Článek

Herbert Marcuse  Eros a Thanatos

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Herbert Marcuse (1898-1979), německo-americký filosof a sociolog židovského původu, představitel první generace Frankfurtské školy. —- Vystudoval filozofii v Berlíně a Freiburgu - dizertaci psal o německém “künstler-románu” (1922), habilitační spis (u M. Heideggera) na téma Hegelova ontologie a teorie dějinnosti (1932). Záhy začal spolupracovat s frankfurtským Ústavem pro sociální výzkum, zařadiv se mezi jeho čelné představitele. Spolu s nimi po roce 1933 z Německa emigruje - přes Ženevu do USA. Na rozdíl od Adorna nebo Horkheimera se již nevrátí, získav roku 1940 americké občanství. Za války se uplatnil jako spolupracovník U.S. Office of War Information a Office of Strategic Services (předchůdce CIA), od 50. let pak v akademické sféře: na Columbia University, na Harvardu a na Brandeis University. —- Nejznámějšími Marcuseho díly jsou knihy Eros a civilizace (1955) a Jednorozměrný člověk (1964). V první jmenované předkládá vlastní, byť z Freuda vycházející, pojetí lidské pudovosti a jejího místa v dějinách (západní) civilizace - paradigmatické rozvinutí tzv. “represivní hypotézy” (Foucault), podle níž postačí, aby člověk setřásl jho pudy potlačujících, resp. deformujících životních vzorců, a lidská kreativita - na individuální i společenské úrovni - rozkvete tisícerými květy a člověk bude konečně s to zcela svobodně rozhodovat o svém štěstí. Ve druhé knize principem, na jehož obranu (proti jeho deformacím či falzifikacím) Marcuse vystupuje, není pudovost, nýbrž lidská racionalita: moderní industriální společnost je podle autora společností ve své podstatě iracionální - duchovní a materiální vyspělost této společnosti není využita ke svobodnému rozvoji lidských potřeb, ale k větší vládě nad individuem, přičemž nástrojem této nadvlády přestal být teror a vystřídala ho technika. Namísto říší svobody jsou moderní společnosti říšemi konzumu. Oba spisy svým vlivem dalece přesáhly akademickou sféru - ba dokonce i obec čtenářů již levicově orientovaných: staly se téměř “biblemi” studentů směřujících ke svým revoltním bouřím z konce 60. let. Marcuseho místo v dějinách Nové levice nejspíš souvisí s tím, kvůli čemu Leszek Kolakowski označuje jeho myšlení za esenciálně antimarxistické: důsledné ignorování Marxovy kritiky Hegela a přesun klíčového důrazu z třídního boje na kulturní revoluci - posun od orientace na dějinnou úlohu dělnické třídy k víře v úlohu revoltující mládeže - případně vykořisťovaných - a přitom západním konzumerismem nenakažených - mas třetího světa.
Díla: Hegelova ontologie a teorie dějinnosti (1932); Rozum a revoluce (1940); Eros a civilizace (1955); Jednorozměrný člověk (1964).

Anotace

Překlad části knihy Eros and Civilization, pojednávající o nerepresivních podmínkách sexuality, přerůstající v Eros: o sublimaci do trvalého a rozvíjejícího se vztahu.

Eros usiluje o to, aby se „zvěčnil“ v trvale ustaveném řádu. Toto usilování naráží na svůj první odpor, jímž je říše nutnosti. Nedostatek a bída, které ve světě stále převažují, by sice mohly být poraženy natolik drtivě, že by to umožnilo vládu univerzální svobody, avšak směřování k tomuto vítězství se jeví být hnáno pouze sebou samým – jeví se být ustavičnou prací. Veškerý technický pokrok, opanování přírody a racionalizace člověka a společnosti dosud neodstranily a nemohou odstranit nutnost odcizené práce, nutnost pracovat mechanicky, bez potěšení, způsobem, který nepředstavuje individuální seberealizaci.

