dítěti poskytuje předmět uspokojení někdo druhý (matka), je tento předmět důkazem lásky.  Žádost je vyjádřením potřeby a zároveň žádostí lásky. Tento druhý význam zastiňuje první a tak vzniká symbolická dimenze žádosti.

Rozestup mezi dvojím významem žádosti je místem, kde se objevuje touha. I když je potřeba uspokojena, nadále tu je zbytek, žádost lásky, kterou nelze nikdy plně uspokojit. „Touha není ani choutka po uspokojení, ani žádost lásky, nýbrž diference, která je výsledkem odtažení toho prvního od druhého.“[21. Lacan, J.: Écrits. A Selection. London, Tavistock Publications 1977, s. 287. Cit. dle Evans, D.: cit.d., s. 37.] Touha se objeví tehdy, když se potřeba oddělí od žádosti.  Vyznačuje se tím, že ji nelze uspokojit předmětem, na nějž se zaměřuje, a je, jak říká Lacan, věčná. Touha se zaměřuje na předměty, které nesouvisí s uspokojováním potřeb. Lacan to upřesňuje tak, že ve skutečnosti se touha nevztahuje k předmětu, nýbrž k chybění či prázdnu, ke zvláštnímu předmětu označovanému jako objet petit a, které ztělesňuje prázdno a vystupuje jako objekt-příčina touhy.

Tento rys dobře ilustrují příklady uváděné Žižkem. Objet petit a může být zcela obyčejný předmět, který je vyzdvižen na status Věci,  prázdné formy naplněné fantasmatem nebo plátna, na které někdo promítá svá fantasmata, jež podpírají jeho touhu. Takovým objet petit a je „černý dům“ ze stejnojmenné povídky Patricie Higsmithové.

Dům v jednom malém americkém městečku je opředen tajemstvím. Visí na něm jakási kletba a mezi obyvateli panuje shoda, že do něj není radno chodit. Nicméně je to místo, kam promítají vzpomínky na svá první porušení norem, na první sexuální zkušenosti, na svou první cigaretu. Do městečka přijde mladý inženýr, který oznámí, že dům prozkoumá. Když se vrátí s tím, že dům není nic než stará, plesnivá ruina, vyvolá to rozčarování. Jeden z přítomných je tak konsternován, že ho srazí na zem a on umírá. Černý dům působil jako fantasmatický prostor, do něhož se promítaly nostalgické touhy obyvatel. Jakmile jej mladý narušitel veřejně označil za pouhou ruinu, převedl tím jejich fantasmatický prostor na všední realitu. Touhy ztratily svou oporu.[22. Žižek, Sl.: Looking Awry, s.9.] 

Není to ovšem touha jako to, co bezprostředně cítíme, nýbrž touha nevědomá, která určuje naše vědomé touhy. Známý Lacanův výrok zní, že touha je vždy touhou Druhého. Touha nevychází z nitra člověka, nýbrž je spojena s něčím vnějším, s Druhým, který pro jedince ztělesňuje symbolický řád. Toužíme z hlediska Druhého. Lacan to vyjadřuje otázkou Che vuoi? (Co ode mne Druhý chce?) V lacanovské psychoanalýze proto není důležité zjistit, jaký je objekt touhy, nýbrž objevit místo, z něhož se touží. Objekt touhy je vždy jiný, je neustále odkládán, protože touha nakonec neusiluje o uspokojení, nýbrž o svou existenci.

Po tomto expozé lacanovské potřeby, žádosti a touhy, pojmů souvisejících se vztahem jedince k vnějšímu světu, se pokusme vyjasnit rozdíl mezi Lacanem a Marxem. Vraťme se k Marxově užitné hodnotě. Jak bylo řečeno, užitná hodnota se váže k potřebě, jsou to vlastnosti předmětu, které slouží jejímu uspokojení. Vztah ke světu zboží má u Marxe jiný charakter než vztah jedince k symbolickému řádu u Lacana. Potřeba, třebas vyjádřená symboly či jazykem, v sobě má vrstvu, která nezaniká ani po vstupu do symbolického řádu. Ale není to tak docela Reálno, protože Reálno je vždy druhotný účinek Symbolična (bez Symbolična není Reálna). U Marxe to není tak, že signifikant stojí nad věcmi (určuje jejich formu a vzájemné vztahy), nýbrž tu je vždy věc, která tak řečeno tvoří tělo signifikantu (signifikantem můžou být i mimojazykové předměty), a která je tím, co se spotřebovává jako užitná hodnota.

