Článek

Petr Kužel  Althusserovo pojetí ideologie a konstituce subjektu

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Petr Kužel (1982), český filozof. Od roku 2013 působí na Filosofickém ústavu AV. Zabývá se zejm. marxismem a postmarxismem, českou filozofii 2. poloviny 20. století, politickou filozofii a současným francouzským myšlením. Je autorem monografie o Louisi Althusserovi. V současnosti je předsedou - sdružení SOK.
Díla: Filozofie Louise Althussera. O filosofii, která chtěla změnit svět (2014); Podzim postmodernismu (s R. Kandou, V. Bělohradským, M. Hauserem, M. Škabrahou aj., 2016).

Anotace

Úvod Petra Kužela do koncepcí Louise Althussera v oblasti epistemologie, psychoanalýzy či ideologie.

Louis Althusser, jakožto marxistický filosof, navazuje ve svých analýzách ideologie na Marxe. Přestože podle Althussera Marx žádnou obecnou teorii ideologie nevypracoval (když Marx mluví o ideologii, vždy mluví o nějaké konkrétní ideologii, většinou mluví o ideologiích v plurálu, nikdy ne o ideologii jako takové), tak přesto je Marx jedním z hlavních inspiračních zdrojů Althusserovy koncepce ideologie (zejména Marxova analýza zbožního fetišismu v Kapitálu a jeho práce napsaná společně s Engelsem Německá ideologie). Dalším inspiračním zdrojem pro Althusserovu koncepci je pak psychonalýza, zejména díla Sigmunda Freuda a Jacquese Lacana a tradice francouzské epistemologie – Gaston Bachelard a Georges Canguilhem)

Své pojednání o ideologii, v textu nazvaném Ideologie a ideologické statní aparáty, který představuje zřejmě Althusserův nejsystematičtější příspěvek k problematice ideologie, začíná Althusser (po úvodním odstavci) následujícím vyjádřením: „Jak říkal Marx, každé malé dítě ví, že jestliže určitá společenská formace nereprodukuje podmínky produkce ve stejnou chvíli, kdy produkuje, nepřežije déle než rok.[1. Althusser zde odkazuje na Marxův dopis Kugelmanovi z 11. července 1868, kde Marx doslova říká, že „každé dítě ví, že by musel zahynout každý národ, který by zastavil práci neříkám ani na rok, nýbrž na několik neděl.“ Marx, K. – Engels, F., Vybrané dopisy, Svoboda, Praha 1952, s. 190 – pozn. P.K.] Konečnou podmínkou produkce je tedy reprodukce podmínek produkce.“[2. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in:  L. Althusser, Positions, Édition Social, Paris 1976, s. 67.] Althusser si na to následně klade otázku, co to vlastně znamená „reprodukovat podmínky produkce“. Je to podle něj jednak reprodukce produkčních prostředků a pracovní síly (které dohromady tvoří celkovou produktivní sílu společnosti) a jednak reprodukce existujících produkčních vztahů.

Althusser se soustředí především na rozbor toho, co je to reprodukce pracovní síly. Tu lze v zásadě rozdělit na tři složky:

a) materiální reprodukci – lidé musí jednoduše být naživu, aby mohli pracovat a fungovat jako pracovní síla.

b) reprodukci její kvalifikace – vzhledem k tomu, že kapitalistický systém se vyznačuje vysokou dělbou práce a specializací, je nutné, aby pracovní síla, má-li být schopna nějakým účinným způsobem pracovat, tedy vystupovat jako pracovní síla, musí být určitým způsobem kvalifikovaná.

c) reprodukci její podřízenosti vůči etablovanému řádu – K reprodukci určité společenské formace totiž nestačí pouze zajistit kvalifikovanou pracovní sílu, která je schopna pracovat, ale je třeba, aby skutečně pracovala.

K tomu je možno ji přimět v zásadě dvěma způsoby – represivně nebo ideologicky. Jednou z hlavních institucí, která tento represivní či ideologický nátlak vykonává, je podle Althussera stát. K tomu využívá nejrůznější státní aparáty. Podle toho, jestli státní aparáty působí prostřednictvím ideologie či represe, je Althusser rozlišujena represivní státní aparáty a ideologické státní aparáty.

Althusser bývá oceňován za to, že zdůraznil význam právě těchto ideologických státních aparátů vůči aparátům represivním. „Žádná třída si [totiž podle Althussera] nemůže dlouhodobě udržet státní moc, aniž by zároveň neuplatňovala svoji hegemonii nad a v státních ideologických aparátech.“[3. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c.d., s. 86.]