Nicméně toto vzrůstající odcizení samo zvyšuje potenciál svobody: čím více se nutná práce stává pro jednotlivce něčím vnějším, tím méně jej vtahuje do říše nutnosti. Je-li kvantitativní redukce pracovního času a energie oproštěna od požadavků panství, pak vede ke kvalitativní změně lidské existence: její obsah je nyní určován spíše svobodným časem, a nikoli časem pracovním. Rozšiřující se říše svobody se stává skutečnou říší hry – svobodnou hrou lidských schopností. Jakmile budou takto osvobozeny, dají vzniknout novým formám realizace i novým formám objevování světa, jež následně přetvoří říši nutnosti, boj o existenci. Pozměněný vztah mezi těmito dvěma říšemi lidské skutečnosti mění také vztah mezi tím, co je žádoucí, a tím, co je rozumné, mezi pudem a rozumem. Díky transformaci sexuality v Eros rozvíjejí životní pudy svůj smyslový řád, zatímco rozum se stává smyslovým v té míře, v jaké obsáhne a zorganizuje nutnost s ohledem na ochranu a obohacování životních pudů. Estetická zkušenost znovu zapouští kořeny – nejen v umělecké kultuře, ale v samotném boji o existenci. To předpokládá novou racionalitu. Represivnost rozumu, jíž se vyznačuje vláda principu výkonnosti, sama o sobě do říše nutnosti nepatří. Za nadvlády principu výkonnosti totiž závisí uspokojení pohlavního pudu do velké míry na „vyřazení“ nejen rozumu, ale dokonce i vědomí: na krátkém (legitimním i kradmém) zapomnění na soukromé i obecné neštěstí, na prolomení rozumné životní rutiny, na odložení povinnosti a důstojnosti spjaté se statusem a úřadem. Štěstí je téměř z definice nerozumné, jestliže je nepotlačováno a neovládáno. Mimo princip výkonnosti si naopak uspokojení pudu žádá tím vědomější snahu svobodné racionality, čím méně je vedlejším produktem zvnějšku nařízené racionality útlaku. Čím svobodněji se pud rozvíjí, tím svobodněji se bude prosazovat jeho „konzervativní povaha“. Úsilí o trvalé uspokojení směřuje nejen k vytvoření rozšířeného řádu libidinozních vztahů (tedy k vytvoření „pospolitosti“), ale rovněž k trvalému zachování tohoto řádu na vyšším stupni. Princip slasti se rozšiřuje do vědomí. Eros redefinuje rozum podle svých vlastních měřítek. Rozumné je to, co udržuje řád uspokojení.

Pokud se boj o existenci stává spoluprací zaměřenou na rozvoj a naplňování individuálních potřeb, pak represivní rozum ustupuje nové racionalitě uspokojení, v níž se rozum a štěstí navzájem sbližují. Tato racionalita vytváří svou vlastní dělbu práce, své vlastní priority, svou vlastní hierarchii. Historickým odkazem principu výkonnosti je správa nikoli lidí, nýbrž věcí: dospělá civilizace ve svém fungování závisí na velkém množství koordinovaných dohod. Tyto dohody pak musejí být nositeli uznané a uznatelné autority. Hierarchické vztahy nejsou nesvobodné samy o sobě; civilizace se do velké míry opírá o racionální autoritu, která je založena na vědění a nutnosti a která se zaměřuje na ochranu a zachování života. Takovou povahu má autorita inženýra, dopravního policisty či leteckého pilota během letu. Je znovu nutné připomenout si rozdíl mezi represí a nadbytečnou represí (surplus-repression). Cítí-li dítě „potřebu“ přejít přes ulici, kdykoli se mu zachce, represe jeho „potřeby“ není potlačením lidských možností. Může se jednat o pravý opak. Avšak potřeba „relaxovat“ prostřednictvím zábavy poskytované kulturním průmyslem je represivní a represe této potřeby je krokem ke svobodě. Když se represe stala natolik účinnou, že si v očích utlačovaného nasazuje masku (iluzorní) svobody, pak se zrušení této svobody může snadno jevit jako totalitární zásah. Zde se pak znovu vynořuje starý konflikt: lidská svoboda není pouze soukromou záležitostí – avšak není vůbec ničím, není-li také soukromou záležitostí. Jakmile soukromí již nesmí být oddělováno od veřejné existence či stavěno proti ní, pak svoboda jednotlivce a celku možná může být smířena „obecnou vůlí“, jež nabývá tvaru v institucích, které zaměřují svou pozornost na individuální potřeby. Odříkání a odklady, jež jsou obecnou vůlí vyžadovány, nesmějí být tupé a nelidské; a ani jejich důvod nesmí být autoritářský. Nicméně se stále nemůžeme zbavit otázky, jak může civilizace nenuceně vytvářet svobodu, když se nesvoboda stala nedílnou součástí duševního aparátu. A jestliže se nestala, pak kdo má právo stanovit objektivní standardy a vynucovat si jejich dodržování?

