Článek

Ľuboš Blaha  Analytický marxizmus a problematika spravodlivosti

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Ľuboš Blaha (1979), slovenský marxistický filozof a politolog, od roku 2012 poslanec Národnej rady Slovenskej republiky za stranu SMER-SD, předseda výboru Národnej rady Slovenskej republiky pro evropské záležitosti. Studoval politologii na Univerzitě Mateja Bela v Banské Bystrici a na Univerzitě Komenského v Bratislavě. Doktorát obhájil na Ústavu politických věd SAV. Náplní jeho výzkumu je marxismus, liberalismus a komunitarismus. V červenci 2012 spolupracoval na projektu režiséra Juliána Bosáka ml. “Ľavé spektrum 2012”. Je členem sdružení SOK. Dlouhodobě razí tezi, že v éře neoliberální globalizace musí být pro levici socioekonomické otázky (radikální redistribuce bohatství, družstevní vlastnictví, ekonomická demokracie) podstatnější než otázky kulturní. Politicky podporuje klasickou sociální demokracii, ale solidární je i s radikálnějšími socialistickými režimy, včetně Chávezovy Venezuely, Castrovy Kuby či Morálesovy Bolívie. V zahraniční politice se inspiruje mezinárodněpolitickým realismem (myšlenkami Kennetha Waltze či Johna Mearsheimera) a neomarxismem (zejména Williamem Robinsonem, Immanuelem Wallersteinem či Antoniem Negrim).
Díla: Sociální spravodlnosť a identita (2006), Zpět k Marxovi (2009), Matrix kapitalismu (2011), Evropský sociální model - co dál? (2014).

Anotace

Komparativní studie o analytickém marxismu a teorii spravedlnosti. Lze Marxe považovat za teoretika morální spravedlnosti?

Hneď na úvod by som rád zdôraznil, že v súčasnosti tí najvýznamnejší a najcitovanejší anglosaskí teoretici spravodlivosti bez rozpakov pracujú s marxistickými konceptmi a je smutné, že na Slovensku sa na marxizmus stále pozerá zvrchu ako na totalitnú ideológiu. Pravdaže, treba dodať, že teoretici, o ktorých hovorím, striktne odlišujú marxistickú filozofiu od praxe niektorých reálno-socialistických režimov. Za všetko hovorí presvedčenie libertariána Roberta Nozicka, podľa ktorého komunistický ideál nemožno robiť zodpovedným za jeho zvrátenie v realite, rovnako ako za svoje zvrátenie v realite nemôže byť zodpovedný kapitalistický či kresťanský ideál.[1. Pozri bližšie Bauer, J.: Otázka komunismu. FUTURA, Praha 2006, s.12-13] Je potrebné zdôrazniť, že tieto slová patria jednému z najcitovanejších predstaviteľov Novej pravice, ktorého ťažko viniť z akýchkoľvek sentimentov voči marxistickej ľavici. Jednoducho platí, že každá z ideológií má svoje ideály a ideálne teórie. Zároveň však platí, že každá z ideológií má aj skúsenosti so svojím zvrátením v praxi.

Nie je to tak dávno, čo napríklad na Slovensku bola kresťanská „láska“ premenená na ľudácke vraždenie. Zároveň, nie je to tak dávno, čo bola vo vyspelom svete libertínska „sloboda“ premenená na hladomory chudobných, napríklad vo Veľkej Británii 19. storočia. To, že najčerstvejší príklad zlyhania sa týka práve socialistickej „rovnosti“, ktorá bola v 20. storočí premenená na boľševický teror, neznamená, že práve socialistická ideológia nemá nárok na svoje znovuobjavenie. Pripájam sa preto k myšlienke Andrewa Heywooda, podľa ktorého „zrútenie komunizmu, ku ktorému došlo v závere 20. storočia, nemusí teda nevyhnutne znamenať koniec marxizmu ako politickej ideológie; marxizmu, teraz oprosteného od pozostatkov leninizmu a stalinizmu, môže dokonca vdýchnuť nový život.“[2. Heywood, A.: Politologie. Eurolex Bohemia s.r.o., Praha 2004, s.73.]

1.      **Reakcia na Rawlsovu teóriu spravodlivosti ako slušnosti**

Podľa tradičných marxistických konceptov je morálny diskurz sférou čistej ideológie, ktorá prebieha v oblasti tzv. nadstavby. Tá však iba odráža ekonomické vzťahy, ktoré prebiehajú v oblasti tzv. základne. Tým dôležitým je pre marxizmus ekonomická základňa a morálne otázky spravodlivej distribúcie teda nehrajú žiadnu úlohu. Tak by sa dali zjednodušene preformulovať základné tézy Marxovho historického materializmu. Je však historický materializmus pre súčasných marxistov, resp. neomarxistov ozajstnou prekážkou pre rozvíjanie morálnej a politickej filozofie? Skutočne si všetci neomarxisti myslia, že liberálny morálny diskurz je zbytočný?

Odpoveď je záporná. Ortodoxní marxisti v súlade s niektorými explicitnými Marxovými výrokmi tvrdia, že kategória spravodlivosti má ideologický charakter. Ako však namieta väčšina analytických neomarxistov, takýto ortodoxný pohľad nie je správny. Podľa Kaia Nielsena bude morálny diskurz existovať, či si to ortodoxní marxisti želajú alebo nie. Ignorovať ho znamená ochudobniť marxizmus o dôležitý rozmer analýzy.[3. Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.210] V tomto ohľade malo hlboký vplyv na neomarxizmus dielo najvýznamnejšieho teoretika spravodlivosti za posledné desaťročia, amerického liberála Johna Rawlsa. Ako trochu nadnesene tvrdí britský ľavicový teoretik Bernard Crick, bol to práve Rawls, kto marxistov naučil, že koncept socializmu je bez morálnej teórie neudržateľný.[4. Pozri Daniels, N.: Introduction. In: Daniels, N. (ed.): Reading Rawls. Critical Studies of A Theory of Justice. Basic Books, Inc., Publishers, New York, s. xvi]

Aby sme si v stručnosti priblížili Rawlsovu teóriu spravodlivosti ako slušnosti, ktorá je kľúčovým dielom egalitárneho liberalizmu a na ktorú mnohí neomarxisti bezprostredne reagovali, pripomeňme si, že predmetom Rawlsovej teórie je inštitucionálna spravodlivosť, a teda nie spravodlivosť konkrétnych individuálnych činov v medziľudských vzťahoch, ale  spravodlivosť základnej štruktúry spoločnosti.8 Rawls pri hľadaní princípov spravodlivosti zvolil v protiklade k utilitarizmu kontraktualistický prístup. Koncepcia spravodlivosti musí byť podľa jeho teórie vybraná po dohode fiktívnych morálnych subjektov v situácii hypotetickej spoločenskej zmluvy. Jedine týmto spôsobom možno podľa neho zabezpečiť, že každý morálny subjekt bude môcť zasiahnuť do jej výberu a tento výber bude teda výsledkom rozhodnutia autonómnych a rovných subjektov. Ako však dospieť k dohode o spravodlivosti za predpokladu nespočetných nárokov najrôznejších jednotlivcov?

Odpoveďou je, že Rawls neponecháva výber najlepšej koncepcie spravodlivosti na náhodu. Snaží sa vytvoriť slušné podmienky vyjednávania, čo v rámci jeho teórie spravodlivosti ako slušnosti znamená obmedziť východiskovú pozíciu jednajúcich subjektov na úroveň, ktorú každý vyjednávajúci môže považovať za slušnú. Je zrejmé, že o slušnej pozícii v rámci vyjednávania by sa nedalo hovoriť, pokiaľ by niektorí z vyjednávajúcich jedincov mali omnoho lepšie východiskové pozície, ako ostatní. V takomto prípade by zvolená koncepcia spravodlivosti zodpovedala ich záujmom a nie záujmom každého rozhodujúceho jednotlivca. Fundamentálna myšlienka autonómie a rovnosti morálnych subjektov by tak nebola naplnená. Preto Rawls prichádza s tzv. závojom nevedomosti, ktorý aktérom pôvodného stavu v jeho kontraktualistickom modeli zakrýva vedomosti o svojom spoločenskom a materiálnom postavení, ako aj o duševných a telesných kvalitách. Rawlsov pôvodný stav zároveň charakterizuje vzájomná nezainteresovanosť zmluvných subjektov, ktorí sledujú len svoje vlastné ciele (čo je podľa neho dostatočne slabou podmienkou, keďže sledovanie cudzích záujmov podľa neho nemožno od zmluvných strán očakávať).

Rawls takto koncipuje spoločenskú zmluvu o otázke spravodlivosti, ktorá, pochopiteľne, stojí na čisto ahistorickom, hypotetickom základe. Ide o metodologický nástroj, ktorý má za pomoci jeho závoja nevedomosti zabezpečiť nestrannosť pri výbere princípov inštitucionálnej spravodlivosti. Rawlsovým zámerom je teda odstrániť všetky aktuálne záujmy, ktoré modelujú konkrétne nároky ľudí v konkrétnej spoločnosti, a tým racionalizovať rozhodovanie o koncepcii univerzálnej spravodlivosti, vhodnej pre každého.

V rámci Rawlsovej konštrukcie treba ešte určiť vlastnosti tých, ktorí volia (v racionálnej voľbe maximalizujú svoje vlastné preferencie), ich vybavenie informáciami (sú obmedzení závojom nevedomosti, no disponujú základným informáciami o sociálno-ekonomických otázkach v podobe tzv. kontextu spravodlivosti), predmet maximalizácie (súbor primárnych dobier, t.j. slobodu, materiálne zabezpečenie a sebaúctu), aj ich postoj k riziku (pravidlo maximin, ktoré velí vybrať si tú najlepšiu z najhorších možných alternatív). V rámci týchto podmienok sa dostávame k formulácii princípov spravodlivosti, ktoré by boli vybrané v situácii Rawlsom charakterizovanej spoločenskej zmluvy. Tie hovoria zhruba to, že každý musí mať maximálnu politickú slobodu zosúladiteľnú s rovnakou slobodou druhých a že nerovnosti čo do moci, bohatstva, príjmov a ďalších zdrojov smú existovať len natoľko, nakoľko pôsobia k absolútnemu prospechu tých členov spoločnosti, ktorí sú na tom najhoršie. Prvý princíp nám teda hovorí o rovnosti slobody a práv, druhý princíp obsahuje vo svojej prvej časti stanovenie slušnej rovnosti príležitostí a napokon, vo svojej druhej časti, slávny princíp diferencie, ktorý pripúšťa nerovnosť, avšak iba za podmienky, že najznevýhodnenejší sú na tom lepšie, než by boli za situácie striktnej rovnosti. Takto sa lepšie postavenie čo do majetku pripúšťa len v prípade, kedy najmenej zvýhodnení členovia spoločnosti majú z toho čo najvyšší prospech.[5. Pozri Blaha, Ľ.: Sociálna spravodlivosť a identita. VEDA, Bratislava 2006. Pozri tiež bližšie výbornú interpretáciu Janosa Kisa. (Kis, J.: Úvod. In: Současní politická filozofie. OIKOYMENH, Praha 1997, s.20-21)]

Bez toho, aby som sa pokúšal prezentovať Rawlsovu teóriu spravodlivosti ako slušnosti podrobnejšie, upozorním len na to, že jeho koncepcia je špecifická predovšetkým svojím egalitarizmom, anti-perfekcionizmom a anti-meritokratizmom. Egalitarizmus vyplýva z dôrazu na hodnotu rovnosti, ktorá je v jeho teórii zásadným východiskom. Ako však uvidíme, Rawlsove princípy spravodlivosti hodnotu rovnosti nedokázali potvrdiť v podobe, v akej by to bolo žiaduce podľa viacerých neomarxistických kritikov Rawlsovej teórie. Anti-perfekcionizmus spočíva v odmietnutí akýchkoľvek samoevidentných axióm ohľadom spravodlivosti. Napriek tomu však Rawls postavil svoju teóriu na určitých premisách, ktorých opodstatnenie je presvedčivé iba v rámci liberálnej tradície, nie však z hľadiska ním proklamovanej neutrality. Aj túto otázku tematizovali mnohí analytickí marxisti.. Napokon, anti-meritokratizmus sa ukázal najmä v súvislosti s jeho konceptom eliminácie prírodnej lotérie, podľa ktorej si žiaden jednotlivec morálne nezaslúži svoje vrodené schopnosti a nemožno preto hovoriť o zásluhách ako o základe pre úvahy o spravodlivosti. Anti-meritokratizmus, resp. elimináciu prírodnej lotérie rozvíjali spomedzi neomarxistických autorov predovšetkým John Roemer, G.A. Cohen a Eric Olin Wright, no ich náhľadom sa v tejto štúdii nebudeme bližšie venovať. Koncepciu eliminácie prírodnej lotérie sme na báze tzv. anti-akcidentálnej teórie spravodlivosti bližšie rozvinuli v monografii „Späť k Marxovi? (sociálny štát, ekonomická demokracia a teórie spravodlivosti)“.