Jedním z klíčových ideologických státních aparátů je podle Althussera škola (resp. dvojice: „škola-rodina“, která nahradila dvojici „kostel-rodina“). Škola zajišťuje sice reprodukci kvalifikace, jak jsme o ní hovořili výše, „ale také reprodukci jejího podřízení se vůči dominantní ideologii či ‚praktikám‘ této ideologie“. Jinými slovy, ve škole je nám sice předáváno určité „savoir-faire“, „ale formou, která zajišťuje podřízení se (assujettisement) dominantní ideologii“.[4. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c.d., s. 73.] Na rozdíl od jiných ideologických státních aparátů „žádný jiný ideologický statní aparát nemá během tolika let k dispozici povinné posluchačstvo (…) pět až šest dnů ze sedmi, osm hodin denně po dobu celého dětství (…)“[5. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c.d., s. 95-96.]

Ponechme nyní stranou Althusserovy rozbory jednotlivých konkrétních ideologických státních aparátů (rodina, kostel, škola) a to, jakou hrály roli v jednotlivých historických obdobích, a obraťme pozornost k Althusserovu obecnému pojetí ideologie.

Podle Althussera ideologie jako taková nemá dějiny. Zatímco jednotlivé konkrétní ideologie (například ideologie křesťanská, fašistická, anarchistická apod.) dějiny mají, jsou historicky podmíněné, historicky přechodné, lze datovat jejich historický vznik, případně jejich historický zánik, tak ideologie jako taková, v nejobecnějším slova smyslu, je věčná – stejně jako Freudovo nevědomí. Podle Freuda konstituci subjektu předchází určitá míra potlačení slasti do nevědomí (resp. nevědomí vzniká právě tímto aktem potlačení), a každý člověk se proto vyznačuje tím, že má nevědomí. – Jednotlivé konkrétní nevědomí je samozřejmě určeno tím, co daný subjekt zažije, ale samotná existence nevědomí, není nijak společensky či kulturně podmíněna. Podobně je to s Althusserovým pojmem ideologie. Žádný člověk nemůže žít obecně mimo ideologii, člověk je podle Althussera „od přírody ideologický živočich“.[6. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c.d., s.  111. Podobně se Althusser vyjadřuje i zde: „[Člověk je od přírody] ideologický živočich. Myslím, že ideologie má transhistorický charakter (sic!), že existovala a bude existovat vždy.“ Althusser, L., Sur la philosophie, Éditions Gallimard, Paris 1994, s. 70.] Jednoduše řečeno, když Althusser mluví o tom, že „ideologie nemá dějiny“, myslí tím jednak, že její základní obecná struktura není výsledkem historických procesů, ale je věčná, má transhistorický charakter, není historicky podmíněná, a jednak to, že jednotlivé konkrétní ideologie, které jsou konkretizací oné obecné struktury ideologie, jsou zase naopak historicky podmíněné (ale nemají dějiny v jiném slova smyslu než  jak bylo řečeno výše, a to v tom smyslu, že nemají autonomní dějiny, ale jsou naopak výrazem zcela materiálních (neideologických, neideových) historických procesů – jsou jen „reflet vide inversé de l’histoire réele“[7. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c.d., s 100.]). Je možné také říci, že konkrétní ideologie jsou projevem obecnější struktury ideologie, podobně jako sny jsou projevem nevědomí.

Zbožní fetišismus a náboženství

Důležité je však zmínit, že konkrétní ideologie není podle Althussera jen nějaká iluze. Je to sice určitá forma reprezentace, ale má zároveň i konstitutivní funkci, jíž je právě „reprodukce podmínek produkce“. Althusser někdy o konkrétní ideologii hovoří tak, že říká, že „ideologie= iluze/aluze“.[8. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c.d., s.  102.] Zde je určitá souvislost s Marxovou analýzou zbožního fetišismu v Kapitálu, jejíž potenciál však Althusser ne zcela využívá. Zajímavý rozbor Marxovy analýzy zbožního fetišismu podává Alex Callinicos ve své práci _Althusser’s Marxism.[9. Callinicos, Alex, Althusser’s Marxism, Pluto Press Limited, London 1976.]_ Pokusím se přiblížit Althusserovo pojetí i s poukazem na některé příklady Marxových názorů na náboženství.

