Článek

Zdeněk Vyšohlíd  Kosík, praxe a mystifikace

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Zdeněk Vyšohlíd (1948), český filozof. —- Vystudoval FF UK; v dalších letech působil převážně jako učitel (na domažlickém gymnáziu i Západočeské univerzitě v Plzni) nebo jako redaktor časopisu „Česko-bavorské Výhledy“ (1990–1995). Pravidelně přispívá do plzeňského rozhlasu, publikuje v Deníku Referendum. Od své filosofické prvotiny, samizdatově vydaného Světa hudby (1983) je mu inspirací Hegel, jehož myšlení exponuje v kontextu 20. století, zvláště filosofie Heideggerovy. Později k ní nabývá kritický odstup a získává naopak vztah k filozofiím René Descartesa, Karla Kosíka neboJürgena Habermase.
Díla: Bytí jako výzva a naděje. O rozumu a vykoupení (2001); Praxe a řeč. Kapitoly za Karlem Kosíkem (2005); O jasné řeči demokracie a kooperativního rozumu (in.: kol., Válka, mír a politická moc, 2009).

Anotace

Úvaha Zdeňka Vyšohlída o Dialektice konkrétního Karla Kosíka.

1.      **Praxe**

„Praxe je sféra lidského bytí.“[1. Dialektika konkrétního, s. 154. „V pojmu praxe je společenskolidská skutečnost objevena jako prtikald danosti, tj. jako utváření a současně jako specifická forma lidského bytí.“ Tamtéž.  „V praxi a na základě praxe překračuje člověk uzavřenost animálnosti a neorganické přírody a konstituuje svůj vztah ke světu.“ (157 ad.)]

Nejde tu jen o „tvoření (společensko-lidské) skutečnosti“, ale také o to, že v praxi, tvořící „lidskou skutečnost“ se zároveň „odkrývá vesmír a skutečnost ve svém bytí. Praxe není uzavřeností člověka do idolu sociálnosti a sociální subjektivity, nýbrž otevřeností člověka vůči skutečnosti a bytí.“[2. C.d., s. 156.] Tuto otevřen vůči skutečnosti vytváří nebo spoluvytváří a také reflektuje.

„V onto-tvorném procesu lidské praxe jsou založeny možnosti ontologie, tj. porozumění bytí.“ Praxe je činný způsob bytí člověka jako bytí v Otevřenu: „V praxi se vytváří otevřenost člověka vůči skutečnosti vůbec.“ To znamená, že „totalitu světa“ nelze redukovat ani na přírodu-o-sobě, ani na sílu člověka-techniky přírodu humanizovat.

„K totalitě světa patří i člověk se svým vztahem konečné bytosti k nekonečnu a se svou otevřeností vůči bytí, na níž je založena možnost řeči a poezie, tázání a vědění“.[3. C.d., s. 158. Myšlení není odsouzeno zůstávat v mezích „klasifikatorního myšlení (Gadamer), ale své rozvrhy utváří ((koncipuje) na základě metafory a analogie, resp. velkého vyprávění (paradigmatického příběhu). Klasifikace i velké vyprávění hrají svou roli v tázání a vědění. – Možnost poezie či poetického bytí je spjata s předmětnou činností; i v řeči má člověk co dělat se signifiant, označujícím (Jan Mukařovský mluvil o soustředění se na „výraz sám“, na to, jak je to řečeno, jak to zní… O tom můj text o muzice.] V pozdější formulaci: „Člověk se učí svému, tj. lidskému, tj. od-povídajícímu (adekvátnímu), tj. pravdivému vztahu: 1. Ke jsoucímu kolem sebe, 2. K sobě samému…, 3. K Bytí, které není redukovatelné na souhrn jsoucen, ani na Boha či bohy.“[4. Jinoch a smrt, s. 48.]