Od Platóna po Rousseaua je jedinou upřímnou odpovědí výchovná diktatura, již vykonávají ti, kdo údajně dosáhli poznání pravého Dobra. Taková odpověď však byla dnes již překonána: znalost dostupných prostředků, které mohou vytvořit humánní existenci, jíž by se těšili všichni lidé, už není omezena na privilegovanou elitu. Všechna fakta jsou dobře zjistitelná a individuální vědomí by k nim samo bezpečně dospělo, kdyby mu v tom nebylo metodicky bráněno a kdyby nebylo od nich odváděno. Jednotlivci mohou sami rozlišovat mezi racionální a iracionální autoritou, mezi represí a nadbytečnou represí, a takové rozlišení si ověřit. Pokud nedokáží takto rozlišovat již dnes, neznamená to, že se to nemohou naučit, jakmile jim bude dána příležitost. Poté se cesta pokusu a omylu stane racionální cestou svobody. Utopie si žádají nerealistické plány; podmínky pro svobodnou společnost nikoli. Jsou věcí rozumu.

 Nikoli konflikt mezi pudem a rozumem, nýbrž takový konflikt, který pud vytváří sám o sobě, nám poskytuje nejsilnější argument proti myšlence svobodné civilizace. I když destruktivní formy jeho polymorfní perverzity a nevázanosti jsou způsobeny nadbytečnou represí a podvolují se libidinoznímu řádu, jakmile je nadbytečná represe odstraněna, samotný pud stojí mimo dobro a zlo, a žádná svobodná civilizace se bez takového rozlišení neobejde. Už ona skutečnost, že při volbě svých objektů není sexuální pud veden reciprocitou, je zdrojem nevyhnutelných konfliktů mezi jednotlivci – a silným argumentem proti možnosti jeho vlastní sublimace. Není však možné, že by v pudu jako takovém existovala nějaká vnitřní zábrana, která by „krotila“ jeho dynamiku? Není v Erotu vložena nějaká „přirozená“ sebekontrola, kvůli které by si jeho opravdové uspokojení žádalo odklad, okliku a zastavení? Pokud by tomu tak bylo, pak by existovaly překážky a omezení, které by nebyly zavedeny zvnějšku, represivním principem reality, ale byly by kladeny a přijímány pudem samým, neboť mají určitou základní libidinozní hodnotu. Freud tuto představu opravdu sdílel. Domníval se, že „neomezená sexuální svoboda od samého počátku“ nepřináší plné uspokojení: „Lze snadno zjistit, že psychická hodnota potřeby lásky okamžitě klesá, jakmile se její uspokojování usnadní. K tomu, aby se zvýšilo libido, je zapotřebí nějaké překážky…“[2.              Sigmund Freud, O nejobecněji rozšířeném ponížení při milostném životě. In: Sebrané spisy Sigmunda Freuda 8. Spisy z let 1909–1913. Přel. Miloš Kopal, Ladislav Kratochvíl a Ota Friedmann. Praha, Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, s. 77.] Navíc se zabýval „podivnou“ možností, že „něco v povaze sexuálního pudu samotného není pro dosažení plného uspokojení příliš příznivé“.[3.              Tamtéž, s. 78.] Tato myšlenka je dvojznačná a snadno se dá využít k ideologickým ospravedlněním: nežádoucí důsledky snadno dostupného uspokojení byly pravděpodobně jedním z nejsilnějších důvodů pro zavedení represivní morálky. Přesto by z oné myšlenky v kontextu Freudovy teorie vyplývalo, že „přirozené překážky“, jež se v pudu nacházejí, nejen že slast neodepírají, ale dokonce mohou fungovat jako pobídka ke slasti, pokud jsou odděleny od archaických tabu a vnějších nátlaků. Slast obsahuje prvek sebeurčení, který je známkou lidského vítězství nad slepou nutností: „Příroda nezná skutečný požitek: spojuje ho pouze s utišením potřeb. Veškerá slast je společenská – v nesublimovaných vášních o nic méně než v sublimovaných. Pochází z odcizení.“[4.              Theodor W. Adorno – Max Horkheimer, Dialektika osvícenství. Filosofické fragmenty. Přel. Michael Hauser a Milan Váňa. Praha, OIKOYMENH 2009, s. 109.]