Tato věc existuje nezávisle na symbolickém řádu. Nedá se chápat jako výsledek operací v rámci symbolického řádu (není to Reálno vznikající jako účinek Symbolična), neboť je to věc jako „hmotný nositel směnné hodnoty,“ jak říká Marx.[23. Marx, K.: Kapitál, s. 52.] Jedná se tudíž o věc v její smyslové, konkrétní existenci, jako je „železo, pšenice, diamant,“ o níž Marx v „Námezdní práci a kapitálu“ mluví jako o „těle kapitálu.“[24. Marx, K. – Engels, B.: Spisy, sv. 6, s. 414.] To vše samozřejmě můžeme pojmout jako signifikanty a učinit z nich součást symbolického řádu, nicméně je tu ještě jejich tělesná materialita vyjádřená užitnou hodnotou, jež náleží do jiného registru.

Marx v „Kapitálu“ říká, že tělesné vlastnosti se při zkoumání zboží berou v potaz jen do té míry, do jaké na nich závisí užitečnost zboží, tj. jestliže ze zboží dělají užitné hodnoty.[25. Srov. Marx, K.: Kapitál, s. 54.] Užitná hodnota je však princip individuace zboží, protože jenom ta odlišuje jedno zboží od druhého. I když tu je sériová produkce, jednotlivé zboží je individuální a odlišné od všech ostatních už jenom tím, že zaujímá určité místo v prostoru a čase. Směnná hodnota je naopak tím, co tyto rozdíly a jedinečnosti stírá, protože je to kvantitativní poměr mezi zbožím, poměr určující směnné proporce.  Směnná hodnota je však závislá na užitné hodnotě, neboť je to „proporce, v níž se užitné hodnoty jednoho druhu směňují za užitné hodnoty jiného druhu,“ poměr neustále se měnící podle doby a místa.[26. Marx, K.: Kapitál, s. 52.]

 Kdyby nějaké zboží ztratilo užitnou hodnotu, tak by samozřejmě ztratilo i směnnou hodnotu. Když to vyjádříme v lacanovské terminologii, objevíme něco jiného, než říká Lacan. Jestliže směnná hodnota odpovídá signifikantu a užitná hodnota signifikátu, pak by to byl signifikát (význam), co určuje směnu signifikantů, a signifikát by byl i její podmínkou. Tedy pravý opak Lacanovy teze o převaze signifikantu nad signifikátem. Jistě se dá hned začít s lacanovskou kritikou Marxe a ukazovat, že směnná hodnota v pozdním kapitalismus vytlačuje užitnou hodnotu nebo že, když konzumujeme koka-kolu, pijeme ji ne pro její užitnou hodnotu, nýbrž kvůli tomu, že je v ní něco víc, než tam skutečně je, nadsmyslová aura spojená s nadslastí.[27. Viz Žižek, Sl.: The Fragile Absolute, s.22n.]  Jenže tím stíráme právě tu dimenzi, jíž se Marx liší od Lacana. Pak je snadné prohlásit, že Lacan je dál než Marx a že z Marxe se dá použít jenom to, co se vejde do lacanovských souřadnic.     

V Marxově „Německé ideologii“ čteme, že „prvním předpokladem veškerých lidských dějin lidstva je ovšem existence živých lidských individuí.“[28. Marx, K.- Engels, B.: Spisy, sv.3, s. 34.] Právě v této větě se skrývá důvod toho, proč se Marx zabývá produkcí. Pokud lidského jedince myslíme jako živou, tělesnou bytost, je tu otázka reprodukce jeho fyzické existence, tedy životních prostředků, které tu byly před ním a které musí reprodukovat. Na užitnou hodnotu se můžeme dívat tak, že je to tento životní prostředek. Kdybychom brali doslova to, že dnes mizí užitná hodnota, jak to říká např. Guy Debord ve „Společnosti spektáklu,“ znamenalo by to, že lidé se oddělili od své fyzické existence. A nakonec tu budeme mít „přízraky,“ to, čemu Marx v „Ekonomicko-filosofických rukopisech“ říká Unwesen, bytosti nezávislé na vnějších předmětech, tedy bytosti bez potřeb.[29. Viz Marx, K.: Ekonomicko-filosofické rukopisy, s.142.]

Co chybí u Lacana a Žižka, je „živé, lidské individuum,“ které je nuceno reprodukovat životní prostředky. Snad má pravdu Althusser, když tvrdí, že psychoanalýza zůstává regionální teorií, která si klade jiné otázky než Marx. Mohli bychom to říci tak, že Marx vychází z nejzákladnějšího předpokladu, z existence živých individuí, a jeho teorie se otáčí kolem této osy. Proto u něj není ústředním pojmem touha, nýbrž potřeba. A z toho důvodu se zabývá produkcí s jejími spletitými souvislostmi, ne prvotně symbolickým řádem.