Zamerajme sa teda na momenty, ktoré marxistických autorov odlišujú od egalitárnych liberálov v rámci diskusie o hodnote spravodlivosti.

2.     **Marxizmus verzus liberalizmus**

Ako je zrejmé z diskurzu o sociálnej spravodlivosti, ktorý v posledných desaťročiach prebieha na renomovaných amerických a britských univerzitách, medzi najväčších kritikov tzv. liberálnej neutrality patrili okrem komunitaristov aj predstavitelia tzv. neomarxizmu, resp. analytického marxizmu. Nie však preto, že by a priori odmietali význam politických slobôd či ľudských práv jednotlivcov, ako sa o marxistoch niekedy predpojato tvrdí. Naopak, ako zdôrazňuje napríklad Jeffrie G. Murphy, slobody, ktoré sú spájané s liberálnou tradíciou (sloboda slova, sloboda tlače, sloboda združovania atď.) neomarxisti plne rešpektujú a uznávajú. Problém je v tom, že okrem týchto slobôd sú v spoločenskom živote dôležité aj iné hodnoty, ktoré je nevyhnutné tematizovať. Navyše, samotnú slobodu možno chápať ajinak ako v podobe formálnych politických práv. Liberalizmus podľa Murphyho nemôže byť imúnny voči kritike, aj keď kritika liberalizmu zároveň neznamená odmietnutie všetkých liberálnych konceptov a hodnôt.[6. Pozri Murphy, J.G.: Marxism and Retribution. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.180 (poznámka pod čiarou)]

Neomarxizmus preto nemusí byť nevyhnutne chápaný ako popretie liberalizmu. Ide skôr o tvorivé rozvíjanie osvietenských hodnôt, z ktorých spoločne vychádza tak liberalizmus ako aj marxizmus. Ako dokladá napríklad peruánsky marxista José Carlos Mariátegui, súčasný socializmus ako teória je síce do veľkej miery antitézou liberalizmu, no odvíja sa od rovnakých hodnôt. Marxizmus preto rozhodne nenapáda intelektuálne výsledky liberalizmu, napáda iba jeho obmedzenia.[7. Pozri Mariátegui, J.C.: Seven interpretative Essays on Peruvian Reality. University of Texas Press, Austin and London 1974, s.75] Alebo – použijúc slová liberála Leonarda Hobhousa – „ideály liberálov a socialistov sa považujú skôr za komplementárne než konfliktné.“[8. Citované podľa Barr, N.: The Economics of the Welfare State. Oxford University Press 1998, s.62 (z anglického jazyka)]

Odklon neomarxistov od liberálnych konceptov pritom nie je ani zďaleka taký veľký, ako by sa dalo predpokladať. Jeden z najznámejších predstaviteľov tzv. analytického marxizmu Roemer dokonca tvrdí, že rozdiel medzi analytickým marxizmom a egalitárnym liberalizmom v podobe teórií Johna Rawlsa, Amartyu Sena či Ronalda Dworkina je v mnohých momentoch takmer nepostrehnuteľný.[9. Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.28.] Postmarxista Fredric Jameson dokonca tvrdí, že existuje paradoxný súlad medzi najkrajnejšou verziou neoliberalizmu – všeobecným modelovaním ľudského správania sa ako maximalizácie úžitku – a marxistickým socializmom s jeho dôrazom na organizáciu spoločnosti ako „vlády nad vecami“. Ako Jameson vtipne uzatvára: „Máme mnoho spoločného s neoliberálmi, v skutočnosti možno všetko – okrem toho podstatného.“[10. Citované podľa Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt. L. Marek, Chomutov 2007, s.203 (poznámka pod čiarou)] Slovinský neomarxista Slavoj Žižek nemenej provokatívne dodáva: „Nebolo by možné v tomto zmysle vymedziť stanovisko voči neokonzervatívnemu komunitarizmu presne opačne? Marxista má s ním spoločné len to podstatné (nevyhnutnosť harmonickej organickej spoločnosti)?“.[11. Tamže, s.203] Poznámky Jamesona a Žižka každopádne svedčia o tom, že neomarxizmus sa vo svojich pozíciách vzťahuje tak k liberalizmu, libertarianizmu, ako aj ku komunitarizmu.

R. G. Peffer vymedzuje dva základné rozdiely medzi egalitárnymi liberálmi a marxistami, ktoré spočívajú v otázke vlastníckych práv jednotlivcov (právo na súkromné vlastníctvo výrobných prostriedkov) a v otázke socialistickej revolúcie (oprávnenosť, resp. neoprávnenosť revolučnej zmeny). Ako však dopĺňa, ide skôr o praktický než teoretický rozdiel, pretože mnohí liberáli (napríklad Rawls či J.S. Mill) v rámci svojich teórií pripustili, že socializmus môže byť morálne prijateľnejší koncept ako kapitalizmus.[12. Pozri tamže, s.307. Pozri tiež Hohoš, L.: Globálny kapitalismus: Rawls a Marx o spravodlivej nerovnosti. In: Němec, J., Šůstková, M. (eds.): III.Kongres českých politologů, Olomouc 8.-10.9.2006. Česká společnost pro politické vědy, Praha, Olomouc 2006, s.229-237]

Zásadný rozdiel medzi liberálnymi a neomarxistickými teoretikmi je predovšetkým v tom, že liberáli vychádzajú z univerzalistickej predstavy jednotnej spoločnosti, zatiaľ čo neomarxisti berú na zreteľ triedne rozdelenie spoločnosti a vzhľadom na odlišné záujmy jednotlivých tried dospievajú k triedne partikularistickej teórii spravodlivosti. Slovom, jediná zmluva, o ktorej sú neomarxisti ochotní hovoriť, nie je spoločenská zmluva medzi izolovanými jednotlivcami, ale zmluva medzi triedami. Tá by však vyzerala celkom ináč, ako predpokladá Rawls vo svojom individualistickom modeli.[13. Pozri bližšie Fisk, M.: History and Reason in Rawls’ Moral Theory. In: : Daniels, N. (ed.): Reading Rawls. Critical Studies of A Theory of Justice. Basic Books, Inc., Publishers, New York, s.78]

Predpoklad triedneho rozdelenia spoločnosti, ktorý absentuje v liberálnych modeloch, má podľa Miltona Fiska rozhodujúci vplyv aj v otázke rozhodovacej stratégie jednotlivcov. Pokiaľ chápeme subjekt teórie ako atomizovaného jednotlivca bez akýchkoľvek väzieb, potom zaiste môžeme predpokladať, že takýto subjekt za závojom nevedomosti príjme Rawlsovu teóriu spravodlivosti, ktorá v podstate iba stabilizuje triedne rozdelenie spoločnosti. Ak by si však bol subjekt teórie vedomý skutočnosti, že vo svojom úsilí o zmenu triedneho rozdelenia spoločnosti nie je osamotený, a že tento záujem – aspoň podľa marxistických východísk – má celá jedna spoločenská trieda, jeho motivácia k prijatiu liberálnych princípov spravodlivosti by bola oslabená. Naopak, triedne zakotvený jednotlivec by podľa marxistov zvažoval možnosť kolektívnej akcie voči samotnej existencii triedneho rozdelenia.[14. Pozri Fisk, M.: History and Reason in Rawls’ Moral Theory. In: : Daniels, N. (ed.): Reading Rawls. Critical Studies of A Theory of Justice. Basic Books, Inc., Publishers, New York, s.69-73. K potrebe posunu výskumu a metodológie od indivídua k sociálnym skupinám na spôsob tried obhajoval aj liberál A. Sen. (Pozri Sen, A.: Inequality Reexamined. Oxford University Press, New York 1995, s.117-118) Na druhej strane, podobný záver odmietajú niektorí neomarxisti, napr. Elster, trvajúc na potrebe metodologického individualizmu. (Pozri Elster, J.: Making Sense of Marx. Cambridge University Press, New York 1991, s.16).]

 Ďalším problémom neomarxistov je to, čo by sa dalo charakterizovať ako nehistorickosť liberálneho prístupu. Nezakotvený racionalizmus je pre neomarxistov neprijateľný. Aj v tomto ohľade možno hovoriť o určitej príbuznosti marxizmu s komunitarizmom. Slovami Fiska, „rozum hrá popri histórii až druhoradú úlohu“.[15. Fisk, M.: History and Reason in Rawls’ Moral Theory. In: : Daniels, N. (ed.): Reading Rawls. Critical Studies of A Theory of Justice. Basic Books, Inc., Publishers, New York, s.80] Neomarxisti taktiež odmietajú skeptický pohľad liberálov voči kategórii spoločnosti. V jadre liberálnej tradície je zakotvené presvedčenie, že spoločnosť je iba akousi filozofickou abstrakciou, ktorá nemá takpovediac svoj „vlastný život“. Ako sa však možno pýtať, nie je aj kategória jednotlivca iba myšlienkovou abstrakciou?[16. Pozri bližšie Krejčí, O.: Povaha dnešní krize.]