To, co odlišuje slast od slepého utišení potřeby, je skutečnost, že pud odmítá se vyčerpat v bezprostředním uspokojení – je to tedy jeho schopnost vybudovat si zábrany a využívat je ke stupňování naplnění. Ačkoli toto pudové odmítání dosud pracovalo ve službách panství, může plnit také opačnou funkci: erotizovat nelibidinozní vztahy, proměnit biologické napětí a úlevu ve svobodné štěstí. Pokud by zábrany vůči absolutnímu uspokojení již nebyly využívány jako nástroje k udržování lidí při odcizených činnostech, staly by se základními prvky lidské svobody; ochraňovaly by ono jiné, výše zmiňované odcizení, z něhož se rodí slast – odcizení člověka nikoli od sebe samého, ale od pouhé přírody: jeho svobodnou seberealizaci. Lidé by skutečně existovali jako individua, přičemž každé by utvářelo svůj vlastní život; navzájem by vůči sobě přistupovali s opravdu odlišnými potřebami a s opravdu odlišnými způsoby uspokojování – s vlastními odmítnutími a s vlastními volbami. Nadvláda principu slasti by tudíž vedla ke zrodu antagonismů, bolestí a frustrací – k individuálním konfliktům vznikajícím během snahy o uspokojení. Avšak tyto konflikty by samy měly libidinozní hodnotu: byly by prostoupeny racionalitou uspokojení. Tato smyslová racionalita je nadána svými vlastními morálními zákony. (…)

I když by smyslová racionalita dokázala přimět Eros k tomu, aby se svobodně podvolil řádu, jistá nejvnitřnější překážka se však zdá vzpírat jakýmkoli projektům nerepresivního vývoje – jde o pouto, jež váže Eros k pudu smrti. Krutý fakt smrti jednou provždy popírá skutečnost nerepresivní existence. Neboť smrt je konečnou negativitou času, avšak „slast chce věčnost“.[5.              Citát ze Zarathustrovy Písně opojení: „… leč každá slast: chci věčnost! dí –, / – chci věčnost, věčnost nejhlubší!“ Srov. Friedrich Nietzsche, Tak pravil Zarathustra. Kniha pro všechny a pro nikoho. Přel. Otokar Fischer. Praha, Alois Srdce 1920, s. 280 (pozn. překl.).] Ideálem slasti je bezčasovost. Čas nemá žádnou moc nad Ono, nad původním hájemstvím principu slasti. Nicméně Já, skrze něž se slast výlučně uskutečňuje, je času zcela podřízeno. Již pouhá předtucha nevyhnutelného konce, přítomná v každém okamžiku, zavádí do všech libidinozních vztahů represivní prvek, a činí samu slast bolestivou. Tato primární frustrace, obsažená v lidské pudové struktuře, se stává nevyčerpatelným zdrojem všech dalších frustrací – a jejich společenské účinnosti. Člověk se učí, že „to stejně nemůže trvat dlouho“, že každá slast je krátká, že pro všechny konečné věci je hodina jejich zrodu hodinou jejich smrti – a že tomu nemůže být jinak. Je smířený již předtím, než ho společnost donutí praktikovat rezignaci metodicky. Plynutí času je nejpřirozenější spojenec společnosti při zachovávání práva a pořádku, při udržování konformity a zachovávání institucí, které vykazují svobodu do oblasti věčné utopie; plynutí času pomáhá lidem zapomenout na to, co bylo a co může být: nechává je zapomenout na lepší minulost a lepší budoucnost.