Příroda

 Zde hledejme klíč, jak je možné také číst  Hegela, totiž s důrazem na jazyk a řeč. Klíč, otevírající tento pohled na praxi, nalezneme u Hegela: jazyk a řeč jako “síla davat jména” dokáže “vnitřní” bohatství toho, co Já prožívá, tuto “niternost” učinit skutečností (“es mu3 ins Dasein treten”), a to tím, že ji vyloží navenek. Hegel v této souvislosti[5. Jenaer Realphilosophie, Berlin 1969, s. 182 ad.] mluví o znaku, o významu věci, které duch pojmenovává – a také o přírodě. O všem platí, že “teprve jménem se zrodil předmět jako jsoucí”.

“Durch den Namen ist also der gegenstand als seined aus dem Ich herausgeboren.” Hegel tu mluví o duchu jako o stvořiteli, o jmenování jako “první síle tvořit, kterou duch vykonává. Adam dal všem věcem jméno. To je právo majestátu a první přivlastnění celé přírody nebo její vytvoření z ducha. Logos je rozum, podstata věcí a řeči, věci a zprávy o ní (Sache und Sage), kategorie.“[6. Tamtéž.]

Skutečnost našich úvah o čemkoli nemůže odhlížet od jazyka, v němž uvažujeme, ani od řeči rozpravy, do níž svými úvahami vstupujeme. Taková je dialektika konkrétního: „Bez pochopení toho, co fakta znamenají, tj. bez pochopení, že skutečnost je konkrétní totalita, která se pro poznání každého faktu či souboru faktů stává významovou strukturou, zůstává poznání konkrétní skutečnosti buď mystikou, nebo nepoznatelnou věcí o sobě.“[7. Dialektika konkrétního, s.29.]

Prostě: „Je to ve jménech, že myslíme.“[8. Enc., § 462.] A snad to ani není, resp. Nemusí být proti přírodě. Skutečnost prostě je konkrétní totalita a nemůžeme jí rozumět, leda jako významové struktuře. Tak to prostě ve sdíleném světě řeči chodí.

„Svět skutečnosti na rozdíl od světa pseudokonkrétnosti je světem realizace pravdy, světem, v němž pravda není dána a předurčena a jako hotová a neměnná kopírována v lidském vědomí, nýbrž v němž se pravda děje. Proto mohou být lidské dějiny děním pravdy a dějinami pravdy.“[9. C.d., s. 17.]

Jsoucí - fikce - hodnota

Kosík sice neříká totéž, co Heidegger,[10. Srv. Sein und Zeit, §§ 43 a 44.] ale co oba říkají, lze uvést na společného jmenovatele: „Jen když je (děje-li se – ZV) rozumění bytí, je jsoucí přístupné jako jsoucí; jen když je jsoucí na způsob bytí pobytu (Seiendes von der Seinsart des Daseins), je možné rozumění bytí jako jsoucí (jako něco jsoucího, Seiendes – ZV).“

Jsoucno (něco jsoucího, Seiendes) je reálně, spjaté s praxí (prací a vůbec předmětnou činností), a tedy jazykem a řečí.

Rozumění bytí se reálně odehrává v rámci praxe, v dění předmětné činnosti.

Zatímco se Heidegger táže po spjatosti „pravdy“ s naším živobytím, tj. „pobytem a jeho ontickým určením, které nazýváme rozumění bytí“, mluví Kosík o mystifikaci, „dějinné mystifikaci“. Zatímco Heidegger žasne, „proč se bytí nutně shoduje s pravdou a ta zase s bytím“, Kosíkovu mystifikaci můžeme pochopit nikoli jako způsob nerozumění, nýbrž rozumění skutečnosti.