Neomarxisti nevidia dôvod, prečo prijať abstraktnú kategóriu jednotlivca za východisko teórie a na rozdiel od liberálov teda vo všeobecnosti odmietajú prijať metodologický individualizmus.[17. V prípade niektorých analytických neomarxistoch je však možné tvrdiť, že metodologický individualizmus s určitými obmedzeniami akceptujú. (Pozri napríklad Elster, J.: Making Sense of Marx. Cambridge University Press, New York 1991, s.37. Pozri tiež Wright, E.O. et al.: The Debate on Classes. VERSO, London, New York 1998, s.276) Podľa Peffera je metodologický individualizmus celkom kompatibilný s marxizmom. Jediným rozdielom je, že na rozdiel od liberalizmu neomarxizmus pracuje s reálnymi ľuďmi a nie s hypotetickými racionálnymi aktérmi. (Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.20, 120-126) Mnohí marxisti však prístup svojich kolegov, ktorí prijali metodologický individualizmus, kritizujú. Burris v súvislosti s Roemerom a Wrightom hovorí o „robinzonádach“, ktorým sa marxisti tradične vysmievali. (Porovnaj Burris, V.: New Directions in Class Analysis. In: Wright, E.O. et al.: The Debate on Classes. VERSO, London, New York 1998, s.166. Pozri tiež Pašukanis, J.B.: Všeobecná teória práva a marxizmus. Pravda, Bratislava 1989 a Lange, O.: Politická ekonomie. Obecné otázky. Academia, Praha 1966)] V zásade možno tvrdiť, že neomarxisti problematizujú individualistické metodologické východiská liberalizmu, a teda aj systém kategórií, ktoré liberáli využívajú. Tieto kategórie totiž podľa nich majú vopred daný ideologický nános, ktorý znemožňuje korektnú reflexiu spoločnosti.[18. Murphy v tejto súvislosti hovorí o zburžoáznení jazyka. (Pozri Murphy, J.G.: Marxism and Retribution. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.182)] Ako tvrdí Louis Althusser, keď liberálna ideológia vysvetľuje svet na základe vlastných predpokladov, medzi ktorými hrá ústrednú úlohu koncept homo economicus, iba do skutočnej reality vnáša vlastný ideál.[19. Pozri Althusser, L.: For Marx. Vintage Books, New York 1970, s.126]

Jeden z najzásadnejších bodov kritiky liberalizmu zo strany neomarxistov spočíva v otázke politického idealizmu. Podľa marxistov je Rawlsov prístup krajne nerealistický, pretože aj keby hneď všetci ľudia na celom svete súhlasili, že Rawlsova teória je pravdivá, a že za závojom nevedomosti by sa aktéri hypotetického kontraktualistického modelu zhodli na určitých princípoch sociálnej spravodlivosti, v realite nemá tento záver žiaden dosah. V realite žiadne informačné obmedzenia na spôsob závoja nevedomosti neplatia, ľudia majú svoje individuálne záujmy a bohatí a vplyvní jednotlivci nemajú dôvod zbavovať sa svojho majetku a privilégií v prospech tých najmenej zvýhodnených, pokiaľ k tomu nebudú prinútení. Je v samotnej podstate existujúceho kapitalizmu, že podnikatelia sú vedení motívom zisku a nie motívom spravodlivosti.

Jediný spôsob, ako naplniť sociálnu spravodlivosť, je teda podľa marxistov triedny boj a zdôrazňovanie triedneho záujmu utláčaných. Inak ako politickou silou, za ktorou stoja skutočné záujmy väčšiny ľudí, nie je možné naplniť žiadne princípy spravodlivosti. Z tohto hľadiska spravodlivosť nikdy nie je univerzálne prijímanou hodnotou; ide vždy o triednu spravodlivosť.[20. Pozri Miller, R.: Rawls and Marxism. In: Daniels, N. (ed.): Reading Rawls. Critical Studies of A Theory of Justice. Basic Books, Inc., Publishers, New York, s.209-218. Pozri tiež bližšie Blaha, Ľ.: Sociálna spravodlivosť a identita. VEDA, Bratislava 2006, s.109-113] Ako upozorňuje britský marxista Perry Anderson, ani úspech liberálnej demokracie nespočíva v sile morálnych konceptov slobody a rovnosti, ale skôr v ekonomických úspechoch. Morálna kritika preto s nespravodlivosťami kapitalizmu nemôže pohnúť. Bez ohľadu na príťažlivosť niektorých liberálnych konceptov totiž v realite vládne – slovami ďalšieho britského marxistu Terryho Eagletona – „katechizmus trhu“.[21. Pozri bližšie Anderson, P.: The Origins of Postmodernity. VERSO, London, New York 1998, s.114-117]

Mnohí marxisti označujú liberálne teórie spravodlivosti otvorene za ideologické. Podľa kritikov takéhoto názoru však nemožno tvrdiť, že teórie spravodlivosti egalitárnych liberálov sú zákonite ideologickým ospravedlňovaním statu quo. Ako dokladá napríklad Edmund Phelps, liberálne teórie spravodlivosti nepredpokladajú žiaden konkrétny spoločenský systém ako východisko teórie, pretože pracujú na vyššej úrovni abstrakcie, t.j. na úrovni fundamentálnych morálnych princípov. Tieto princípy sú často v  kontradikcii s konkrétnou kapitalistickou realitou súčasných liberálnych demokracií. Niet preto dôvod a priori hovoriť o ideológii.[22. Pozri Phelps, E.S.: Introduction. In: Phelps, E.S. (ed.): Economic Justice. Penguin Books Ltd., Baltimore 1973, s.26] To si uvedomujú aj mnohí predstavitelia neomarxizmu, a s Rawlsovou teóriou spravodlivosti preto pracujú ako s východiskom pre svoje vlastné teórie (napr. Peffer, A. Buchanan, Nielsen). Rešpektujú síce, že Marx mal vážne výhrady voči kategórii spravodlivosti, ako aj voči morálnej a politickej filozofii ako takej, no zároveň predpokladajú, že marxizmus nespočíva ani tak v dogmatickom preberaní Marxovej explanačnej teórie, ako skôr v prijatí a uznávaní určitých hodnôt.[23. Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.175, 254]

Každopádne, už z krátkeho exkurzu po modernom marxizme môžeme vidieť, že v rámci neomarxizmu sa dá dešifrovať viacero prúdov. Rovnako ako neexistuje jednotná teória liberalizmu či kapitalizmu, neexistuje ani jednotná teória marxizmu či socializmu.[24. Pozri Kosta, J.: Socialistické hodnoty a ekonomické systémy. In: Šik, O. a kol.: Socialismus dnes? Academia, Praha 1990, s.178] Niektoré črty však majú spoločné takmer všetky významnejšie  neomarxistické teórie. Ako dokladá P. Anderson, v neomarxizme ako celku je na rozdiel od klasického marxizmu badateľný posun od ekonomických otázok k otázkam filozofie a kultúry. Pre marxistov začalo byť prioritné predovšetkým skúmanie tzv. nadstavieb, čo je vzhľadom na hlavné tézy historického materializmu mierne paradoxné. V moderných marxistických teóriách je taktiež cítiť odklon od historického prístupu, čo je takisto určitým posunom oproti tradičnému marxizmu.[25. Podľa Andersona nastalo vyvrcholenie marxistického posunu v dielach postmoderných marxistov, ktorí vo svojich teóriách absolútne opustili akúkoľvek historickú bázu. Badateľné je to napríklad v teórii J. Lyotarda či J. Habermasa. (Pozri bližšie Anderson, P.: The Origins of Postmodernity. VERSO, London, New York 1998, s.45)] Omnoho silnejšie je zároveň cítiť vplyv liberálnej politickej filozofie, ale aj opätovné otváranie filozofických teórií, ktoré zočili svetlo sveta ešte pred Marxom.[26. Pozri Anderson, P.: Considerations on Western Marxism. NLB, London 1976, s.49-75. Spomínaný návrat pred Marxa sa dotkol takých filozofov ako Rousseau (tematizoval ho Della Volpe), Hegel (Lukács), Kierkegaard (Sartre), Kant (Colleti), Spinoza (Althusser), Montesquieu (takisto Althusser), Machiavelli (Gramsci), Nietzsche (Marcuse), Pascal (Goldmannová) či Schelling (Lefebvre).]

Ak by sme sa pokúsili vymedziť základné rozdiely, ktoré neomarxistické teórie odlišujú od koncepcií egalitárnych liberálov, dospeli by sme zhruba k nasledujúcim desiatim tézam:

1.       Viacerí neomarxisti tematizujú triedne rozdelenie spoločnosti a namiesto liberálneho univerzalizmu volia triedny partikularizmus. Hovoria o triednom záujme a triednej spravodlivosti.

2.      Väčšina neomarxistov odmieta liberálnu premisu autonómnosti jednotlivca ako falošnú abstrakciu. Skutočný človek žije v spoločnosti, v konkrétnych sociálno-ekonomických vzťahoch, v konkrétnych sociálnych rolách a v určitých materiálnych podmienkach. Podlieha teda zásadným vplyvom spoločenského prostredia a o žiadnej ideálnej slobode voľby preto nemožno hovoriť.

3.      Univerzálna rovnosť medzi všetkými jednotlivcami navzájom je ideologický mýtus. Jednotlivci sú si v triednej spoločnosti rovní iba v rámci spoločenských tried, ktorých sú príslušníkmi. Predpokladať rovnosť v triedne rozdelenej spoločnosti nie je korektným východiskom teórie.

4.      Neomarxizmus prichádza s radikálnym spochybnením idey vlastníckych práv jednotlivcov, predovšetkým vo vzťahu k súkromnému vlastníctvu výrobných prostriedkov (práca, pôda, kapitál, prípadne informácie).

5.      Väčšina marxistov namiesto ahistorického prístupu liberálneho racionalizmu volí prístup historického relativizmu.

6.      Mnohí neomarxisti spochybňujú metodologický individualizmus liberálov, čo vyplýva z ich dôrazu na kategóriu spoločenskej triedy. Kategória (atomizovaného) jednotlivca je pre nich nehodnoverná.

7.      Neomarxisti namiesto hľadania legitimity triednych spoločností predpokladajú možnosť premeny triednej spoločnosti na beztriednu spoločnosť, ktorú tradične označujú termínom socializmus.

8.     V centre marxistických úvah o spravodlivosti stojí termín vykorisťovania, a preto zároveň kategória práce.

9.      Neomarxisti kladú v porovnaní s teóriami egalitárnych liberálov väčší dôraz na kategóriu moci. Kritizujú politický idealizmus liberálnych teórií, ktoré sú podľa nich v praxi nezrealizovateľné.

10.  Základné marxistické kritéria spravodlivosti sú v súlade s Marxovou teóriou „každému podľa jeho práce“ a „každému podľa jeho potrieb“. Tie predstavujú východisko marxistických úvah o spravodlivosti, ktoré je v jednotlivých marxistických teóriách buď obhajované alebo po podpornej argumentácii odmietnuté.

3.     **Dva základné prúdy v analytickom marxizme**

Jednou zo základných otázok, ktorá rozdeľuje súčasných neomarxistov, je práve otázka, či je teória spravodlivosti kompatibilná s marxizmom. Vzhľadom na túto otázku možno rozdeliť neomarxistov na dve skupiny.[27. Spomínané delenie, ktoré využíva aj Peffer, je pre naše účely najpraktickejšie, pretože sa v prvom rade zaoberáme otázkou sociálnej spravodlivosti.] V prípade prvej skupiny možno hovoriť o tzv. humanistických neomarxistoch, ktorí neakceptujú Marxov anti-moralizmus a cieľavedome pracujú s konceptmi sociálnej spravodlivosti a ľudských práv. Podľa týchto autorov neplatí tvrdenie, že morálna a politická filozofia je zákonite ideologická. Medzi spomínaných humanistov patrí väčšina analytických marxistov. Spomedzi najznámejších spomeňme Johna Roemera, Geralda A. Cohena, Jona Elstera, Allena Buchanana, Rodneya Peffera, Ziyada Husamiho, Shloma Avineriho, Miltona Fiska, Erica Olina Wrighta, Richarda Arnesona či Normana Danielsa.[28. K tejto myšlienkovej tradícii môžeme zaradiť aj K. Nielsena, ktorý stojí na rozhraní radikálneho liberálneho egalitarizmu a neomarxizmu. Treba tiež zdôrazniť, že termín „analytický“ v tomto prípade neznačí, že všetci neomarxisti s týmto označením rozvíjali svoje koncepty v rámci modelov tzv. teórie racionálneho výberu. Mnohí z nich síce tento postup zvolili, nejde však o definičný znak. (Pozri Wright, E.O. et al.: The Debate on Classes. VERSO, London, New York 1998, s.54, poznámka pod čiarou)]

 Vo všeobecnosti možno povedať, že humanistickí neomarxisti berú Marxov historický materializmus s určitou rezervou. Zároveň platí, že z Marxovej empirickej teórie preberajú iba niektoré zložky. Marxovu metodológiu nahrádzajú konceptmi, ktoré sa približujú liberálnym východiskám a aj v rovine záverov sú ich teórie príbuzné skôr egalitárnemu liberalizmu než niektorým explicitne vyjadreným Marxovým myšlienkam. Väčší dôraz kladú na diela raného Marxa, menej už pracujú s KapitálomKritikou Gothajského programu.