Teorie zbožního fetišismu vysvětluje mechanismus, který způsobuje to, že místo toho, aby se zboží jevilo tím, čím je – výsledek společenské práce, tak se zboží jeví jako věc, která není závislá na sociálních vztazích produkce, ale na trhu.[10. Například cennost diamantu či perly se jeví jako její přirozená vlastnost, příp. jako vlastnost, kterou jí určil trh. Fatišistický charakter způsobuje takovéto nutné zdání.  Ve skutečnosti je cena perly či diamantu projevem zákona hodnoty, jak jej definuje Marx, stejně jako např. výkyvy nabídky a poptávky. Srov. například Kapitál I., kde Marx říká, že diamanty jsou cenné, protože „se vyskytují v zemské kůře vzácně a jejich nalezení proto průměrně stojí mnoho pracovní doby. Představují tedy mnoho práce v malém objemu. (…) Kdyby se podařilo přeměňovat malým množstvím práce uhlí v diamanty, mohla by jejich hodnota klesnout pod hodnotu cihel.“ (Marx, K., Kapitál I., c.d., s. 57). Viz také Rukopisy Grundrisse, kde Marx píše, že „hodnota všeho zboží je určena jeho výrobními náklady. (…) Cena je tato jeho směnná hodnota vyjádřena v penězích. (…) Poptávka a nabídka určují neustále ceny zboží; (…) ale výrobní náklady určují výkyvy poptávky a nabídky.“ (Marx, K., Rukopisy Grundrisse I., Svoboda, Praha 1971, s. 92-93.)]

Důležité je zdůraznit, že fetišistický charakter není jen nějakou iluzí, tím méně pak subjektivní iluzí či chybou, ale je jakousi nutnou formou vidění, fetišistický charakter určuje způsob, jakým se věci jeví. Nelze říci, že tento fetišismus jen zakrývá skutečnou povahu zbožní výroby, ale je této zbožní výroby přímo integrální součástí, určitým způsobem poukazuje na skutečný stav (to je jeho aluzivní funkce). Není to něco, co by bylo ke zbožní výrobě jen zvnějšku jakoby „přilepeno“, aby legitimovalo status quo, ale naopak tento fetišistický charakter je, jak říká Marx, od zbožní výroby „neoddělitelný“.

Rovněž i pokud jde o fetišistický charakter náboženství, ani ten není podle Marxe pouhou iluzí. Samotná existence náboženství odráží něco skutečného, je symptomem něčeho skutečného, „je výrazem skutečné bídy, jednak protestem proti skutečné bídě“.[11.   Marx, K., „Úvod ke kritice Hegelovy filosfoie práva“, in: Marx, K., Odcizení a emancipace člověka, Mladá Fronta, Praha 1967, s. 57.] Náboženství vyjadřuje podle Marxe skutečnost, že žijeme ve světě, ve kterém je „zapotřebí iluzí“.[12. Tamtéž.] „Tento stát, tato společnost produkují náboženství, převrácené vědomí světa, protože jsou samy převráceným světem.“[13. Tamtéž.] Je to tedy stav skutečného světa, který produkuje náboženskou iluzi, (která je však rovněž i určitou aluzí, narážkou na to, že tento svět je skutečně světem, v němž je iluzí zapotřebí). Proto také nelze podle Marxe náboženství odstranit například dokazováním inheretních logických rozporů obsažených v daném náboženském systému, to by byla pouze ideologická kritika, ale právě a pouze odstraněním poměrů, ve kterých je třeba náboženství, poměrů, z kterých náboženství čerpá svůj raison d’?tre. Nejde tedy o to, jak zní slavná 11. teze o Feurbachovi, interpretovat svět, příp. různé filosofické či náboženské soustavy, ale svět změnit, a tím teprve odstranit příčiny produkce tohoto fetišistického charakteru.