Předmětná činnost, myšlení a řeč zakládají „dějinnou mystifikaci“. Mystifikace není ani omyl, ani uvedení v omyl; mystifikace je způsobem rozumění. Dějinná mystifikace „není racionálním vyjádřením nesmyslu, nýbrž mystifikovaným vyjádřením racionální skutečnosti“.[11. Dialektika konkrétního, s. 166.] Vysvětluje postavení člověka ve světě, „v historické praxi a jejích výtvorech“, a je velkým vyprávěním o jeho postavení, roli a významu.

Pozn: Nietzsche mluví podobně o fikci: „Co může být myšlené, musí dozajista být fikce.“[12. Der Wille zur Macht, Nr. 539.] Vytváříme fikce; pomáhají nám žít a přežít, resp. být víc. „Fingierte Welt, fiktivní svět subjektů, substance, ´rozumu´ atd. je zapotřebí.“[13. C.d., Nr.517.] Subjekt, objekt, vědomí, duše, to všechno jsou fikce; „neexistuje ani ´duch´, ani rozum, ani myšlení, ani vědomí, ani duše, ani vůle, ani pravda“ – „všechno to jsou fikce“.[14. C.d., Nr. 480. Nietzsche ale přece jen nesleduje vždy fikci jako pozitivní, pro život přínosný prvek. Nejde o tyto funkce, ale o to, jak prospívá životu určitého živočišného druhu.] Ale být fiktivní či platit jako fikce, to přece není nic, ale spíš způsob jak platit jako významné, jak být významným.[15. (Vědomě zde parafrázujeme Heideggerův text z M.Heidegger, Nietzsche, II, s. 38: o hodnotách a jejich platnosti je přece také možné říci, že způsob, jak hodnota je, je její platnost, respekt, který vzbuzuje – ba snad i víra, která ji vyznává.]

Ekonomická, sociální a také politická skutečnost je významná. Musíme se smířit s tím, že je také skutečností fikcí a mystifikací; jinak to nejde. Významné však je, jakou mystifikaci praxe praktikuje či nastoluje – nebo jakou praxi mystifikace otevírá nebo potvrzuje.

V pozdějším období se vyjadřuje Heidegger tajemně;[16. M. Heidegger, c.d., II, s .427_ „Vědomí (jako Wille des Willens) … musí být zakoušeno (zažíváno, erfahren Werden) jako událost bytí. Vědomí je onou událostí, v níž se bytí vzdává pravdy, tj. přenechává ji jsoucímu a jsoucnosti (Seiendheit) a tu vyvlastňuje (odnímá - ZV) pravdě.“] zdá se však, jako by – fascinován bytím[17. „Das Eigenste des Denkers jedoch ist nicht sein Besitztum, sondern das Eigentum desSeins…“ M. Heidegger, c.d., II, s. 443. „Hier ist nicht die Rede von der Psychologie der Philosophen, sondern nur von der Geschchte des Seins. Da3 aber das Sein die wahrheit des Seienden bestimmt und durch das jeweils Wesende der Wahrheit Hindech ein Denken zur Einzigkeit eines Sagens des Seins stimmt und aus solcher Bestimmung einen Denker in seine Bestimmtheit fordert, da3 in all dem zuvor und stets anfänglich das Sein die Wahrheit seienr selbst ereignet und diesel das Ereignis ist, worin das Sein west –das lä3t sich nei vom Seienden her beweisen. ERs entzieht sich auch jeder Erklärung. Das Sein in seiner Geschichte lä3t sich nur eingestehen…“] - směřoval tamtéž, kam mířil svým „přehodnocením všech hodnot“ Nietzsche a kde se usadil zabydlel – a „měl už vymalováno“ – Kosík svým pojetím praxe.