V súvislosti s humanistickými neomarxistami sa dá spolu s Henrim Lefebvrem hovoriť o „novom čítaní Marxa“ a o novom humanistickom dôraze na niektoré Marxove idey.[29. Lefebvre, H.: The Sociology of Marx. Vintage Books, Random House, New York 1969, s.3]  Základom pre marxistickú morálnu teóriu, o ktorej hovoria humanistickí neomarxisti, sú predovšetkým tri aspekty Marxovho diela: po prvé, Marxov radikálny humanizmus a egalitarizmus; po druhé, teória tried a triedneho záujmu; po tretie, normatívne pozície ohľadom socializmu a oprávnenosti revolúcie.[30. Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.3] Podstatou koncepcií marxistických humanistov sa pritom stáva otázka sociálnej spravodlivosti. Ako upozorňuje Avineri, Marx nekritizoval kapitalizmus za to, že nedokáže fyzicky uspokojiť potreby proletariátu, ale za to, že aj napriek ekonomickému rastu sa zväčšuje diera medzi životnými štandardom kapitalistov a robotníkov. V centre pozornosti je teda sociálna nerovnosť, resp. nespravodlivosť a nie otázka uspokojenia základných materiálnych potrieb.[31. Pozri Avineri, S.: The Social & Political Thought of Karl Marx. Cambridge University Press 1976, s.173-174]

Humanistickí neomarxisti však musia čeliť nepríjemnej skutočnosti. Ak sa prezentujú ako nasledovníci Marxovej teórie, mali by brať vážne Marxove explicitné tvrdenia. V tých však Marx celkom jednoznačne odmieta morálnu a politickú filozofiu, ako aj koncepty ľudských práv či spravodlivosti. Steven Lukes v tomto kontexte hovorí o paradoxe v marxistickom pohľade na morálku. Na jednej strane sú podľa Marxa a marxistov morálne koncepty anachronizmom, no na druhej strane ich vášnivo obhajujú.[32. Pozri Lukes, S.: Marxism and Morality. Oxford University Press, Oxford 1987, s.2]

Tento paradox podľa Lukesa sprevádza marxistické hnutie počas celej jej histórie. Začína ambivalentným postojom samotného Marxa, ktorý v raných spisoch používal humanistický jazyk morálky a práv, zatiaľ čo v neskorých prácach tieto koncepty celkom zavrhol. Jeho najbližší spolupracovník a nasledovník Friedrich Engels sa voči morálnej filozofii a konceptu spravodlivosti postavil jednoznačne chrbtom a ovplyvnil tak vývoj marxizmu bezprostredne po Marxovej smrti. Preto aj najvýznamnejší marxisti danej doby Karl Kautsky a Georgij Plechanov odmietali morálne teórie socializmu, ktoré rozvíjali novokantovci a označovali ich hanlivo za „filozofiu kompromisu“. Leninov postoj však nebol až tak konzistentný s anti-moralizmom. Vo svojom poslednom diele Štát a revolúcia celkom explicitne hovorí o otázkach distribúcie a spravodlivosti pri vymedzení komunizmu.

Lev Trockij v polemike s americkým liberálom Johnom Deweym pripustil, že morálne koncepty je možné využívať, ale iba ako funkciu triedneho boja. Nemajú teda hodnotu o sebe, ale slúžia ako nástroj na politický zápas. V 30. rokoch však už presakuje do marxizmu humanistický prístup. Do obehu sa dostávajú Marxove rané spisy a celá generácia neomarxistov na nich postaví svoju interpretáciu Marxa. Nie je to len frankfurtská škola (Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse či Erich Fromm), odvolajúca sa na Györgyho Lukácsa, ale aj filozofi ako Ernst Bloch či Karl Korsch. Dokonca aj Antonio Gramsci, ktorý patrí skôr k leninským marxistom, pripúšťa samostatný význam politickej nadstavby, a teda aj morálnej teórie. Podobne uvažuje aj Rosa Luxemburgová. Na druhej strane, v Sovietskom zväze sa marxisti uchyľujú k schematizmu a ekonomickému determinizmu. Príkladom je Nikolaj Bucharin či Jevgenij Pašukanis. V extrémnej podobe sa tento prístup prejavil v dielach stalinských ideológov.[33. Pozri Lukes, S.: Marxism and Morality. Oxford University Press, Oxford 1987, s.1-26 a 70; Pozri ďalej Gramsci, A.: Historický materialismus a filosofie Benedetta Croceho. Svoboda, Praha 1966; Gramsci, A.: Listy z väzenia. Smena, Bratislava 1978; Gramsci, A.: Poznámky o Machiavellim, politice a moderním státu. Svoboda, Praha 1970; Gramsci, A.: Spoločnosť, politika, filozofia. Pravda, Bratislava 1988; Hájek, M., Mejdrová, H.: Vznik Třetí internacionály. Karolinium, Praha 2000; Lenin, V. I.: Stát a revoluce. Otakar II., Praha 2000; Pašukanis, J.B.: Všeobecná teória práva a marxizmus. Pravda, Bratislava 1988; Miller, D. a kol.: Blackwellova encyklopedie politického myšlení. Barrister&Principal, Brno 2003 a. i.]

Aby sme sa vrátili späť k analytickým marxistom, otázka pre humanistických neomarxistov znie, ako zosúladiť Marxov explicitný anti-moralizmus s teóriami distributívnej spravodlivosti? Humanisti ponúkajú viaceré odpovede. Podľa Elstera bol Marx v tejto otázke nekonzistentný, no spolu s G.A. Cohenom zdôrazňuje, že Marx mal teóriu spravodlivosti, aj keď o tom vlastne nevedel, resp. neuvedomoval si to. Peffer tvrdí, že Marx pracoval s etickými kategóriami, iba ich nesprávne používal. Síce odmietol diskusiu o právach a spravodlivosti, no za jeho kategóriou slobody je myšlienka ľudskej dôstojnosti a zároveň myšlienka rovnej distribúcie. Ak teda vychádzame z Marxovho chápania slobody, dospievame k teórii spravodlivosti a práv.[34. Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.182] Podľa Lukesa síce Marxova teória spravodlivosti nebola taká systematická ako je to povedzme u Rawlsa, ale aj Marx pracoval s distributívnymi princípmi a zároveň s myšlienkou rovnosti príležitostí, rovnosti zdrojov či rovnosti výsledkov. Podľa Husamiho síce Marx nehovoril explicitne o spravodlivosti, ale vo svojich dielach používal slovník spätý s konceptom spravodlivosti.[35. Porovnaj Elster, J.: Making Sense of Marx. Cambridge University Press, New York 1991, s.216; Lukes, S.: Marxism and Morality. Oxford University Press, Oxford 1987, s.90; Husami, Z.I.: Marx on Distributive Justice.  In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.43; Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.339] Ako možno zhrnúť, pre humanistických neomarxistov teda nie je zásadný problém pracovať s konceptom spravodlivosti aj napriek mnohým Marxovým explicitným výhradám voči morálnej filozofii a otázkam distribúcie.

Druhú skupinu neomarxistických teoretikov reprezentujú autori, ktorí veľmi dôsledne rozvíjajú Marxov anti-moralizmus, a preto odmietajú tak koncept sociálnej spravodlivosti, ako aj celý kategoriálny aparát liberálneho egalitarizmu. V tomto prípade ide o ortodoxné čítanie Marxových spisov, pričom dôraz je kladený predovšetkým na neskoršie Marxove diela, v ktorých badať odklon od humanistickej filozofie a príklon k ekonomickým témam a k tézam historického materializmu. Podľa tohto pohľadu je morálna a politická filozofia čistou ideológiou. Medzi autorov ortodoxného neomarxizmu môžeme zaradiť napríklad Allena Wooda, Roberta Tuckera, Richarda Millera, Dereka Allena, Jamesa O’ Connora, či Guglielma Carchediho.[36. Pozri delenie R.G. Peffera. (Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.243)] Prúd, ktorý reprezentujú títo autori, označíme termínom ortodoxný neomarxizmus.

Otázkam spravodlivosti sa spomedzi ortodoxných neomarxistov venovali predovšetkým prví traja spomínaní autori, takže sa v pokračovaní tejto štúdie budeme zaoberať predovšetkým nimi. Rád by som ešte zdôraznil, že označenie „ortodoxný neomarxizmus“, ktoré používam, nemá žiadne normatívne konotácie. Nepoužívam termín „ortodoxný“ v zmysle „nekritický a epigónsky voči Marxovej teórii“. Naopak,  možno tvrdiť, že väčšina spomínaných autorov rozvíjala Marxove tézy veľmi originálnym spôsobom. Termín „ortodoxný“ zároveň v mojom použití neznamená, že by spomínaní autori zákonite sympatizovali s vulgárnym sovietskym marxizmom-leninizmom. Jediná konotácia, ktorú mám na mysli termínom „ortodoxný“, súvisí v tomto prípade s tým, že spomínaní teoretici odmietali Marxov humanizmus ako nevedecký koncept a v mene Marxovho anti-moralizmu rovnako odmietali opodstatnenosť morálnej a politickej filozofie. Treba pripustiť, že Marx vo svojich dielach skutočne vystupoval veľmi skepticky voči morálnej filozofii, ako aj voči otázke spravodlivosti, takže čítanie Marxa zo strany týchto teoretikov by sa dalo v tomto ohľade označiť ako ortodoxné.

Pozície ortodoxných neomarxistov sa však v mnohom líšia. V zásade možno v rámci ortodoxnej skupiny marxistických teoretikov vystopovať tri základné anti-moralistické postoje. Podľa prvého postoja Marxova teória neobsahuje žiaden normatívny komponent. Tento názor zastával francúzsky štrukturalista Louis Althusser, ale podobne sa vyjadrovali aj ďalší teoretici, ako napríklad Donald Hodges (ten pripúšťal marxistickú morálnu filozofiu iba zo strategicko-politických dôvodov) či Werner Sombart. Podľa druhého postoja Marx síce vo svojej teórii predstavil normatívny koncept, ale ten nemal morálny charakter. Tento názor zastávajú obaja teoretici, ktorými sa budeme bližšie zaoberať v našej práci – Wood a Miller. Tretím postojom je tvrdenie, že Marx vo svojich prácach využíval určitý morálny koncept, no ten vychádzal iba z kategórie egoistického záujmu jednotlivcov. Túto sčasti freudovskú a sčasti hobbesovskú interpretáciu Marxa zvolili predstavitelia tzv. Britskej školy marxizmu (Lewis Feuer, Anthony Skillen, Andrew Collier).[37. Pozri bližšie Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.169-211] V pokračovaní štúdie budeme bližšie skúmať iba teoretické postoje, ktoré sa priamo týkajú vymedzenej témy sociálnej spravodlivosti, a preto sa v rámci ortodoxného marxizmu pristavíme predovšetkým pri myšlienkach Wooda, Tuckera a Millera.