Neidentita, ne Reálno

Když se na věc podíváme ještě jinak, není potom tím základním rozdílem mezi Marxem a Lacanem (Žižkem) to, že u Marxe najdeme feuerbachovské vymezení člověka jako smyslové, tělesné, konkrétní bytosti? Není nakonec tím, kdo umožňuje spatřit specifičnost Marxovy teorie, postava Feuerbacha? Ten do filosofie uvedl dimenzi ne-filosofie, hledisko, které je mimo pojmy a symbolický řád: smyslové konkrétní bytí, které odporuje „bytí logickému.“[30. Viz Feuerbach, L.: Ke kritice Hegelovy filosofie. In týž: Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce, s.34.] Feuerbach to říká i takto: „Pro smyslové vědomí jsou všechna slova jména, nomina propria; jsou pro ně o sobě úplně lhostejná, jsou pro ně jen znaky… Realita smyslového jednotlivého bytí je pro nás pravda zpečetěná naší krví. V smyslově oblasti se praví: oko za oko, zub za zub. K věci: slova sem, slova tam… Pro smyslové vědomí je právě řeč tím, co je nereálné, nicotné.“[31. Tamtéž, s. 38.] Feuerbach zde mluví z pozice, která je mimo lacanovský svět. Je to pozice, která se ozývá u Adorna v jeho pojmu neidentita, jímž se myslí nepojmové, jednotlivé a zvláštní, které je vždy odlišné od každé jeho symbolizace. Jinak řečeno, neidentické nejenom že nepatří do symbolického řádu, nýbrž nepatří ani do Reálna, i když jsme v pokušení je s ním ztotožnit.

Neidentické se týká feuerbachovsko-marxovské smyslové, určité existence, kdežto Reálno, samo sice také nepojmové, je odvozené ze Symbolična. I když Reálno označuje i to, jak věci existují před tím, než jsou začleněny do Symbolična, presymbolickou rovinu, je tu stále jeden zásadní rozdíl. Feuerbachovsko-marxovské bytí je nepojmové, ale zároveň je určité, kdežto Reálno je nepojmové, ale neurčité, protože věci získají svou určitost až působením Symbolična. A proto Adornovu neidentitu nelze pojímat jako Lacanovo Reálno. Neidentické je nepojmová existence, která však má určitost danou tím, že je jednotlivé a zvláštní.

Marxovy pojmy, jako je potřeba nebo produkce, se liší od Lacanova a Žižkova chápání tím, že se vždy vztahují k tomuto neidentickému.[32. O neidentickém jako prvku přítomném v Marxových kategoriích viz  Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita, kap. Historický materialismus jako osvětlování neidentity.]  Dalo by se to říci i tak, že neidentické jaksi leží pod lacanovskou trojící Reálno, Symbolično, Imaginárno a nedá se z ní vyvodit. Snad by se tato rovina dala nazvat jako neidentické Reálno, které však nelze převést na lacanovské instrumentárium. Potřeba, jak ji pojímá Marx, se proto nemění v žádost nebo touhu, i když vstoupí do symbolického řádu: je to stále potřeba, protože se váže ke smyslové existenci člověka, k reprodukci jeho životních prostředků.

Co chybí fantasmatu?  

Nyní se můžeme vrátit k otázce zboží a zbožního fetišismu. Bylo řečeno, že zboží má dva aspekty, směnnou hodnotu a hodnotu užitnou. Ta první vykazuje několik společných rysů s lacanovským signifikantem, ta druhá se však ve svém základním významu váže k smyslové existenci člověka. Jak bylo řečeno, u Marxe je užitná hodnota základem směnné. Marx se na zboží dívá také jako na výsledek produkčního procesu, a hned v první kapitole „Kapitálu“ vymezuje hodnotu zboží jako zpředmětněnou práci.[33. Podrobně se produkčním procesem zabývá v třetím oddílu „Kapitálu“ nazvaném „Produkce absolutní nadhodnoty.“]  Marx se při analýze zboží pohybuje na dvou rovinách, na rovině směnné abstrakce a na rovině „těla zboží,“ spojeného se surovinami, přírodou, prací a potřebou. Proto se dá říci, že zboží neodpovídá signifikantu, a že tento pojem lze pro zboží použít jen per analogiam.