Nietzsche poukázal na hodnotovou stránku bytí a poukázal také k tomu, co můžeme nazývat světem řeči: “Hodnota je, co platí; jen to, co platí, je hodnotou. Co však znamená ´platit´? Platí to, co sehrává směrodatnou roli. Otázka však zůstává: Platí hodnota, protože je směrodatnou mírou, anebo může dávat míru, protože platí? Co je hodnota sama, že platí?“[18. Heideggerův výklad tu lze číst jako úvod k pochopení světa, do něhož svou prací, svým jednáním vpisuje člověk významy (K.Kosík    ), nebo do světa vůle, fikce a estetického zdání.] A co zakládá svět, v němž platí, tedy je? Jak mu rozumět? „Že ´platí´, to přece není nic, das ´Gelten´ ist dochnicht nichž, spíš je to způsob, jak hodnota, a sice jako hodnota ´je´. Že platí (Gelten) je druh, způsob bytí. Hodnota existuje jen v takovémto bytí-hodnotou.“[19. M. Heidegger, II, s. 38. Podobně pojednává P. Feuyerabend o „platnosti zákonů, religiózních přesvědčení a mravů“, o deokracii a tradici. Viz Irrwege  der Vernunft, něm. Vyd. 1989, s. 66 až 129.]  

Kdyby svět nebyl založen na platnosti ideálních entit, nemohl by být vůbec tématem. Kdyby se svět praxe neotevíral a neutvářel jako „systém významů“, bylo by Kosíkovo filosofické myšlení metafyzikou transcendentní předmětnosti, tak jako je tomu u mnoha marxistů; filosofickým textům K. Kosíka však lze rozumět v kontextech překvapivě moderních a současných, třeba v souvislosti s filosofií interpretace J. Simona. A nelze jednostranně říci, že Kosíka lze obohatit či rozšířit Simonovým myšlením; stejně oprávněně lze tvrdit i opak: myšlenkou praxe (předmětného jednání a zacházení s předmětností = signifiant).

2.     **Skutečnost**

aneb O plachých ptácích a anarchistech

Tajemstvím člověka je, že je „bytostí onto-tvornou, která (společenskolidskou) skutečnost vytváří, a proto skutečnost (lidskou i mimolidskou, skutečnost v totalitě) chápe a vykládá… Praxe… je určením lidského bytí jako utváření skutečnosti.“[20. C.d., s. 154.] Skutečnost je také skutečností rozumění! Podmínou rozumění je tradice, živé tradování. Díky němu platí, že skutečnost je pojmem hodnotově relevantním, hodnotu obsahujícím: „Wirklichkeit“ = „Werthaltiger Begriff.“[21. „… eine webere Bestätigung des oben vorgebrachten Arguments, da3 ´Wirklichkeit´ ein werthaltiger Begriff ist und da3 Wirklichkeitsfragen eng mit menschlichen Belangen verbunden sind.“ Paul Feyerabend, Irrwege der Vernunft, s. 366.  Tadice, také tradice vědeckého poznání přebírá od společnosti celý náklad tradičních starostí a zájmů a hodnot. Co všechno zahrnují tyto „menschliche Belange und die daraus hervorgehenden Werte“? Odpověď snad někomu připomene Nietzscheho zdůrazňování tělesných pocitů, vášní, bolesti… Feyerabend vyjmenovává: „Zum Beispiel: Schmerz, freundschaftliche Gefühle, Furcht, Glück, das Heilsbedürfnis (ob in weltlichen Begriffen oder in Begriffen eines transcendenten Seinsbereiches) spielen ein gro3e Rolle im Leben der Menschen. Sie sind Grundwirklichkeiten.“ S. 372. V této souvislosti autor připomíná, že „nároky některých kvantových fyziků najít poslední konstituenty všech věcí…  jsou teoriemi, které se netýkají skutečnosti, pouze dělají předpovědi v jisté skutečnosti, která je kladena nezávisle na jejich úsilí.“ (Tamtéž.)] Ani přírodní zákony nelze objevovat jinak než v závislosti na „kultuře“, protože jsou „založeny v specifické sociální struktuře“. „Řekové měli matematiku a inteligenci, která by dovolovala rozvíjet vědu 16. Nebo 17. Století – čínská civilizace“ byla v jistém ohledu „účinnější než evropská“, zvlášť ve vztahu k přírodě… Přesto tzv. „vědecká revoluce“ proběhla v tehdy „´zaostalé´ Evropě“.[22. Srv. P. Feyerabend, c.d., s. 129 až 129.]