4.     **Spravodlivosť – áno, či nie?**

Diskusia o tom, či Marxa možno chápať cez prizmu morálnej teórie a či možno v rámci jeho koncepcie pracovať s kategóriou spravodlivosti, bola medzi neomarxistami v posledných rokoch veľmi živá. Nemám priestor, aby som sa venoval všetkým aspektom tejto diskusie, no pokúsim sa v stručnosti predstaviť názory tých, ktorí tvrdili, že Marx nikdy nepracoval s morálnou kategóriou spravodlivosti, pretože to bolo v rozpore s tézami historického materializmu a s triednym vnímaním spoločnosti.

Podľa Richarda Millera existujú prinajmenšom štyri dôvody, prečo Marxa nemožno chápať ako morálneho filozofa. Prvým dôvodom je už spomínaná absencia rovného ohľaduv Marxovej teórii. Marx vychádzal z predpokladu, že záujmy drvivej väčšiny spoločnosti (t.j. proletárskej triedy) sú v antagonistickom vzťahu k záujmom úzkej menšiny kapitalistov. Ak by sme s rovnakým ohľadom hľadeli na záujmy oboch tried, dospeli by sme k neakceptovateľným záverom z pohľadu utláčaných. Aj druhý dôvod súvisí s rovným ohľadom. Vzhľadom na to, že Marx vychádzal z nevyhnutnosti revolučnej zmeny v prospech proletárskej triedy, počítal aj s prípadnými prejavmi násilia voči odumierajúcej triede utlačovateľov. Tradičná etika takéto závery nepripúšťa, pretože vychádza z predpokladu nestrannosti. Marx však nebol nestranný. Otvorene stranil záujmom jednej triedy.

Doplňme, že voči tomuto anti-moralistickému čítaniu Marxa ponúkli jeho kritici viacero odpovedí. Peffer a Avineri odmietli Millerovo tvrdenie, že Marxove normatívne vyjadrenia majú zákonite triedny charakter. Podľa nich je záujem robotníckej triedy univerzálnym záujmom, pretože záujmy kapitalistov protirečia základným podmienkam morálnej legitimity. Peffer zdôrazňuje, že Marx vychádzal z teórie záujmov celkom v súlade s morálnou teóriou. Žiadna morálna teória totiž neberie do úvahy všetky aktuálne záujmy jednotlivcov, ale iba tie, ktoré je možné považovať za legitímne. Ak má niekto „záujem“ zabiť čo najviac ľudí, pretože je sadistický maniak, neznamená to, že morálna teória ma obhajovať tento jeho záujem, resp. túto jeho preferenciu.

Vráťme sa však k Millerovi. Tretí dôvod, ktorý spomína Miller, súvisí s politickým idealizmom, ktorý sme už spomínali. Podľa Marxa v spoločnosti existujú rôzne protikladné koncepcie dobra, ktoré nikdy nemôže vyriešiť racionálne presvedčovanie. Preto morálna argumentácia nikam nevedie, nevyhnutná je revolučná aktivita utláčaných. Posledným dôvodom je podľa Millera skutočnosť, že za určitých historických okolností spoločenské vzťahy bránia vzniku optimálnych základných inštitúcií. Iba historická zmena môže priniesť také usporiadanie, ktoré vyrieši protirečenia systému. V rámci prevládajúceho systému sa morálne kategórie stávajú z pohľadu novej historickej etapy nepoužiteľnými.[38. Pozri Miller, R.: Analyzing Marx. Princeton University Press, New Jersey 1984, s.96. Pozri tiež Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.179-182]

            Marx teda podľa Millera odmietal teóriu spravodlivosti, ktorá by stála na základných morálnych hodnotách rovnosti, univerzalizmu a racionality. Z uvedených dôvodov Marx otvorene vystupoval aj proti „maloburžoáznym“ ideálom slobody a spravodlivosti. Tieto hodnoty podľa neho iba vzbudzujú zdanie, že v rámci kapitalistických výrobných vzťahov je možné napraviť existujúce problémy. Bránia tak revolučnej aktivite zo strany robotníkov. Namiesto požiadavky férového prístupu zo strany kapitalistov, ktorý bude vždy iba zásterkou vykorisťovania, Marx požadoval zrušenie všetkých kapitalistických vzťahov.[39. Pozri Miller, R.: Analyzing Marx. Princeton University Press, New Jersey 1984, s.17 a 47]

            Najvplyvnejšími odporcami tvrdenia, že Marx zastával teóriu spravodlivosti a že na jej základe zavrhoval kapitalizmus, boli okrem Millera predovšetkým Tucker a Wood. Ich postoj sa v prostredí politickej filozofie rozšíril pod názvom Tucker-Woodova téza.[40. Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.320] Táto téza sa síce týkala predovšetkým tvrdenia, že za komunizmu už nebude potrebná otázka distribúcie, pretože už nebudú platiť Humeove okolnosti spravodlivosti (zjednodušene, materiálny nedostatok a absencia všeobecného altruizmu). No ak chápeme názory Tuckera a Wooda komplexnejšie, pod nadpisom „Tucker–Woodova téza“ môžeme chápať celú anti-moralistickú argumentáciu týchto autorov. Obaja autori totiž kritizovali humanistických marxistov za snahu interpretovať Marxa pomocou morálnych kategórií spravodlivosti a rovnosti.

Ich názory však neboli vo všetkých smeroch totožné. Tuckerova interpretácia Marxa vychádzala z predpokladu, že Marx odmietal koncept spravodlivosti a rovných práv najmä z praktických dôvodov. Vízia spravodlivosti má totiž čisto reformný nádych, pretože namiesto radikálnej zmeny žiada nápravu. Revolučný potenciál robotníckej triedy však podľa Marxa nemôže byť oslabovaný reformistickými požiadavkami na férovosť a slušné zaobchádzanie. Podľa Marxa nemôže ísť o hľadanie rovnováhy medzi konfliktnými záujmami, ako žiadajú teórie spravodlivosti. Naopak, je nevyhnutné požadovať systémovú zmenu.[41. Pozri Wood, A.: The Marxian Critique of Justice. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.31-33. Wood túto Tuckerovu tézu vystavuje ostrej kritike. Podľa neho Marxa k odmietnutiu kategórie spravodlivosti neviedli iba taktické dôvody. Na druhej strane Wood pripúšťa, že Marx a Engels považovali spravodlivosť za politicky idealistickú kategóriu. (Pozri Wood, A.: Karl Marx. Routledge & Kegan Paul. London, Boston, Melbourne and Henley 1984, s.143)]  Ako dodáva Althusser, etika je iba iluzórnym riešením skutočných problémov. V rámci existujúcich kapitalistických spoločenských vzťahov sa podľa neho nedá odstrániť ani nerovnosť ani vykorisťovanie. Slovami ďalšieho francúzskeho filozofa Maurica Merleau-Pontyho, liberálny koncept spravodlivosti plní v spoločnosti iba konzervačnú funkciu.[42. Pozri Althusser, L.: For Marx. Vintage Books, New York 1970, s.247 a 193. Pozri tiež Lukes, S.: Marxism and Morality. Oxford University Press, Oxford 1987, s.134. Ako vysvetľuje Lukes, spravodlivosť zväčša plní ideologickú funkciu, pretože jej hlavným zámerom je stabilizovať spoločnosť a nie vystavovať ju zmene. (Pozri tamže, s.30)]

Ibaže s Tuckerom a ďalšími ortodoxnými marxistami nesúhlasili viacerí humanistickí neomarxisti. Elster upozorňoval na to, že aj keď kategória sociálnej spravodlivosti nepostačuje na motiváciu k revolučnému boju utlačovaných, zaiste patrí k nevyhnutným podmienkam takéhoto boja. Triedny záujem, ako základný revolučný motív, treba podľa Elstera doplniť o ideály spravodlivosti a rovnosti.[43. Pozri Elster, J.: Making Sense of Marx. Cambridge University Press, New York 1991, s.529] Kategóriu spravodlivosti ako nevyhnutnú podmienku úspešnej revolúcie zdôrazňoval aj Buchanan. Podľa neho je spravodlivosť  praktickým konceptom, pretože na základe čisto individuálneho záujmu jednotlivých členov robotníckej triedy nemožno očakávať jednotnú akciu všetkých robotníkov. Robotnícka trieda by totiž čelila problému tzv. čierneho pasažiera, t.j. mnohí robotníci by ostali nečinní, dúfajúc, že sa „zvezú“ na pozitívach, ktoré prinesie politická aktivita ich druhov.[44. Pozri bližšie Buchanan, A.: Revolutionary Motivation and Rationality. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.264-288. Pozri tiež Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.343]

            Ďalší dôvod, ktorý Tucker uvádza v prospech svojej pozície, vychádza zo základných téz historického materializmu. Podľa nich je politická a právna sféra vždy len odrazom ekonomických vzťahov, a preto nemožno očakávať, že pri fungovaní kapitalistických výrobných vzťahov dospejeme k inej ako kapitalistickej distribúcii. Tucker sa odvoláva na známu Marxovu pasáž z tretieho zväzku Kapitálu: „Spravodlivosť transakcií, ktoré sa uskutočňujú medzi agentmi výroby, spočíva v tom, že tieto transakcie vyplývajú ako prirodzený dôsledok z výrobných vzťahov. Právne formy, v ktorých sa tieto ekonomické transakcie javia ako slobodné akty účastníkov, ako prejavy ich spoločnej vôle a ako zmluvy, ku ktorých plneniu môže každú stranu donútiť štát, nemôžu ako číre formy samy tento obsah určiť. Iba ho vyjadrujú. Tento obsah je spravodlivý, pokiaľ zodpovedá výrobnému spôsobu, pokiaľ je mu adekvátny. Je nespravodlivý, pokiaľ mu odporuje. Otroctvo na základe kapitalistického výrobného spôsobu je nespravodlivé; rovnako nespravodlivé ako  podvádzanie na kvalite tovarov.“[45. Marx, K.: Kapitál III-I. Státní nakladatelství politické literatúry, Praha 1953, s.359]

Podľa Tuckera a Wooda je z tejto Marxovej myšlienky evidentné, že spravodlivosť je v rámci Marxovej logiky vždy inherentná konkrétnemu výrobnému spôsobu a kapitalistické vzťahy sú preto podľa logiky kapitalizmu spravodlivé. Iná logika ako kapitalistická však v rámci kapitalistických výrobných vzťahov neexistuje. Tvrdiť preto, že Marx odsudzoval kapitalizmus kvôli jeho nespravodlivosti, je preto podľa Tuckera a Wooda nezmyslené.