Tato schopnost zapomínat – sama o sobě výsledek dlouhé a drastické výchovy prostřednictvím zkušenosti – je nepostradatelnou podmínkou duševní a fyzické hygieny, bez níž by nebyl civilizovaný život snesitelný; ale je to rovněž duševní schopnost, která drží při životě poddajnost a odříkání. Zapomenout totiž znamená také odpustit, co by odpuštěno být nemělo, má-li zavládnout spravedlnost a svoboda. Taková smířlivost reprodukuje právě ty podmínky, které reprodukují nespravedlnost a zotročení: zapomenout na minulé utrpení znamená odpustit silám, které je způsobily – aniž by byly tyto síly poraženy. Rány, které se časem hojí, jsou rovněž ranami, které obsahují jed. Jedním z nejušlechtilejších úkolů myšlení je – oproti takové kapitulaci před časem – navrátit vzpomínce její práva; a toto navrácení je nositelem osvobození. V té roli vystupuje vzpomínka (Erinnerung) v závěru Hegelovy Fenomenologie ducha;[6.              Srov. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologie ducha. Přel. Jan Patočka. Praha, NČSAV 1960, s. 487–488 (pozn. překl.).] a stejnou funkci má i ve Freudově teorii. Schopnost vzpomínat je podobně jako schopnost zapomínat produktem civilizace – a možná jejím nejstarším a nejpodstatnějším psychologickým výdobytkem. Nietzsche považoval pěstování paměti za počátek civilizované morálky – zvláště paměti týkající se slibů, smluv a dluhů.[7.              Srov. Friedrich Nietzsche, Genealogie morálky. Polemika. Přel. Věra Koubová. Praha, Aurora 2002, II, 1–3, s. 41–45.] Tento kontext odhaluje jednostrannost, jíž se v civilizaci vyznačovalo pěstování paměti: tato schopnost byla zaměřena především na vybavování si povinností, a nikoli slastí; paměť byla spojena se špatným svědomím, vinou a hříchem. V paměti se podržuje neštěstí a hrozba trestu, nikoli štěstí a příslib svobody.

Nerepresivní sublimace je nepředstavitelná bez uvolnění potlačeného obsahu paměti, bez uvolnění jeho osvobozující síly. Od mýtu o Orfeovi po Proustův román byly štěstí a svoboda spojeny s myšlenkou opětovného nalezení času: s temps retrouvé. Vzpomínání znovu zpřítomňuje temps perdu, jenž byl časem uspokojení a naplnění. Eros, pronikající do vědomí, je uveden do pohybu vzpomínáním; a prostřednictvím tohoto vzpomínání protestuje proti řádu založenému na odříkání; využívá paměť při své snaze porazit čas ve světě ovládaném časem. Avšak pokud si čas svou moc nad Erotem udržuje, štěstí je v podstatě věcí minulosti. Děsivý výrok konstatující, že pouze ztracené ráje jsou těmi opravdovými,[8.              Jde o známý Proustův citát z Času znovu nalezeného: „… opravdové ráje jsou ráje, které jsme ztratili.“ Srov. Marcel Proust, Hledání ztraceného času VI. Přel. Jiří Pechar. Praha, Odeon 1988, s. 477 (pozn. překl.).] odsuzuje a zároveň zachraňuje temps perdu. Ztracené ráje nejsou jedinými opravdovými proto, že při zpětném pohledu se minulá radost zdá krásnější, než ve skutečnosti byla, nýbrž proto, že samo vzpomínání skýtá radost, jež je oproštěna od úzkosti nad vlastní pomíjivostí, a tudíž je nadána jinak nemožným trváním. Když vzpomínání zachraňuje minulost, čas ztrácí svou moc.