Když se pak podíváme na Marxův výklad zbožního fetišismu, spatříme, že i zde působí tato „tělesná“ rovina. Marx sice říká, že zbožní fetišismus nevysvětlíme z užitné hodnoty nebo ze samotné produktivní práce, ale jen ze samotné formy, jakou má zboží,[34. Marx, K.: Kapitál, s. 89.] avšak touto formou se myslí velikost hodnoty produktů práce, která je určena jako společensky nutné kvantum  pracovní doby potřebné k produkci předmětu (výrobku).

Tato hodnota je jádrem zbožního fetišismu. Je to abstraktní rys zboží, který se v něm nedá empiricky zjistit, ale který působí „neviditelně“ tím způsobem, že vymezuje směnné poměry mezi zbožím. Hodnota se projevuje jako ona záhadná síla, jako onen „mystický charakter zboží,“ a vyvolává zdání, že zboží má svou hodnotu samo od sebe. To potom vede k onomu převrácení, v němž „společenský vztah lidí…nabývá formy vztahu mezi věcmi,“ tj. vztahy mezi lidmi se mění ve vztah mezi předměty.[35. Marx, K.: Kapitál, s. 90.] Zbožní fetišismus je, jak výslovně uvádí Marx, nerozlučně spojen s předměty jako produkty práce a je neoddělitelný od zbožní produkce.

A právě tato stránka chybí u Žižkova zbožního fetišismu jako fantasmatu. Žižek chápe zbožní vztahy v zásadě jako vztahy mezi signifikanty v symbolickém řádu (s přítomností Reálna), takže to působí tak, jako kdyby zboží-signifikant nebylo produktem práce, nýbrž to byla jakási strašidelná entita v podobném smyslu, jako jím je Unwesen, člověk-přízrak, jak o něm píše Marx. Stírá se tu vztah zboží a produkce, tedy ona „tělesná“ rovina, kam patří pojmy jako práce, potřeba, surovina…Jinými slovy, zboží jako signifikant nemá v sobě „hodnotu,“ protože ta je vázaná na produkční proces.

Tím ovšem netvrdím, že Žižkova teorie zbožního fetišismu je bezcenná. Jde mi pouze o to, že je zapotřebí ji rozšířit o tuto materiální dimenzi, kterou nalezneme u Marxe. Tzn. že hodnotu zboží nebudeme vykládat lacanovsky tak, že je určena vztahy mezi signifikanty, jež nejsou nutně spojeny s určitými signifikáty, nýbrž tak, že tyto signifikanty jsou nelacanovské, neboť v jejich jádru je zvláštní signifikát představovaný Marxovou hodnotou. Ty snad můžeme nazvat jako materializované signifikanty, a to vzhledem k tomu, že se vážou k práci, k určitému kvantu pracovní doby.[36. Lacan píše v „Instanci písma v nevědomí,“ že „původní vztahy mezi signifikantem a prací ponechává jejich vlastní nejasnosti.“ Lacan, J.: Écrits, s. 414.]   

Máme tu nakonec dva druhy signifikantů. Jeden lacanovský, který se vztahuje k symbolickému řádu mimo sféru Marxovy politické ekonomie, a jeden, jehož místem je politická ekonomie. A totéž lze říci o symbolickém řádu. Je tu symbolický řád lacanovský a symbolický řád marxovský.

Pokud tyto dva symbolické řády nerozlišíme a tak jako Žižek operujeme pouze se symbolickým řádem lacanovským, může nás to vést k jednostranným „opravám“ Marxovy teorie. V knize _Křehké absolutno (_srov. s podobnou myšlenkou v jeho knize O víře)Žižek opravuje Marxe následovně. Marxpřehlíží, že kapitál působí jako lacanovská překážka, tedy jako to, co umožňuje existenci toho, čeho je překážkou (tím je u Lacana touha). Žižek postupoval tak, že tento psychoanalytický mechanismus zobecnil a přenesl jej na politickou ekonomii. Na místě lacanovské touhy pak vystupuje marxovská produktivita a onou překážkou je kapitál. Tak může napsat, že když odstraníme překážku (kapitál), zmizí i produktivita. Po odstranění kapitálu nenastane plné rozvinutí produkčních sil, jak si myslel Marx, nýbrž ekonomický kolaps… Žižek pak rozezvučí derridovskou strunu a říká, že kapitál ve vztahu k produkčním silám představuje podmínku možnosti i nemožnosti. Brání jejich dalšímu rozvíjení, ale zároveň je umožňuje.[37. Žižek, Sl.: The Fragile Absolute, s. 18. Žižek tím nechce dokumentovat nemožnost překonání kapitalismu, ale snad to, nač poukazoval i pozdní Althusser v textu „Marx ve svých limitech:“ Marx má sklon produkční síly vykládat „idealisticky“ jako to, co samo ze sebe vytyčuje určitou dráhu historického vývoje a působí tedy podobně jako Hegelova absolutní idea.]  Žižek z toho uzavírá, že komunismus jako exploze produkčních sil je kapitalistické fantasma, sen zrozený kapitalismem. My máme být „radikálnější než Marx“ a jít za tento sen.