            Citovaná Marxova pasáž prispela k vášnivým diskusiám medzi neomarxistami. Nemáme priestor rozoberať tieto diskusie do detailov. Humanistickí neomarxisti (napr. Husami či Peffer) vo všeobecnosti považovali túto Marxovu pasáž za deskriptívnu a sociologickú. Marx podľa nich nemal na mysli hodnotenie danej skutočnosti, iba s iróniou konštatoval, ako to v kapitalizme funguje.[46. Porovnaj Husami, Z.I.: Marx on Distributive Justice. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.44-45, 51. Pozri tiež Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.8 a 336.] Wood a Tucker naopak túto pasáž používali ako jasný argument voči všetkým humanistickým marxistom. Pokiaľ by išlo o nejakú ojedinelú pasáž, ktorá sa vymyká Marxovým tézam, dalo by sa o ich interpretácii pochybovať. Avšak prihliadnuc na základné posolstvo historického materializmu, ťažko im nedať za pravdu, že Marx považoval za spravodlivé to, čo vyplýva z výrobných vzťahov konkrétneho výrobného spôsobu. Prirodzene, termínom „spravodlivý“ nemal na mysli nejakú univerzálnu spravodlivosť, ale iba právne a morálne hodnotenie, ktoré sa používa v konkrétnom historickom období. Je však možné vystúpiť za toto používanie a chápať spravodlivosť inak?

            Podľa Husamiho to možné je, a to hneď z dvoch dôvodov. Po prvé, v každej spoločnosti existujú prinajmenšom dve triedy, z ktorých jedna je vládnuca a druhá utlačovaná. Vládnucej triede konkrétne výrobné vzťahy vyhovujú, a preto nespochybňuje ich spravodlivosť. Triede utláčaných však nevyhovujú, a preto táto trieda celkom legitímne prijíma iné chápanie spravodlivosti. Každá trieda má teda odlišné chápanie spravodlivosti, a aj kapitalizmus je teda možné chápať ako nespravodlivý z pozícií proletárskej triedy. Wood a Tucker podľa Husamiho akcentujú iba ekonomickú a spoločenskú determináciu v rámci konkrétneho výrobného spôsobu, no zabúdajú na triednu determináciu spravodlivosti. Dostávajú sa tak iba k naivnému morálnemu pozitivizmu, ktorý je v marxizme neprijateľný.[47. Pozri Husami, Z.I.: Marx on Distributive Justice. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.48-50] Druhým dôvodom, vďaka ktorému možno používať kategóriu spravodlivosti v protiklade k prevládajúcim výrobným vzťahom, je koncept historicky vyspelejšieho výrobného spôsobu, ktorý marxisti označujú termínom socializmus. Samotný Marx pripúšťa, že z hľadiska kapitalistických výrobných vzťahov možno označiť za nespravodlivé napríklad otroctvo. Tak isto však možno, podľa Husamiho, odsúdiť ako nespravodlivé napríklad kapitalistické vykorisťovanie, a to z pohľadu distributívnych princípov socialistickej či komunistickej spravodlivosti.[48. Pozri tamže, s.46-47. Voči druhému Husamiho argumentu Wood namieta, že z pohľadu socialistickej spravodlivosti nemožno odmietať kapitalistickú spravodlivosť, pretože sú nesúmerateľné. Jedna vyplýva z kapitalistických výrobných vzťahov, druhá vyplýva zo socialistických výrobných vzťahov. Socialistická spravodlivosť pritom nie je „spravodlivejšia“ ako kapitalistická spravodlivosť. Je to len iná spravodlivosť. (Pozri bližšie Wood, A.: Karl Marx. Routledge & Kegan Paul. London, Boston, Melbourne and Henley 1984, s.139. Pozri tiež Hohoš, L.: Globálny kapitalismus: Rawls a Marx o spravodlivej nerovnosti. In: Němec, J., Šůstková, M. (eds.): III.Kongres českých politologů, Olomouc 8.-10.9.2006. Česká společnost pro politické vědy, Praha, Olomouc 2006, s.336)]

            Ak je to však tak, oponuje Wood, prečo potom Marx nikdy explicitne neoznačil kapitalizmus ako nespravodlivý? Prečo tak málo písal o distribučných princípoch socializmu a komunizmu?[49. Pozri Wood, A.: Marx on Right and Justice: A Reply to Husami. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.111. Aj Avineri priznáva, že Marx sa o socializme a komunizme zmienil iba v dvoch statiach, čo je z hľadiska početnosti jeho diel skutočne málo. Jedna stať sa nachádza v jeho raných Ekonomicko-filozofických rukopisoch a druhú možno nájsť v jeho neskorej Kritike Gothajského programu. Avineri pripúšťa, že dôvod je v tom, že Marx odmietal politický idealizmus a nehistorický prístup. (Pozri Avineri, S.: The Social & Political Thought of Karl Marx. Cambridge University Press 1976, s.220-221)] Prečo nepoužíval morálne kategórie a morálnu rétoriku? Podľa Wooda je dôvod jasný. Marx chápal spravodlivosť ako čisto právny koncept, ktorý je iba funkciou a štandardom výrobného spôsobu. Spravodlivosti rozumel ako historicky relatívnemu konceptu, ktorý nemá žiadne univerzalistické konotácie. Spravodlivosť sa líši podľa jednotlivých spoločensko-ekonomických formácií. Ako napokon tvrdí Wood, spravodlivosť pre Marxa znamenala iba trasymachovský koncept záujmu silnejšieho.[50. Pozri Wood, A.: The Marxian Critique of Justice. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.3-18. Pozri tiež Wood, A.: Karl Marx. Routledge & Kegan Paul. London, Boston, Melbourne and Henley 1984, s.125-140. Pre bližšiu interpretáciu Woodovho postoja pozri Miller, R.: Analyzing Marx. Princeton University Press, New Jersey 1984, s.78-94. Spomedzi klasických marxistov patril k najväčším kritikom kategórie spravodlivosti Paul Lafargue. Spravodlivosť bola podľa neho vždy spájaná s vlastníctvom a nerovnosťou. Ako protiklad kategórie spravodlivosti používal Lafargue kategóriu rovnosti. (Pozri bližšie Lafargue, P.: Z diela. Pravda, Bratislava 1987, s.168-170)] V Kapitále sa Marx idealistickému používaniu kategórie spravodlivosti vysmieval. Navyše, keď hovoril o vykorisťovaní, otvorene písal, že nejde o žiaden akt nespravodlivosti zo strany konkrétneho kapitalistu.[51. Pozri Wood, A.: The Marxian Critique of Justice. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s. 19-28. Porovnaj Marx, K.: Kapitál I. Státní nakladatelství politické literatúry, Praha 1953, s.102. Pozri tiež Marx, K.: Kapitál III.-2. Státní nakladatelství politické literatúry, Praha 1953, s.420 a.i. Pozri tiež Kymlicka, W.: Liberalism, Communisty and Culture. Oxford University Press, New York 1991, s.109-113] Skutočne, ak si precízne preštudujeme Marxov Kapitál, nemáme dôvod pochybovať o tom, že Marx nebol žiaden teoretik spravodlivosti. Nejde však iba o Kapitál. Marx proti kategórii spravodlivosti otvorene vystupoval aj v iných prácach, napr. pri kritike Lassalla či Produhona, alebo v diele O židovskej otázke.[52. Pozri bližšie Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.319-326] Aj preto možno čítanie Marxa z pozície anti-moralistických neomarxistov označiť za ortodoxné.

            Pokiaľ však Marx považoval kapitalizmus za spravodlivý výrobný systém, znamená to podľa Wooda, že akékoľvek reformy (napríklad redistribúcia), ktoré sú v rozpore s čistými kapitalistickými vzťahmi, sú v rámci kapitalizmu nespravodlivosťou? Ako tvrdí Peffer, pokiaľ Wood myslí vážne to, čo hovorí, z hľadiska kapitalistického výrobného spôsobu by mal považovať za najspravodlivejší kapitalizmus laissez-faire.[53. Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.347] Wood sa k tejto otázke nevyjadruje celkom jasne. Na jednej strane hovorí, že všetky reformy, ktoré sú v protiklade s kapitalistickým výrobným systémom, sú nespravodlivosťou, no na druhej strane tvrdí, že odnímanie nadhodnoty od kapitalistu aktom nespravodlivosti nie je. Wood nepovažuje jednotlivé kapitalistické inštitúcie za nespravodlivé. Za odsúdeniahodný považuje až celý kapitalistický systém.[54. Pozri Wood, A.: Marx on Right and Justice: A Reply to Husami. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.119 a 108] Husami však voči celej tejto Woodovej interpretácii ostro protestuje. Marx počas svojho života bojoval za reformy kapitalizmu, obhajoval redistribúciu a odmietal anarchistický prístup „všetko alebo nič“ z pozície triedneho boja proletariátu.[55. Pozri Husami, Z.I.: Marx on Distributive Justice. In: tamže, s.73. Za zmienku stojí, že Marx obhajoval napríklad britské zákony na zlepšenie podmienok práce vo fabrikách a v Manifeste komunistickej strany obhajoval v záverečných statiach viacero reformných krokov, ktoré pomáhali zlepšiť sociálnu situáciu robotníkov v rámci trhových vzťahov. (Pozri bližšie Esping-Andersen, G.: The Three Worlds of Welfare Capitalism. Princeton University Press, New Jersey 1991, s.44)] Preto ho nemožno chápať tak rigidne, ako to robí Wood.

            Ďalšia otázka znie, prečo Marx podľa Wooda zavrhoval kapitalizmus, ak ho nepovažoval za nespravodlivý? Podľa Wooda možno ponúknuť viacero dôvodov, napríklad ekonomickú nestabilitu či klesajúcu produktivitu. Navyše, kapitalistické vykorisťovanie síce nie je nespravodlivé, ale je aktom otroctva a dominancie. Problémom je útlak, nie nerovnosť. Aj keby robotník vymámil od kapitalistu akokoľvek vyššiu mzdu, jeho otrocká pozícia sa upevňuje, a preto je kapitalizmus nevyhnutne odsúdeniahodný. Nie však z pozície nejakých vznešených morálnych ideálov, ale z prostého mimo-morálneho dôvodu: otroctvo je zbytočné a nevýhodné pre jednotlivca.[56. Pozri Wood, A.: The Marxian Critique of Justice. In: Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980, s.36-39] Wood sa teda v konečnom dôsledku odvoláva na slobodu, no nechápe ju ako morálny koncept (akými sú právo alebo spravodlivosť), ale ako mimo-morálne dobro. Zatiaľ čo morálne dobrá vyplývajú z etickej požiadavky „mali by sme“ (sollen), mimo-morálne dobrá sa týkajú iba uspokojenia individuálnych, resp. kolektívnych (triednych) záujmov.[57. Pozri bližšie Wood, A.: Marx on Right and Justice: A Reply to Husami. In: tamže, s.121-122. Wood medzi mimo-morálne dobrá radí okrem slobody aj sebarealizáciu, komunitu, bezpečnosť, fyzické zdravie, komfort atď. Ako dodáva, Marx nikdy netvrdil, že tieto dobrá majú byť ľuďom zabezpečené z toho titulu, že na ne majú právo, alebo z dôvodu, že to požaduje spravodlivosť. (Pozri Wood, A.: Karl Marx. Routledge & Kegan Paul. London, Boston, Melbourne and Henley 1984, s.127) Ako však namieta Peffer, podľa Woodovho rozlíšenia by nemohol byť chápaný ako morálna teória ani utilitarizmus, ktorý takisto narába s maximalizáciou mimo-morálnych dobier. Wood pripúšťa, že v tomto ohľade je Marxov pohľad príbuzný s utilitarizmom, no podľa neho sa od utilitarizmu líši vo viacerých iných ohľadoch, napríklad v otázke hedonistického základu utilitarizmu či v prípade porovnateľnosti úžitkov. (Pozri bližšie tamže, s.146)]

            Ako možno zhrnúť, ortodoxní neomarxisti v zásade ponúkli tri dôvody, prečo v prípade Marxa nemožno hovoriť o sociálnej spravodlivosti. Miller hovoril o porušení základného imperatívu morálnej filozofie, a to rovného ohľadu na všetkých. Marx podľa Millera obhajoval triedny záujem utlačovaných, a preto nikdy nemohol byť dôsledným morálnym teoretikom. Ak Marx mal nejaké poňatie spravodlivosti, tak potom jedine triednej spravodlivosti.[58. Koncept triednej spravodlivosti som bližšie osvetlil v  práci Blaha, Ľ.: Sociálna spravodlivosť a identita. VEDA, Bratislava 2006, s.109-112] Tucker spomínal predovšetkým praktické dôvody. Reformistický charakter požiadaviek spravodlivosti likviduje revolučný potenciál robotníckej triedy. Spravodlivosť je predovšetkým stabilizačný koncept a v triednom boji preto pôsobí skôr retardačne. Podľa Wooda pre Marxa neexistovala žiadna univerzálna spravodlivosť, a jediná spravodlivosť, ktorá existuje, je funkciou konkrétneho výrobného vzťahu. Kapitalizmus je podľa tejto interpretácie v zásade spravodlivým systémom.