Pomiňme fakt, že zde vidíme zřetelnou kontinuitu mezi raným a pozdním Marxem[14. V předchozím odstavci byly citovány pasáže z Marxova „Úvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva“, který byl napsán  koncem roku 1843 a v lednu 1844 a který se co do obsahu nápadně shoduje s pojetím náboženství v Kapitálu: „Náboženský odraz skutečného světa může vůbec zmizet teprve tehdy, až vztahy praktického všedního života se lidem začnou jevit jako průhledné a rozumné svazky lidí mezi sebou a přírodou.“ Marx, K., _Kapitál I.,_c. d.,  s, 97.] (Althusser byl jedním z největších odpůrců kontinuity mezi raným a zralým Marxem[15. Podle Althussera došlo v Marxově myšlení v roce 1845 k tzv. „epistemologickému zlomu“ a „filosofické revoluci“. Mezí díly před tímto rokem a po něm vidí Althusster naprostou diskontinuitu. Díla Marxova mladí tak považuje za v zásadě předmarxistická a ideologická, zejména i proto, že Marx podle Althussera v tomto období stál ještě na pozici tzv. „teoretického humanismu“, který je podle Althusserovy interpretace marxismu cizí. To, že v mnoha ohledech mezi raným a zralým Marxem panuje kontinuita Althusser přehlíží. ])  a zdůrazněme raději skutečnost, že ani vědecké odhalení fetišistického charakteru samo o sobě fetišistický způsob vidění neodstraňuje.[16. „Podle Marxe „vědecký objev, že produkty práce, pokud jsou hodnotami, jsou pouze věcným výrazem lidské práce vynaložené na jejich výrobu, tvoří epochu v dějinách lidstva, ale naprosto nerozptyluje věcné zdání společenského charakteru práce.“ Marx, K., Kapitál I., c.d. s. 92.] (Podobně jako po Koperníkově vědeckém objevu, že Země se točí kolem Slunce, se nijak nezměnila ta skutečnost, že se nám to pořád jeví opačně. Na základě Koperníkova objevu je však vysvětlitelná nejen samotná skutečnost, ale právě i to, proč se nám jeví takto převráceně.)

Říkal-li jsem, že ideologie představuje určitou formu vidění, souvisí s tím Althusserova definice ideologie jako „imaginárního vztahu individuí k jejich reálným podmínkám existence“.[17. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c. d., s. 101.] Jiná definice, kterou Althusser používá, zní: _„Ideologie je systém idejí, reprezentací, které ovládají ducha člověka nebo sociálních skupin.“[18. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c. d., s. 97.]_

Důležité je ale zmínit, že tento systém reprezentací nemá ideální povahu, nýbrž materiální. Je vždycky materializován ve státních aparátech a v jeho praktikách. Ideje jsou zpředmětněny v  jednání subjektu, v jeho aktivitách. Důležité je také to, že podle Althussera není jednání bez ideologie. Tyto aktivity se řídí určitými rituály a tyto rituály jsou zase určeny ideologickými státními aparáty. Jejich funkcí je podrobit jedince ideologii a učinit z něj subjekt.

Ideologická výzva

Toto podrobení se ideologii se děje prostřednictvím mechanismu, který Althusser nazývá „ideologická výzva“ nebo „ideologická interpelace“. Althusser rozlišuje dvě kategorie: „individuum“ a „subjekt“. Ideologie prostřednictvím ideologické výzvy vyzývá individuum, aby přijalo ideologickou výzvu, aby se podřídilo („s’assujettir“) ideologii, a tím se stalo subjektem. („Subjekt“ je tedy výsledkem působení interpelativních ideologických sil, „individuum“ naopak těmito interpelativními silami není ovlivněno, je tím, co tyto síly teprve přijímá.)

Tímto podřízením se ideologické výzvě člověk vstupuje do toho, čemu Lacan říká, symbolický řád, a stává součástí tohoto symbolického řádu. Vzhledem k tomu, že „žádná lidská činnost není možná bez myšlení a bez jazyka“, je podle Althussera možné jednat pouze na základě podřízení se ideologické výzvě, která transformuje individua na subjekty.

Co je trochu zarážející a co dosti problematizuje celou Althusserovu koncepci, je tvrzení, že individua jsou vždycky-už (toujours-déj?) subjekty. To vlastně znamená, že podle Althussera neexistuje žádný časový moment, kdy by existovalo něco jako individuum (ani v prenatálním stavu ne[19. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c. d., s. 115-116.]). V tom případě se stává problematické, kdo vlastně ideologickou výzvu přijímá a proč. K tomuto problému se ještě vrátíme.

Samotným přijetím ideologické výzvy, podřízením se této výzvě, přijímá subjekt určitou svou identitu (přijetím například liberalistické ideologické výzvy se stává liberálem). Jeho identita (sebevědomí atd.) je tak důsledkem právě působení těchto ideologických interpelativních sil, kterých si jedinec však není vědom.

.