Nicméně toto vítězství nad časem je umělecké a falešné; vzpomínání není skutečnou zbraní, není-li přeneseno na pole dějinného jednání. Pak se boj proti času stává rozhodujícím momentem boje proti panství: „Revoluční třídy mají v okamžiku své akce za to, že prolamují kontinuum dějin. (…) Ještě během červencové revoluce se přihodil jeden incident, v němž bylo tomuto vědomí učiněno zadost. Navečer prvního dne boje došlo k tomu, že na několika místech Paříže lidé současně a nezávisle na sobě ostřelovali věže s hodinami.“[9.              Walter Benjamin, O pojmu dějin. In: týž, Výbor z díla II. Teoretické pasáže. Přel. Martin Ritter. Praha, OIKOYMENH 2011, s. 314. Červencovou revolucí je míněna revoluce v roce 1830 (pozn. překl.).]

Je to spojenectví mezi časem a represivním řádem, co motivuje snahy zastavit plynutí času, a právě toto spojenectví je i tím, co z času dělá úhlavního nepřítele Erotu. Popravdě řečeno, hrozba času, prchavost okamžiku plnosti a úzkost z konce mohou mít samy o sobě erotický náboj – mohou se stát překážkami, které „zvyšují libido“. Avšak Faust se prostřednictvím svého přání, které se zaklíná principem slasti, nedožaduje krásného okamžiku, nýbrž věčnosti.[10.            Narážka na slova, jež Goethův Faust pronáší k Mefistofelovi: „A ještě druhou ruku dám! / Když okamžik mě zvábí k slovu: / Jsi tolik krásný! prodli jen – / pak si mě sevři do okovů, / ó, pak chci rád být utracen!“ Srov. Johann Wolfgang Goethe, Faust. Přel. Otokar Fischer. Praha, SNKLU 1965, s. 74 (pozn. překl.).] Svým usilováním o věčnost porušuje Eros určující tabu, které schvaluje libidinozní slast pouze jako dočasný a řízený stav, nikoli jako stálý zdroj lidské existence. Pokud by se však spojenectví mezi časem a ustaveným řádem rozpadlo, pak by „přirozené“ soukromé neštěstí již přestalo být oporou organizovaného neštěstí společenského. Vyhoštění lidského naplnění do oblasti utopie by již nenacházelo v lidských pudech přiměřenou odezvu a tíhnutí k osvobození by nabylo té hrozivé síly, již vlastně nikdy nemělo. Všechen zdravý rozum stojí na straně práva a pořádku v jejich zatvrzelém trvání na tom, že věčnost radosti má být vyhrazena posmrtnému životu, i v jejich snaze podřídit boj proti smrti a nemoci nekončícím požadavkům národní a mezinárodní bezpečnosti.

 Úsilí o uchování času v čase, o zastavení času, o vítězství nad smrtí se jeví být naprosto nerozumné, a dokonce přímo nemožné, přijmeme-li naši hypotézu týkající se pudu smrti. Anebo činí tato hypotéza takové úsilí naopak rozumnější? Pud smrti se řídí principem nirvány: směřuje ke stavu „stálého uspokojení“, v němž není pociťováno žádné napětí – ke stavu bez potřeb. Tato pudová tendence nutně vede k závěru, že destruktivní projevy pudu by mohly být minimalizovány, jakmile pud k takovému stavu dospěje. Jestliže základním cílem pudu není zánik života, nýbrž zánik bolesti, absence napětí, pak je z hlediska pudu konflikt mezi životem a smrtí paradoxně oslabován tím víc, oč se život přibližuje stavu uspokojení. Princip slasti a princip nirvány se pak sbližují. Eros, jenž by byl osvobozen od nadbytečné represe, by současně byl posílen, a tento posílený Eros by jaksi pohltil cíl pudu smrti. Pudová hodnota smrti by se změnila: jestliže by pudy sledovaly své naplnění v nerepresivním řádu, a tamtéž by jej i dosahovaly, pak by regresivní nutkání ztratilo mnoho ze svého biologického odůvodnění. Když utrpení a potřeba ustupují, princip nirvány může být smířen s principem reality. Nevědomá přitažlivost, která stahuje pudy zpět do „dřívějšího stavu“, by byla účinně mařena žádoucností dosaženého stavu života. „Konzervativní povaha“ pudů by se zastavila v naplněné přítomnosti. Smrt by přestala být pudovým cílem. Zůstala by faktem, možná dokonce nejzazší nutností – avšak nutností, proti níž bude nepotlačovaná energie lidstva protestovat a bude proti ní vést svůj největší boj.