Svět Starých Řeků byl plný bohů, kteří „existovali a jednali nezávisle na přáních lidí. Prostě byli ´tu´; byli pouze v představách, představováni, skutečně neexistovali.“ Co to má znamenat? Co na nich bylo neskutečného?

„Homérští bohové,“ konstatuje Feyerabend, „nemohli existovat ve světě vědy.“[23. Srv. c.d., s 128- 129. Zajímavé je připomenout si Kosíkův pohled na vědu, resp. mystifikaci: „Rozum společnosti přesahuje rozum, moc a schopnosti jednotlivce, nositele karteziánského rozumu. Rozum je transcendencí. Poznání této transcendence a jejích zákonitostí se nazývá vědou, podřízení se jim se jmenuje svobodou (svoboda jako ´poznání nutnosti´). Marx odhaluje tyto transcendentní zákonitosti jako mystifikaci rozumu či jako mystifikovaný subjekt.“ Dialektika konkrétního, s. 69.] Ale (čistě, jen racionálně) proč tato neslučitelnost homérských bohů a vědeckého světa – „proč vede k eliminaci bohů a nikoli k eliminaci vědeckého světa?“ ptá se Feyerabend. Vždyť „obojí je mněno objektivně a obojí se uskutečňuje způsobem, který je podmíněn kulturně“ – tak proč? Trochu jedovatě pak filosof poznamenává, že zatím neslyšel na tuto otázku jinou odpověď, než že „objekty vědy se chovají více zákonitě než bohové a nechají se přesněji zkoumat a přezkoumávat“. – Tu jako bychom zapomněli na otázku, spokojíme se konstatováním, že „vědecké zákony jsou skutečné, ale bohové nikoli“. Předjímáme tím, co teprve mělo být ukázáno a dokázáno – a navíc „děláme z dostupnosti a zákonitosti kritérium skutečnosti. Pak ale by plaší ptáci a anarchisté byli skutečně velmi neskuteční“.

Rozuzlení problému vidí Feyerabend velmi rigorózně jako nekompromisní alternativu: „Buď budeme nahlížet na bohy i kvarky jako stejnou měrou skutečné, … nebo přestaneme mluvit o ´skutečnosti´ nebo ´realitě´ věcí.“

Zdá se nepochybné, že povahou toho, na co nahlížíme a o čem mluvíme, je mít smysl, resp. význam.

Co je skutečné, je významné. Obdařit významem = uskutečnit?

Připustíme-li i jiný pohled, jiný výklad, jiný způsob rozumění, pak obdařit významem = mystifikovat.

Reflektovat ontotvornou sílu jazyka a řeči znamená přestat mluvit o mystifikaci skutečnosti, ale pochopit skutečnost mystifikace.

„Všechno to jsou fikce,“ říkal Nietzsche; myslel významné fikce. Významy. Mají svou hodnotu. „Slova hodnoty jsou vlajky, vztyčené tam, kde byla nalezena nová spása – nový pocit.“[24. Der Wille zur Macht, Nr. 714.]

Je třeba sledovat, nakolik slouží životu, nakolik je hodnota pro život funkční. „Neexistují žádné poslední jednotky, žádné atomy, žádné monady; také zde je ´jsoucí´ teprve námi imputováno, vloženo (z praktických, užitečných, perspektivních důvodů).“[25. „Zřetel ´hodnoty´ je zřetelem podmínek zachování a stupňování života v proudu dění se zřetelem k tomu, aby komplexní útvary dosahovaly co největšího relativního trvání.“ Nr. 715.]