            Voči tomuto anti-moralistickému čítaniu Marxa ponúkli jeho kritici viacero odpovedí. Peffer a Avineri odmietli Millerovo tvrdenie, že Marxove normatívne vyjadrenia majú zákonite triedny charakter. Podľa nich je záujem robotníckej triedy univerzálnym záujmom, pretože záujmy kapitalistov protirečia základným podmienkam morálnej legitimity. Voči Tuckerovej téze o nepraktickosti kategórie spravodlivosti namietali Elster a Buchanan. Podľa nich sú pre triedny boj potrebné aj morálne koncepty, pretože zvyšujú súdržnosť robotníckej triedy v politickom zápase. Napokon, na Woodovu tézu o spravodlivosti ako funkcii konkrétneho výrobného vzťahu, odpovedá Husami. Tvrdí, že aj v rámci kapitalistického výrobného vzťahu možno kapitalizmus kritizovať ako nespravodlivý, a to z pozícií robotníckej triedy a z pozícií socialistickej a komunistickej teórie spravodlivosti.

            Diskusia medzi humanistickými a ortodoxnými neomarxistami bola, pochopiteľne, omnoho subtílnejšia, no nemám v tejto práci priestor na viac ako na tento zjednodušený prehľad. Aby som diskusiu priblížil čitateľovi čo najprehľadnejšie, opätovne siahnem po tabuľke (pozri Tabuľku č.1), v ktorej schematicky vykresľujem základné postoje v predmetnej diskusii.

 

TABUĽKA č.1: Diskusia o kategórii spravodlivosti v neomarxizme

 

Argumenty ortodoxných neomarxistov

Miller

Tucker

Wood

triedny záujem utláčaných protirečí aktuálnym záujmom kapitalistov, a teda aj požiadavke morálnej filozofie na univerzálnosť

spravodlivosť je reformistický koncept, ktorému ide o rovnováhu záujmov, a preto  je nepraktický v revolučnom boji

spravodlivosť je funkciou konkrétneho výrobného spôsobu a žiadna univerzálna spravodlivosť neexistuje

![]![]![]

Protiargumenty humanistických neomarxistov

Peffer a Avineri

Elster a Buchanan

Husami

záujmy triedy utláčaných sú univerzálnymi záujmami, pretože záujmy vykorisťovateľov nie sú morálne legitímne

bez morálnych konceptov čelí súdržnosť robotníckej triedy v politickom boji problému tzv. čierneho pasažiera

konkrétny výrobný spôsob možno označiť za nespravodlivý z pozície utláčanej triedy či z pozície socialistickej spravodlivosti

  V zásade možno tvrdiť, že ortodoxní marxisti vykladajú Marxovo dielo plauzibilnejšie. Pokiaľ berieme vážne Marxov historický materializmus, jeho kritiku Lassalla či Proudhona a pokiaľ čítame Kapitál bez „humanistických okuliarov“, nemáme príliš veľa dôvodov pochybovať o Marxovom anti-moralizme. Na druhej strane, argumentáciu humanistických neomarxistov považujem v mnohom za presvedčivú. V ich prípade nejde o rigidné čítanie Marxa, no bez ohľadu na ich vernosť či nevernosť Marxovmu písmu, možno súhlasiť s tým, že Marxove koncepty sa dajú využiť aj v etickej a politicko-filozofickej rovine. Marx by možno nikdy nesúhlasil s tým, aby sa v súvislosti s jeho teóriou hovorilo o teórii spravodlivosti. To však neznamená, že marxizmus nemôže s kategóriou spravodlivosti pracovať. Celkom výstižne tento problém pomenúva Elster, keď tvrdí, že v súčasnej dobe nie je možné byť marxistom v tradičnom zmysle slova a akceptovať bez námietok všetky Marxove koncepty. Napriek tomu je možné narábať s Marxovými myšlienkami v zmysluplnej rovine a marxizmus je možný aj bez ortodoxného čítania Marxa.[59. Porovnaj Elster, J.: Making Sense of Marx. Cambridge University Press, New York 1991, s.531]

  1. Teórie spravodlivosti zo strany analytických marxistov (Rodney Peffer, Kai Nielsen)

 

O tom, že mnohí neomarxisti sa naozaj pokúsili využiť liberálnu teóriu spravodlivosti a obohatiť ju o marxistický rozmer, ponúkajú viacero príkladov mnohí analytickí marxisti. Namiesto ortodoxného čítania Marxa prichádzajú s akýmsi mixom egalitárneho liberalizmu a humanistického marxizmu. Jedným z najpriamejších príkladov toho, že analytickí marxisti veľmi presvedčivo pracujú s konceptom sociálnej spravodlivosti je dielo amerického neomarxistu Rodney Peffera. Ten si za východisko marxistickej teórie spravodlivosti zobral už spomínanú teóriu spravodlivosti liberála Johna Rawlsa, a tú sa pokúsil modifikovať v zhode s marxistickými hodnotami.

Nemám priestor na to, aby som skúmal celú Pefferovu argumentáciu, no spomeniem aspoň toľko, že Peffer vo všeobecnosti považoval Rawlsovu morálnu teóriu za kongruentnú s marxistickými hodnotami. Z hľadiska morálnej filozofie vytkol Peffer Rawlsovej teórii spravodlivosti iba štyri momenty (pozri bližšie Tab. č. 2): po prvé, Rawlsovej teórii spravodlivosti chýba garancia dôstojnej životnej úrovne pre všetkých občanov, ktorá by im zabezpečovala najfundamentálnejšie práva, a to právo bezpečnosti a právo obživy. Rawlsovi aktéri pôvodného stavu by podľa Peffera takúto garanciu určite zvolili, pretože za závojom nevedomosti by prirodzene nechceli riskovať, že sa ocitnú v pozícii človeka, ktorého životné podmienky mu nedovoľujú napĺňanie elementárnych životných potrieb. Po druhé, Rawlsovej teórii spravodlivosti chýba v rovine princípov explicitné potvrdenie, že spoločnosť všetkým svojim členom zabezpečí nielen rovnosť občianskych práv a slobôd, ale zároveň aspoň približnú rovnosť hodnoty týchto práv a slobôd. Po tretie, Rawlsov princíp diferencie je síce akceptovateľný, no musí obsahovať striktnú klauzulu, že sociálno-ekonomická nerovnosť nemôže dosiahnuť taký rozmer, aby narušila sebaúctu znevýhodnených vrstiev spoločnosti. Po štvrté, demokracia nemôže byť obmedzená iba na politickú oblasť, ale musí byť rozšírená aj na oblasť hospodárstva, vrátane sféry pracoviska. Rawlsova teória spravodlivosti teda musí byť doplnená aj myšlienkou tzv. ekonomickej demokracie. Pokiaľ prijmeme tieto úpravy, dospejeme podľa Peffera k marxistickej teórii spravodlivosti.[60. Pozri bližšie Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.404, 418-420] Bez toho, aby som sa snažil bližšie analyzovať Pefferovu teóriu, chcem iba demonštrovať, že s konceptom spravodlivosti sa v analytickom marxizme veľmi korektne a originálne pracuje aj v posledných desaťročiach.

 

TABUĽKA č.2: Pefferova modifikácia Rawlsových princípov spravodlivosti

 

RAWLSOVE PRINCÍPY SPRAVODLIVOSTI

PEFFEROVO ROZŠÍRENIE

![]

Garancia dôstojnej životnej úrovne pre všetkých (právo na bezpečnosť a obživu)

![]Prvý princíp spravodlivosti  - rovnosť formálnych politických práv

Približne rovnaká hodnota politických práv

![]Druhý princíp spravodlivosti, prvá časť - formálna rovnosť príležitostí

Ekonomická demokracia na pracovisku

![]Druhý princíp spravodlivosti, druhá časť - princíp diferencie

Striktná garancia, že nerovnosť neohrozí sebaúctu znevýhodnených

Ďalší zaujímavý príklad, ako analytickí marxisti pracujú s kategóriou spravodlivosti, ponúka kanadský teoretik Kai Nielsen. Ten modeluje radikálnejšiu teóriu spravodlivosti ako Peffer.[61. Nielsenovým zámerom ani nebolo vytvoriť marxistickú teóriu spravodlivosti a pripustil iba vplyv Marxových myšlienok na svoje úvahy. Dodajme, že ako zdôrazňuje Peffer, napriek niektorým nezrovnalostiam sa v zásade  s Nielsenom zhoduje. (Pozri Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.433)] Jeho zámerom je obhájiť krajne egalitaristický koncept, ktorému dáva názov „radikálny egalitarizmus“, resp. „socialistická spravodlivosť“.[62. Pozri Nielsen, K.: Equality and Liberty. A Defense of Radical Egalitarianism. Rowman & Allanheld, New Jersey 1985, s. vii a 92] Jedným z najsilnejších prejavov Nielsenovho egalitarizmu je striktné odmietnutie Rawlsovho princípu diferencie. Podľa Nielsena jednoducho nemožno v mene spravodlivosti predpokladať spravodlivé nerovnosti. Rawls navyše neponúkol jediný morálny argument v prospech pripustenia nerovností. Argument efektivity, na ktorý sa Rawls implicitne odvoláva, totiž jednoducho nie je morálnym argumentom a nemá so spravodlivosťou nič spoločné. V tom je aj základný rozdiel medzi Pefferovou koncepciou a radikálnejšou Nielsenovou koncepciou spravodlivosti. Zatiaľ čo Peffer akceptuje Rawlsov argument efektivity a pripúšťa, že v mene spravodlivosti postačuje požadovať garanciu sebaúcty každého občana, Nielsen by za žiadnych okolností neobetoval rovnosť kvôli vyššej efektivite.[63. Pozri bližšie Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990, s.430-431]

 Základom Nielsenovej argumentácie je kľúčový imperatív spravodlivosti, za ktorý Nielsen považuje právo všetkých na rovný podiel. Treba však upozorniť, že Nielsen síce na jednej strane hovoril o striktnej rovnosti, no na druhej strane pripustil rôzne (nerovné) potreby ľudí. Ako sa dajú tieto dve protikladné požiadavky vyjadriť v konzistentnom princípe? Nielsen postupoval analogicky ako Marx v Kritike Gothajského programu. Ako východisko určil princíp „rovného podielu“ pre všetkých. Prv, než však spoločnosť pristúpi k rovnej deľbe, je podľa neho nevyhnutné splniť niekoľko podmienok: po prvé, musia byť zabezpečené prostriedky na verejný sektor; po druhé, musia byť zabezpečené prostriedky na ekonomický rozvoj (ako vieme, obe tieto podmienky stanovil aj Marx); po tretie, musia byť vyčlenené prostriedky na pokrytie nákladnejších legitímnych potrieb niektorých jednotlivcov (Nielsen používa termín „nemanipulovaných potrieb“); po štvrté, musia byť zohľadnené spravodlivé oprávnenia jednotlivcov. Nielsen zároveň stanovil princíp rovných práv a rovnosti príležitostí, ktorý chápal v tej najširšej rovine (pozri bližšie Tab. č.3).[64. Pozri Nielsen, K.: Equality and Liberty. A Defense of Radical Egalitarianism. Rowman & Allanheld, New Jersey 1985, s.48-49] Rovnako ako pri Pefferovi nemáme priestor pre podrobnejšiu analýzu Nielsenovej teórie spravodlivosti. Snažím sa predovšetkým upriamiť pozornosť na to, že analytickí marxisti pracujú s konceptom spravodlivosti veľmi korektne a konštruktívne.