Co tedy vlastně ideologie podle Althussera dělá? Ideologie zabezpečuje jednak  přeměnu individuí na subjekt, jejich podřízení se určitému Subjektu (např. Ideji Boha). Na základě tohoto podřízení získá určitou (sebe)identitu a sebevědomí a je uznáno i jinými subjekty. Ideologie umožňují tedy sebeuznání a zajištění toho, že subjekt se bude dobrovolně chovat v souladu se svým podřízením se určité ideologii a nikdo ho k tomu nebude muset nutit.[20. Srov. např. Althusser, L., „Idéologie et Appareils Idéologiques d’État“, in: c. d., s. 111.] (Liberál bude například psát liberalistické články, Jehovista bude stát celý den v metru, aby prodal poslední číslo Strážné věže, neonacista bude chtít vyvraždit Židy apod. – každý z nich to bude dělat dobrovolně a rád a bude spokojený, když se mu jeho záměr, resp. záměr Velkého Druhého, jehož je subjektem, podaří. – Nezapomeňme, že výraz „le sujet“ má ve francouzštině i význam „poddaný“.)

Předposlední věta souvisí s faktem, že v každém historickém čase existuje celá řada ideologií, a tedy i celá řada ideologických interpelací. Interpelace, která si podmaňuje jedince (činí z něj subjekt), podřizuje ho určité ideologii, nevzchází samozřejmě pouze z jedné ideologie, ale z celého množství ideologií najednou. Althusser mluví o „multiplicitě interpelací“. Tyto ideologie a jejich variabilita jsou výsledky předcházejícího vývoje. Jsou různě „silné“, jsou na různém stupni, mají různý rozsah apod. Jejich variabilita zajišťuje určitou představu svobody. Protože subjekt, který přijal nějakou ideologii si zpětně může říkat, že klidně mohl přijmout i jinou, a že tudíž tu, kterou přijal, přijal svobodně. Ve skutečnosti je samotné toto jeho rozhodnutí strukturálně determinováno. Mezi jednotlivými ideologiemi panuje ideologický boj. Průběh a výsledky tohoto ideologického boje pak v zásadě určuje, která ideologie bude mít větší impakt. (Mezi ideologiemi je samozřejmě možná i určitá propustnost.)

Problematické aspekty Althusserovy koncepce ideologie

Althusserova teze, že ideologie je věčná, je důsledkem jeho inspirace psychoanalýzou. V rámci marxismu se jedná o poměrně heretickou tezi, jelikož ideologie je v rámci této tradice pojímána v zásadě jako nástroj vládnoucích tříd k udržení panství, z čehož vyplývá teze, že v beztřídní společnosti ideologie nebude, jelikož nebude existovat vládnoucí třída, která by měla potřebu ideologie k zakrytí svého panství a prosazení a legitimizaci svých třídních zájmů na úkor jiných tříd. Podle Althussera však ideologie bude existovat i v případné beztřídní společnosti, a to právě z důvodu jejího transhistorického charakteru.

Jak již bylo naznačeno výše, podle Althussera je individuum vždycky-už subjektem. Což znamená, že neexistuje žádný časový moment, kdy by existovalo něco jako individuum, a neexistuje rovněž ani žádná část či vrstva lidské existence, která by byla nesubjektivizovatelná. Individuum se podle Althussera subjektivizuje plně. Tato teze je důsledkem teoretické pozice, kterou Althusser označoval jako „teoretický antihumanismus“. Jedná se o tezi, že člověk jako takový neexistuje jako nějaká nezávislá instance, ale je vždycky až výsledkem působení strukturální determinace. Z tohoto důvodu neexistuje ani subjekt dějin, dějiny jsou podle Althussera „procesem bez subjektu“, přičemž subjektem rozumí jakýkoli ahistorický prvek (élément ahistorique).[21. Srov. např. Althusser, L., Sur la philosophie, Éditions Gallimard, Paris 1994, s. 61.] Člověk je podle Althussera vždy výsledkem působení konkrétních společenských vztahů a nepřetrvává nic, co by těmito vztahy nebylo formováno, co by bylo jakoby za nimi a co by jako neměnný subjekt (možná by bylo přesnější říci substance) procházelo dějinami, tedy něco, co by mělo transhistorický charakter.

Althusserova pozice teoretického antihumanismu je podle mého názoru těžko udržitelná. Jednak zjevně odporuje Marxově koncepci člověka, což by samo o sobě nemuselo vadit, odporuje však i samotné Althusserově tezi o věčnosti (transhistoričnosti) ideologie,[22. Viz poznámku 6.] a to zejména proto, že na tomto teoretickém základě by nebylo vysvětlitelné, kdo vlastně ideologickou výzvu přijímá a proč. Althusserovo pojetí ideologie, ať už je si toho Althusser vědom či ne, totiž může fungovat pouze za předpokladu existence toho, co jsme označili jako „individuum“, (které dosud není ovlivněno interpelativními silami, není ještě postiženo subjektivací, ale této subjektivaci předchází, a tím ji umožňuje) či alespoň za předpokladu určité vrstvy dále nesubjektivizovatelné vrstvy lidské existence, která se vymyká působení těchto interpelativních sil.