  1. století reflektovalo užitečnost, prospěšnost – i fiktivnost lidského počínání. Vaihinger, Poincaré, Nietzsche i americký pragmatismus. 20. století připomíná, že všeho moc škodí, i moc užitečnosti a krátkozrace sledované prospěšnosti. Kosíkovou zásluhou je, že myslel svět jako „systém významů“; že protežoval tvořivou sílu praxe, kterou si nelze představit jako sílu, která by nebyla (také) duchovní. Svět je tak nejen „světem užitečnosti“, ale take světem nároku člověka být poeticky: zdůraznil nejen mystifikaci, ale i sílu transcendovat každou mystifikaci, rozbít ji otázkou, převrátit smíchem, povýšit poezií.

To otevírá možnost vidět kriticky nešťastnou podobu „abstraktního světa užitečnosti“, v němž platí, že „věci nemají samostatné významy a objektivní bytí, nýbrž nabývají významovosti pouze ve vztahu ke své manipulovatelnosti“, „věci a lidé dostávají význam jen v systému všeobecné manipulovatelnosti“.

Znak = získávání, nabývání významu; znak je pohyb signifiant-signifié; pojem praxe vylučuje možnost pojednávat o znacích jako zvláštních, exotických jsoucnech. Otevírá naopak možnost chápat předmětnou materiální činnost či praxi jako významné jednání a dění – a rozumění! Svět je milieu dění znaku, je prostředím a živlem znamenání; toto dění skutečně probíhá, děje se: je skutečností.

„Přehodnocení všech hodnot“ nemusí znamenat opak Desatera; Nietzsche snad nechtěl nastolit anti-desatero: Zabiješ, Sesmilních, Pokradeš… Chtěl jen zcela převrátit způsob jejich nastolení, jejich legitimity i způsob, jak jim rozumíme: už ne „z onoho světa“, ale z vůle k moci.

3.     **Filosofie intencionality a filosofie praxe**

Husserl vytrhl z dosavadního úzu „všedního dne i vědy výrazy jako ´Já´, ´vědomí´, ´subjekt´“, a postavil je nade vše jako „čisté já“, „čistý subjekt“, „čisté vědomí: „Fenomenologické uzávorkování si podrželo jako residuum jen čisté vědomí, které je ´absolutní´ v tom smyslu, že ke svému setrvalému bytí (Bestand) nepotřebuje nic reálného“.[26. Wolfgang Stegmüller, čtyřdílné dílo Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Sv. věnovaný fenomenologii , s.75 ad.] To je negativní vymezení, zcela negativní. Pozitivního o něm lze říci jen velmi málo, že totiž „všechno jsoucí je naopak relativní vůči čistému vědomí, které představuje, ačkoliv irreální, zároveň zvláštní transcendenci v imanenci proudu prožitků a které konstituuje veškeré jsoucí vůbec“.

Aby filosofie mohla sehrávat pozitivní roli jako kritická součást praxe, musí být víc než jen absolutním, pasivně přihlížejícím divákem.

Také aby filosofie získala pozitivní vliv na logicko-filosofická bádání, musela by překonat své základní postoje a svá zaměření. Jistě, Husserl oprávněně kritizoval „chybné tendence v logice“. Avšak: Proč se na jeho dílo neodvolávají ti, kteří se věnují logickým bádáním, Frege, Russell, Whitehead? Tradici logiky zakládá Frege, zatímco Husserl „zůstává prakticky bez vlivu na tuto nauku“?[27. „… bis zum heutigen Tage existiert kein mit den Standardwerken der modernen Logik konkurrenzfähiges Werk über Logik auf husserlscher Basis. Seine Überlegungen erschöpften sich darin, Prolegomena für eine aufzubauende Logik zu liefern, Projekte für ein mögliches – abe nie verwirklichtes – Systém der Logik zu sein.“ W. Stegmüller, c.d., s. 82 – 83..] Proč? W. Stegmüller ví proč: „Husserl orientuje své představy o logice na ideální logické útvary. Moderní logika oproti tomu se zaměřuje primárně na jazyk, protože jen touto cestou … precizace jazyka vědy může být získán onen úplný systém precizních pravidel…, který musí logika vyžadovat“.[28. Tamtéž.]