Žižek to v rozhovoru „Humanismus nestačí“ rozvádí tak, že pracovní teorie hodnoty se dnes, kdy hlavním činitelem produkce je intelektuální práce, stala bezvýznamnou, jak to říkal už Marx v „Grundrisse“. Vyvozuje z toho, že je třeba znovu promyslet ideu komunismu. Směr, který naznačuje, vede přes Hardta a Negriho s jejich koncepcí veřejných statků (commons) ke Kantovi, k jeho rozlišení soukromého a veřejného užití rozumu. Soukromé užití rozumu se dnes stáčí k otázce, jak znovuvytvořit „obecné statky“, komunikační prostředky, instituce, atd., které takové užití umožní.[38. Viz Žižek, Sl.- Hauser, M.: Humanismus nestačí, s.24.] 

Jenže tím se z radikalizovaného komunismu vytrácí rovina, kterou objevil Marx, totiž otázka reprodukce produkčních prostředků, zdrojů života každé společnosti, spjatá s problematikou práce, potřeb, užitných hodnot. Nejde jen o obecné statky, ale také o způsob jejich reprodukce. Po radikalizaci Marxe se tyto otázky přestávají klást. Radikalizace nemusí být radikalizací, nýbrž opomenutím.

Žižkova lacanovská teorie však není žádným úkrokem stranou. Může být pozadím, na němž se dají nově vyložit Marxovy kategorie, ale jenom tehdy, když spatříme to, co je u Marxe a není v lacanovské psychoanalýze. A s Marxem jít dál za Lacana.

Literatura:

Althusser The Humanist Controversy and Other Writings. London-

New York, Verso 2003.

Althusser, L.: Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan. New York,

Columbia University Press 1996.

Boucher, G.- Glynnos, J. – Sharpe, M.: Traversing the Fantasy. Critical

Responses to Slavoj Žižek. Burlington, Ashgate Publishing

Company 2005.

Butler, R.: Slavoj Žižek. Live Theory. London-New York, Continuum

            2005.

Evans, D.: An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis.

London-New York, Routledge 1996.

Feuerbach, L.: Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce.

            Praha, Nakladatelství Československé akademie věd 1959.

Hauser, M.: Adorno: Moderna a negativita. Praha, Filosofia 2005.

Lacan, J.: Écrits. New York-London, W.W. Norton 2006.

Marx, K.: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha, SNPL

            1961.

Marx, K.: Kapitál, díl první. Praha, SNPL 1953.  

Marx, K.: Námezdní práce a kapitál. In Marx, K.-Engels, B.:  Spisy, sv.

  1. Praha, SNPL 1959, s. 400-430.

Marx, K.- Engels, B.: Německá ideologie. In tíž: Spisy, sv. 3. Praha,

            SNPL 1958.

Myers, T.: Slavoj Žižek. Přel. Otakar Vochoč. Praha, Svoboda Servis

2008.  

Pluth, Ed.: Signifiers and Acts. Freedom in Lacan´s Theory of the

Subject. Albany, State University of New York 2007.

Rickert, Th.: Acts of Enjoyment. Pittsburg, University of Pittsburg

Press 2007.

Žižek, Sl.: For they know not what they do. London-New York, Verso

2002.

Žižek, Sl.: The Fragile Absolute. London-New York, Verso 2000.

Žižek, Sl.- Hauser, M., Humanismus nestačí. Praha, Filosofia 2008.

Žižek, Sl.: Looking Awry. An Introduction to Jacques Lacan through

Popular Culture. Cambridge, The MIT Press 1992.

Žižek, Sl.: The Metastases of Enjoyment. London-New York, Verso

            1994.

Žižek: On Belief. London-New York, Routledge 2001.

Žižek, Sl.: The Plague of Fantasies. London-New York, Verso 1997.

Žižek, Sl.: The Sublime Object of Ideology. London-New York, Verso

            1989.