Domnívám se, že koncepce, která předpokládá určitou nesubjektivizovatelnou vrstvu lidské existence je vlastně koncepcí, kterou zastával Marx, koncepcí, která nám umožňuje mluvit o subjektu dějin a která je koneckonců základem historického materialismu. To, že jsou lidé ve všech fázích společenského vývoje nuceni reprodukovat svůj život, aby přežili (základní teze historického materialismu), jim totiž není nijak vnuceno systémem či dějinami či interpelativními silami, ale tato bezprostřední nutnost je na všech těchto tlacích nezávislá, vychází v podstatě z anatomické struktury člověka a z ničeho jiného. Historicky se tato nutnost samozřejmě projevuje různě, v různých historicky přechodných formacích a historický materialismus zkoumá právě změnu projevů této nutnosti, přičemž podržuje předpoklad, že tato nutnost je určitým transhistorickým předpokladem celé koncepce.

Marxovo pojetí člověka se vyznačuje tím, že rozlišuje pojmy „bezprostřední přirozená bytost“ a „lidská přirozená bytost“ (tomuto rozlišení z Ekonomicko-filosofických rukopisů z roku 1844 odpovídají v Kapitálu kategorie „lidská přirozenost vůbec“ a „lidská přirozenost historicky modifikovaná“). „Bezprostřední přirozená bytost“ – vrstva lidské existence, která právě proto, že není ovlivněna společenským zprostředkováním, představuje onu vrstvu, která je nesubjektivizovatelná a které by v Althusserově terminologii odpovídal pojem „individuum“. Marx se ve své práci touto kategorií prakticky nezabýval, jelikož jako společenského vědce ho zajímala právě spíše druhá vrstva lidské existence, právě ona vrstva společenská – „lidská přirozená bytost“ či, jak se vyjádřil v Tezích o Feuerbachovi, „lidská podstata“, která narozdíl od „bezprostřední přirozenosti“ či „lidské přirozenosti vůbec“, je „průsečíkem společenských vztahů“.[23. Podrobněji se Marxovou antropologií zabývám v práci „Marxovo pojetí člověka“ (k dispozici zde:] (Kategorie „individuum“ je v podstatě předmětem zkoumání biologů, lékařů, příp. psychiatrů, ale ne společenského vědce.)

Vrátíme-li se nyní od Marxe zpět k Althusserovi, domnívám se, jak jsem ostatně již výše naznačil, že Althusserova koncepce „teoretického antihumanismu“ není udržitelná a deformuje jistým způsobem i jeho pojetí ideologie, jelikož neumožňuje vysvětlit, kdo a proč vlastně ideologickou výzvu přijímá. Domnívám se však, že tuto nesnáz v Althusserově teorii lze velice snadno odstranit a zachovat přitom původní Althusserovu intenci – dekonstituci subjektu. Při pokusu o tuto revizi se můžeme opřít o psychoanalýzu, zejména o díla S. Freuda a J. Lacana, jehož koncepci konstituce subjektu bych zde na zbylých stránkách rád naznačil.

Psychoanalýza.

Podle Freuda „jsme se stali tím, čím jsme jedině díky masivnímu potlačení prvků přítomných při našem utváření. Toho si samozřejmě nejsme vědomi, stejně jako si podle Marxe nejsou lidé vědomi společenských procesů, jež určují jejich život.“[24.   Eaglton, T., Úvod do literární teorie, Plus, Praha 2010, s. 182.] Jak ale tato konstituce probíhá? Podle Freuda v raném období vývoje dítěte, dítě ještě nevnímá žádnou jasnou distinkci mezi subjektem a objektem, mezi sebou samým a okolním světem. Distinkce mezi subjektem a objektem se konstituuje až ve stádiu, které Lacan označuje jako „stadium zrcadla“.[25. Viz Lacan, J., „Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je“, in: Lacan, J., Écrits. Éditions du Seuil, Paris 1966, s. 93-101.] V té se začíná vyvíjet ego dítěte, toto ego si osvojíme tehdy, když spatříme naše „já“ se zrcadlit prostřednictvím nějakého předmětu či osoby. Uvědomíme si naše já prostřednictvím druhých. Vidíme svůj vlastní obraz (ať už v zrcadle, nebo obraz, který vytvářejí druzí) a identifikujeme se s ním. Vytváříme si obraz nějakého Já. Problém je, že Já nikdy není totéž, co obraz (imago) tohoto Já. Proto identifikace Já se svým (sebe)obrazem je vždycky „imaginární“. To jednak znamená, že Já se identifikuje s imago, zároveň však výraz imaginární odkazuje k tomu, že je tato identifikace falešná, klamná. Zároveň je třeba si uvědomit, že tato identifikace není a nikdy nemůže být úplná – můžeme si pouze vytvářet fiktivní dojem nějakého uceleného Já.