Ještě jedna výhrada proti filosofii, která se zaštítila proti reálnému světu barikádou závorek: Proč Husserl, požaující filosofii jako přísnou vědu neviděl díla svých žáků jako přísnou vědu? Proč sám nenalézal přísnou vědeckost ani např. u Schelera, ani u Heideggera? Proč se stavěl negativně k výsledkům práce „těch, kteří se na jeho fenomenologickou metodu odvolávali“?

Kde zůstává to, co dělá vědu vědou? Kde zůstává, musíme se spolu s W. Stegmüllerem oprávněně tázat, kde zůstává ona „intersubjektivní ověřitelnost, kontrolovatelnost, proti níž nelze nic namítat“ a se kterou se fenomenologie tolik ohání?

Tématem filosofie praxe je naopak bytí v reálném předmětném světě bez závorek a barikád. Neodhlíží od tradic kultury, ani od kulturních nároků lidí a vidí kontinuitu a provázanost kulturních, ekonomických a politických aspektů (řečeno s Habermasem: žitého světa, peněz a moci); neodhlíží ani od nároků člověka, které jsou legitimní, třeba vést život poeticky nebo respektovat tradovaná přesvědčení. To vše respektovat znamená to vše nějak převést na společného jmenovatele, jímž je reálná tvář tradované řeči.

Fenomenologické tradici naopak vévodí sterilní čistota: „čistý subjekt“, „čisté Já“ nebo „čisté vědomí“. V Patočkově výkladu fenomenologická redukce vyprodukovala „čistého diváka“, který „transcendoval veškerou předmětnost, proto je to transcendentální divák“. To je velké vyprávění o „absolutním vědomí“, založené na brentanovském pojetí intencionality;[29. „Produkce transcendentálního diváka – on se původně ve světě nevyskytuje, ale jsem jím přece já – odhaluje, že naše zkušenost, o níž jsme se domnívali, že je to pouze zkušenost konečného lidského vědomí ve světě, je ve skutečnosti proud absolutního vědomí, zkušenost absolutního vědomí… Proč se na sebe dívá? Co v tom hledá? Protože toto absolutní vědomí je půdou pravdy.“ J. Patočka, Úvod do fenomenologické filosofie, s. 58.] velké vyprávění o pozici nezaujatě přihlížejícího diváka, jehož absolutní lóže „je půdou pravdy“. Nesleduje ducha ani jedince-pozemšťana, účastníka bakchanálií, ani ducha rozjařeného průvodu, ani občanské pospolitosti! Je to umělá metafyzická konstrukce!

Zdrcujícím způsobem to kritizuje Otto Janssen a je s podivem, že zastánci fenomenologické filosofie se vyrovnání s jeho kritikou vyhýbají.

Jnassen považuje konstituci předmětného světa z počitkových elementů“ oživujícími intencionálními akty za zbytečnou a neplodnou fikci, která odvádí a zavádí od  Od pole skutečného pozemského bytí-tu a  vlastně se staví zády ke skutečnému „boji o živobytí“[30. „Janssen stellt fest, da3 von jenen reellen Empfindungselementen, die durch intentionale Akte belebt werden – so da3 erst auf Grund dieser ´Belebungen´ die in der Wahrnehmung vor uns stehende Gegenstandswelt konstituiert werde -, nichts zu bemerken sei. Daher beruhe auch der husserlsche Gedanke einer ´Abschattung der Dinge im Erlebnisstrom´ auf einer Fiktion. Sehe ich z.B. vor mir eine rote Fläche, so ist nur diese rote Fläche da drau3en gegeben und nicht nochmals irgendeine Erlebnisabschattung.“ W. Stegmüller, c.d., s. 91.] či vůli být…