Rozum a pud by se v tomto boji mohly sjednotit. V podmínkách skutečně lidské existence může být rozdíl mezi podlehnutím nemoci ve věku desíti, třiceti, padesáti či sedmdesáti let a skonáním „přirozenou“ smrtí po naplněném životě docela dobře rozdílem, kvůli němuž stojí za to bojovat s využitím veškeré pudové energie. Velkou obžalobou civilizace nejsou ti, kdo umírají, ale ti, kdo umírají dříve, než zemřít musejí a chtějí, ti, kdo umírají v agónii a bolesti. Tito lidé současně svědčí o nenapravitelné vině lidstva. Jejich smrt v nás probouzí bolestivé vědomí, že nebyla nutná, že tomu mohlo být jinak. Je třeba všech institucí a hodnot represivního řádu, aby bylo utišeno špatné svědomí plynoucí z této viny. Opět se stává zřejmou hluboká spojitost mezi pudem smrti a pocitem viny. Tichý „kvalifikovaný souhlas“ se skutečností smrti a nemoci je možná jedním z nejrozšířenějších vyjádření pudu smrti – či spíše jeho společenské užitečnosti. V represivní společnosti se sama smrt stává nástrojem útlaku. Ať už je smrt zdrojem obav co neustálá hrozba, anebo je oslavována jako nejvyšší oběť či přijímána jako osud, výchova ke smíru se smrtí odpočátku vnáší do života prvek kapitulace – kapitulace a podřízenosti. Dusí „utopistické“ snahy. Stávající mocnosti jsou se smrtí hluboce spřízněny; smrt je znamením nesvobody, porážky. Teologie a filosofie se dnes předhánějí v oslavě smrti jakožto existenciální kategorie: tím, že převracejí biologický fakt v ontologickou podstatu, udělují vině lidstva transcendentní požehnání a napomáhají ji zachovat navěky – zrazují příslib utopie. Naopak filosofie, která není služkou útlaku, reaguje na fakt smrti velkým odmítnutím – odmítnutím, jež učinil Orfeus osvoboditel.[11.            Interpretací mýtu o Orfeovi se autor zabývá v kapitole Obrazy Orfea a Narcise: „Orfeovsko-narcisovské obrazy jsou obrazy velkého odmítnutí: odmítnutí přijmout oddělení od libidinozního objektu (či subjektu). Toto odmítnutí usiluje o osvobození – o opětovné sjednocení toho, co se stalo odděleným. Orfeus je pravzorem básníka jakožto osvoboditele a tvůrce: ustavuje ve světě vyšší řád – řád bez útlaku. V jeho osobě jsou umění, svoboda a kultura navěky spojeny. Je básníkem usmíření – bohem, jenž usmířením člověka a přírody přináší mír a spásu – a činí tak nikoli silou, nýbrž písní…“ Srov. Marcuse, Eros and Civilization, c. d., s. 170 (pozn. překl.).] Smrt se může stát znamením svobody. Nutnost smrti nevyvrací možnost konečného osvobození. Podobně jako jiné nutnosti může být i ona učiněna racionální – tedy bezbolestnou. Lidé mohou umírat bez úzkosti, pokud vědí, že to, co milují, je uchráněno před trápením a zapomněním. Po naplněném životě se sami mohou rozhodnout zemřít – v okamžiku, jejž si sami zvolí. Avšak ani definitivní příchod svobody nedokáže spasit ty, kdož zemřeli v bolestech. Právě jejich památka a nahromaděná vina lidstva vůči jeho obětem zatemňuje vyhlídky nerepresivní civilizace.

Poprvé publikováno v časopise Analogon, 2011, č. 65, s. 5–10.