Ego se podle Lacana (hodně zjednodušeně řečeno[26. Podrobněji viz například práci Josefa Fulky: Psychoanalýza a francouzské myšlení, Herrmann a synové, Praha 2008, zejm. s. 110-154.]) konstituuje následovně: Otec „symbolizuje zákon, dítě se v důsledku podřízení se tomuto zákonu musí vzdát libidiozního vztahu k matce a skrze postavu otce začít pomalu chápat, že existuje jakási širší soustava rodiny a společnosti a že ono samo je pouze její součástí. (…) Příchod otce (…) zatlačuje jeho touhu do nevědomí. Až když dítě pozná zákaz či tabu, které symbolizuje otec, začne potlačovat svoji provinilou touhu. A právě tato touha je to, čemu se říká nevědomí.“[27. Eaglton, T., Úvod do literární teorie, Plus, Praha 2010, s. 196-197]

Pro přehlednost raději celou věc zopakuji: Dítě touží po matce, otec, který představuje symbolický řád, mu v této touze brání, dítě tím, že příjme otcův zákaz, příjme sociální řád a potlačí svou touhu. Tímto potlačením touhy vznikne nevědomí. Zároveň se tím z dítěte stává subjekt (v důsledku podřízení se zákazu), protože už samo sebe je schopno pojímat v symbolickém řádu.[28. Lacan tento proces přepisuje z hlediska jazyka. Dítě, které se pozoruje v zrcadle je „označující“, obraz v zrcadle je „označované“. Zatím se chápe jako celistvé, identické „před zrcadlem označující (dítě) nachází plnost, celistvou a neposkvrněnou identitu, v označovaném svého obrazu. (…) Do poststrukturalistické úzkosti je dítě vrženo až s příchodem otce. Musí náhle přijmout saussurovskou danost, že identity se vytvářejí pouze jako výsledky diferenciace – že pojem či subjekt je tím, čím je, jedině díky vyloučení všeho ostatního. (…) Jeho identita jakožto subjektu (…) je utvářena vztahy diferenciace a podobnosti vůči ostatním subjektům kolem něj. Když to vše dítě příjme, posouvá se podle Lacana z imaginární polohy do takzvaného „symbolického řádu“, tj. do předem dané strukutury společenských i sexuálních rolí a vztahů, jež vytvářejí rodinu a společnost.“ Eaglton, T., Úvod do literární teorie, c. d., s. 197-198.]

Úroveň skutečnosti, která není symbolizovatelná jazykem, označuje Lacan jako Reálno. Vstupem do Symbolična se od tohoto Reálna odtrhujeme. Vše již na vědomé úrovni vnímáme prostřednictvím Symbolična. Reálno je pro nás již nedosažitelné (ani reálně ani pojmově), nelze ho vyjádřit, protože je právě presymbolické. Člověk ale touží po Reálnu, je v něm ona potlačená touha. (Touha vzniká právě v důsledku nedostatku – byl jsem otcem, symbolickým řádem připraven o slast.) Vzhledem k tomu, že reálno je však pro něj nedosažitelné, tak si musí vystačit s objekty náhražkovými (Lacan je označuje jako petits _a[29. Toto malé _a (_petit a) má v Lacanově koncepci i jiný význam. Je vlastně i příčinou touhy. „Objekt  a  je takto příčina touhy i její předmět (nikoli ovšem, jak Lacan zdůraznil, ve významu předmětu intencionálního; jedná se v silném slova smyslu o ne-předmět, nemožný a nedosažitelný.“ Viz Fulka, J., Psychoanalýza a francouzské myšlení, Herrmann a synové, Praha 2008,  141-142. Co se týče problematiky „malého a“ viz i bezprostředně předcházející strany.]_), na nichž svou touhu realizuje, tato touha představuje fantasma. V důsledku potlačení touhy a vytvoření nevědomí dochází k rozštěpení subjektu. „Já“ se snaží identifikovat se svým obrazem. K takovéto identifikaci nikdy nedojde, nicméně je po ní touha.