TABUĽKA č.3: Nielsenove radikálno-egalitaristické princípy

1.

Rovnosť práv a príležitostí

2.

Pokrytie základných životných potrieb všetkých jednotlivcov

![]

3.

Pokrytie všetkých ostatných legitímnych potrieb jednotlivcov

![]

4.

Pokrytie spravodlivých oprávnení, resp. preferencií jednotlivcov

![]

5.

Rovný podiel pre všetkých (z toho, čo zostane)

  1. Záver

Osobne som presvedčený, že etické výklady Marxa možno chápať ako zmysluplnú odpoveď na kritiku, ktorú voči Marxovej teórii postavil napríklad Richard Titmuss, keď písal, že jednou z najväčších slabín Marxovej kritiky kapitalizmu je absencia morálnych základov pre alternatívny projekt socializmu. Ako dodáva Alasdair MacIntyre, pre Marxa bol z morálneho hľadiska alternatívou kapitalistickému vykorisťovaniu iba „prostý a surový utilitarizmus“.[65. Pozri Titmuss, R.: The Gift Relationship. From Human Blood to Social Policy. Pantheon Books, New York 1971, s.195] Projekt deontologických neomarxistov je v tomto kontexte veľmi prospešný a dáva marxizmu morálne základy, ktoré sa v Marxovom diele systematicky nenachádzajú.

Netreba tiež zabúdať, že v samotnom Marxovom diele sú prinajmenšom dva momenty, ktoré možno považovať za akúsi implicitnú teóriu spravodlivosti. Prvým momentom je jeho kategória vykorisťovania, ktorá nemusí, ale môže mať konotácie na kategóriu spravodlivosti; druhým momentom sú jeho vlastné distribučné kritériá (práce a potrieb), ktoré rezervoval pre svoju vysnívanú komunistickú spoločnosť. Ak niekto píše o distribučných kritériách, zdá sa, že už mu chýba len krôčik k uznaniu oprávnenosti teórie spravodlivosti.[66. Pozri bližšie Blaha, Ľ.: Späť k Marxovi? (sociálny štát, ekonomická demokracia a teórie spravodlivosti). VEDA, Bratislava 2009]

Dá sa pravdaže namietať, že deontologická interpretácia Marxa je veľmi problematická, pretože Marx explicitne odmietal imanentnú filozofiu, ktorá, využívajúc axiómy, pracuje s logickou úvahou ako s dôkazom. Marx naopak požadoval filozofiu, ktorej mierou pravdivosti je prax, pričom filozofické axiómy budú nahradené empirickým skúmaním. Takéto chápanie Marxa do veľkej miery znemožňuje interpretácie, ktoré ponúkajú deontologickí neomarxisti ako napríklad Peffer, Buchanan či Nielsen. Napriek tomu však považujem ich postup za prínosný, aj keď možno hovoriť o vedomom odklone od Marxa. Tento prístup sa dá chápať ako určitý intelektuálny experiment, ktorý prijíma východiská deontologických liberálov (napr. libertariána Nozicka), no aj na základe týchto východísk dospieva k záverom, nápadne pripomínajúcich Marxov projekt. Intelektuálnu misiu deontologických neomarxistov teda možno považovať za veľmi inšpiratívnu a užitočnú pre moderný marxizmus, aj keď prirodzene ostávajú pochybnosti o vernosti Marxovej metóde.

Isté je, že neomarxizmus dnes ponúka široké spektrum politicko-filozofických úvah o sociálnej spravodlivosti a mnohé z marxistických reflexií možno považovať za morálne korektné a konštruktívne. Na druhej strane však podľa môjho názoru platí tvrdenie jedného z najvýznamnejších marxistov povojnovej éry Nicosa Poulantzasa, že „marxizmus sám osebe nemôže vysvetliť všetko“.[67. Poulantzas, N.: State, Power, Socialism. VERSO, London, New York 2000, s.23 (z anglického jazyka)] Aj preto som presvedčený, že je potrebné hľadať odpovede na otázku „v čom spočíva sociálna spravodlivosť?“ v prieniku konceptov, ktoré ponúkli egalitárni liberáli, komunitaristi a neomarxisti. Čo by som však rád na záver doplnil: považujem za smiešne a provinčné, ak sa dnes niekto pokúša ignorovať, alebo dokonca kriminalizovať marxistickú filozofiu. Naopak, mali by sme sa vrátiť k Marxovi, korektne s ním pracovať aj v teórii spravodlivosti a nasledovať tak trendy v západnej filozofii.

Literatúra

Althusser, L.: For Marx. Vintage Books, New York 1970

Anderson, P.: Considerations on Western Marxism. NLB, London 1976

Anderson, P.: The Origins of Postmodernity. VERSO, London, New York 1998

Avineri, S.: The Social & Political Thought of Karl Marx. Cambridge University Press 1976

Barr, N.: The Economics of the Welfare State. Oxford University Press 1998

Bauer, J.: Otázka komunismu. FUTURA, Praha 2006

Blaha, Ľ.: Sociálna spravodlivosť a identita. VEDA, Bratislava 2006

Blaha, Ľ.: Späť k Marxovi? (sociálny štát, ekonomická demokracia a teórie spravodlivosti). VEDA, Bratislava 2009

Cohen, M., Nagel, T., Scanlon, T.(ed.): Marx, Justice and History. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980

Daniels, N. (ed.): Reading Rawls. Critical Studies of A Theory of Justice. Basic Books, Inc., Publishers, New York

Elster, J.: Making Sense of Marx. Cambridge University Press, New York 1991

Esping-Andersen, G.: The Three Worlds of Welfare Capitalism. Princeton University Press, New Jersey 1991

Gramsci, A.: Historický materialismus a filosofie Benedetta Croceho. Svoboda, Praha 1966

Gramsci, A.: Listy z väzenia. Smena, Bratislava 1978

Gramsci, A.: Poznámky o Machiavellim, politice a moderním státu. Svoboda, Praha 1970

Gramsci, A.: Spoločnosť, politika, filozofia. Pravda, Bratislava 1988

Hájek, M., Mejdrová, H.: Vznik Třetí internacionály. Karolinium, Praha 2000

Heywood, A.: Politologie. Eurolex Bohemia s.r.o., Praha 2004

Hohoš, L.: Globálny kapitalismus: Rawls a Marx o spravodlivej nerovnosti. In: Němec, J., Šůstková, M. (eds.): III.Kongres českých politologů, Olomouc 8.-10.9.2006. Česká společnost pro politické vědy, Praha, Olomouc 2006

Kis, J.: Úvod. In: Současní politická filozofie. OIKOYMENH, Praha 1997

Krejčí, O.: Povaha dnešní krize.

http://www.publica.cz/index.php?option=com_content&task=category§ionid=1&id=1&Itemid=2

Kymlicka, W.: Liberalism, Community and Culture. Oxford University Press, New York 1991

Lange, O.: Politická ekonomie. Obecné otázky. Academia, Praha 1966

Lafargue, P.: Z diela. Pravda, Bratislava 1987

Lefebvre, H.: The Sociology of Marx. Vintage Books, Random House, New York 1969

Lenin, V. I.: Stát a revoluce. Otakar II., Praha 2000

Lukes, S.: Marxism and Morality. Oxford University Press, Oxford 1987

Mariátegui, J.C.: Seven interpretative Essays on Peruvian Reality. University of Texas Press, Austin and London 1974

Marx, K.: Kapitál I. Státní nakladatelství politické literatúry, Praha 1953

Marx, K.: Kapitál III-I. Státní nakladatelství politické literatúry, Praha 1953

Marx, K.: Kapitál III.-2. Státní nakladatelství politické literatúry, Praha 1953

Miller, D. a kol.: Blackwellova encyklopedie politického myšlení. Barrister&Principal, Brno 2003

Miller, R.: Analyzing Marx. Princeton University Press, New Jersey 1984

Nielsen, K.: Equality and Liberty. A Defense of Radical Egalitarianism. Rowman & Allanheld, New Jersey 1985

Pašukanis, J.B.: Všeobecná teória práva a marxizmus. Pravda, Bratislava 1989

Phelps, E.S. (ed.): Economic Justice. Penguin Books Ltd., Baltimore 1973

Peffer, R.G.: Marxism, Morality and Social Justice. Princeton University Press, New Jersey 1990

Poulantzas, N.: State, Power, Socialism. VERSO, London, New York 2000

Sen, A.: Inequality Reexamined. Oxford University Press, New York 1995

Šik, O. a kol.: Socialismus dnes? Academia, Praha 1990

Titmuss, R.: The Gift Relationship. From Human Blood to Social Policy. Pantheon Books, New York 1971

Wood, A.: Karl Marx. Routledge & Kegan Paul. London, Boston, Melbourne and Henley 1984

Wright, E.O. et al.: The Debate on Classes. VERSO, London, New York 1998

Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt. L. Marek, Chomutov 2007, s.203 (poznámka pod čiarou)

Resume:

Since neo-Marxism is often ignored in the Central European political and philosophical discourse, I have tried to prove that neo-Marxist concepts and arguments cannot be omitted from the general discussion about social justice. First of all, I briefly presented the theory of justice as fairness by liberal John Rawls, because various neo-Marxists criticised Rawls´ theory. Then I tried to outline the basic differences between analytical Marxism and Egalitarian Liberalism and also the discussion concerning the issue of justice within nowadays Marxism (humanist neo-Marxism versus orthodox neo-Marxism). Finally, I shortly presented the theories of justice by humanist neo-Marxists Rodney Peffer and Kai Nielsen. As I conclude, though Marx criticized the term “justice” due to thesis of historical materialism, the issue of justice can be used in Marxist theory very fruitful.

Autor:

PhDr. Ľuboš Blaha, PhD.

Ústav politických vied SAV