Vrátíme-li se k problematice ideologie, lze říci, že člověk se podřizuje ideologii proto, že se chce identifikovat se svým obrazem, s tím, co symbolizuje. Právě ale tato identifikace je, jak již bylo řečeno, vždycky jen domnělá, „imaginární“. Pokud se totiž pojímám jako identický subjekt, je to podobné jako bych zůstával v Lacanově fázi imaginárna, kdy dítě se identifikuje se svým obrazem, ačkoli není totéž co jeho obraz. Pokud celou věc přepíšeme do roviny jazyka, jak to dělá Lacan, můžeme říci, že saussurovské „označující“ nikdy není totožné s „označovaným“. (Ve větě „Já posekám trávník“ – „subjekt výpovědi“ (podmět věty), „já“ není nikdy totožný s „vypovídajícím subjektem“, s empirickým já.[30. Eaglton, T., Úvod do literární teorie, c. d., s. 201.] „Není znak, který by obsáhl celé mé bytí.“[31. Eaglton, T., Úvod do literární teorie, c. d., s. 201.]

Pokud se identifikujeme se svým obrazem, „setrváváme v imaginární sféře bytí, nedokážeme rozpoznat svou identitu, neboť ji vidíme jako pevně danou a uzavřenou, a nerozpoznáváme ani skutečnost, neboť ji máme za neměnnou. Řečeno s Althusserem, zůstáváme v zajetí ideologie, přizpůsobujeme se zdánlivě  ‚přirozené‘ společenské skutečnosti, místo toho, abychom se kriticky tázali, jak probíhalo její – a naše – utváření a jak by se případně dala proměnit.“[32. Eaglton, T., Úvod do literární teorie, c. d., s. 222.]

Podřizujeme se ideologii jednoduše proto, že se chceme sami se sebou sjednotit (sebe a svůj obraz). Individuum se rozštěpí na individuum (ve sféře Reálna) a subjekt. Protože individuum nemůže vyloučit tu subjektovou část, (protože jak říká Althusser není jednání než skrze subjekt“), jde opačným směrem a, aby se se sebou sjednotilo, snaží se zcela se subjektivizovat, potlačit „individuum“ a být cele subjektem, být tím, co symbolizuje (například být správný křesťan v případě křesťanské ideologie). Jinými slovy, snaží se, co nejvíc se podřídit ideologii. To je důvod, proč je ideologie tak účinná. Z této koncepce vyplývá, že lidé se chtějí podřídit ideologii a vyplývá z ní i proč.

Toto podřízení se zajišťuje jedinci imaginární jednotu. Proč imaginární? Protože „individuum“ jednoduše nelze zcela a plně potlačit. Zároveň právě tato imaginární jednota vzniká právě v důsledku ideologie. Ideologie tak zaručuje nejen „imaginární vztah k reálným podmínkám produkce“, jak říká Althusser, ale, dodávám já, i „imaginární vztah jedince k sobě samému“. Jedinec se totiž ztotožňuje ne sám se sebou, ale se svým imaginárním obrazem, jeho identita je výsledkem ideologických interpelativních sil, jejichž působení si ne příliš uvědomuje. Chybí mu totiž znalost mechanismu produkce této imaginární jednoty, a proto její výsledek chápe jako nevyprodukovaný, jako přirozený. Tím jsou fakta naturalizována a ideologie tak zakrývá svůj ideologický charakter.

Bibliografie:

Althusser, Louis: Idéologie et Appareils Idéologiques d’État. In:  L. Althusser, Positions, Édition Social, Paris 1976.

Althusser, Louis: Sur la philosophie. Éditions Gallimard, Paris 1994.

Althusser, Louis: Sur la reproduction. Presses universitaires de France, Paris 2011.

Althusser, Louis: Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan. STOCK/IMEC. Paris 1993.

Callinicos, Alex: Althussers Marxism, Pluto Press Limited, London 1976.

Eaglton, Terry: Úvod do literární teorie. Plus, Praha 2010.

Fulka, Josef: Psychoanalýza a francouzské myšlení. Herrmann a synové, Praha 2008.

Lacan, Jacques: Écrits. Éditions du Seuil, Paris 1966.

Marx, Karl – Engels, Friedrich: Vybrané dopisy. Svoboda, Praha 1952.

Marx, Karl: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva. In: Marx, Karl, Odcizení a emancipace člověka. Mladá Fronta, Praha 1967

Marx, K., Kapitál I. SNPL, Praha 1953.

Marx, K., Rukopisy Grundrisse I. Svoboda, Praha 1971.