Janssen raději než o „vědomí“ mluví o „poli pobytu (Daseinsfeld)“; je to „pole, v jehož středu stojí zprvu blíže neurčitelné Já, které však v relaci k evidenci pobytu (Evidenz des Daseins) nemá žádné privilegované postavení vůči jiným obsahům pole pobytu“.[31. „Das Buch vor mir, die Feder, mit der ich schreibe, der baum im Garten – alle sind sie ebenso evident da wie ich selbst ˇDasein´ ist also bei Janssen das, was nach der Bewu3tseinslehre das ´Gegebensein eines Etwas für mich´ nach Absehung der darauf bezogenen Intentionen ist. Das bestehen solcher Intentionen au3erhalbdes Willens- und Gefühlssektors sowie einiger anderer besonderer Fälle leugnet Janssen und Great damit nicht nur spezielle Anschauungen Husserls an, sondern stellt die grundlage der Ganze brentano-husserlschen Intentionalitätslehre in Frage.“ C.d., s. 92.]

Praxe je půda nastolování a hledání pravdy: praxe je tvůrčí bytí, fundamentálně spjaté s předmětností a předmětnou čiností, která předpokládá sepětí (uvedení na společného jmenovatele) významu a předmětnosti; toto sepětí lze myslet jako dění znaku. Praxe je filosofií smyslu a struktury světa práce.

Praxe není v zorném poli pohledů Patočkových žáků; je jinde, než kam míří výklady brentanovsko-husserlovské filosofie intencionality.

Praxe jako reálné a dějinné bytí-na-světě (na poli pobytu) se děje a odehrává v živlu jazyka/řeči = v živlu jsoucího jako dění znaku. K tomu vedl Hegel, a ve svém pojmu názoru našel i řešení, schůdnou cestu. K tomu vede také soudobé filosofické úsilí filosofů kolem Josefa Simona, resp. „jejich“ filosofie interpretace, tedy praxe, v níž řeč, jazyk a význam jsoucího hraje ještě radikálnější roli, než mohl K. Kosík ve svých geniálních vizích „vpisování významů do světa“ tušit – ale z druhé strany filosofie praxe a předmětnosti instaluje dějinné uskutečňování svobody a smyslu do reálného kontextu společenského a politického bytí člověka s dosud netušenou hloubkou i perspektivou.

4.     **Demokratická politika a řeč**

Legitimita[32. „Je v rozporu s podstatou Boha a podstatou duše nečinit rozumné“, říká papež. Jednání podle rozumu svou zodpovědnost vůči rozumu reflektuje – a ostře kontrastuje s jednáním, které se nezodpovídá rozumu arespektuje Boha, jehož „nezastaví ani jeho vlastní slovo a nic ho nezavazuje, aby nám zjevil pravdu“. Muslimové námi pohrdají jako bezvěrci. My nemáme víru, oni ji mají. Ale o víře nepřemýšlejí ani potřebu o ní přemýšlet necítí. U nás sice víry moc nenajdeš, ale úvah o ní a přemýšlení o ní habaděj. Ale víc než teologům věříme finančním „analytikům“, víc než pravdám religiózním věříme statistikám, průzkumům a ratingovým agenturám. Důležitější je nám víra nebo nevíra (nedůvěra) v to či ono řešení ekonomických problémů, v tu či onu politickou strategii než víra v sílu tradice a to, co se traduje jako kulturní a posvátné. - Vážně přemýšlíme o ekonomických a politických problémech – ale otázky víry, aspoň se tak zatím zdá, považujeme za výhodnější svěřit do soukromé péče občanů.]

Tím fundamentálním, co politický život liberálního státu potřebuje, je legitimita srdcí i myslí občanů; J. Habermas zdůrazňuje, že liberální stát „jako demokratický právní stát je odkázán na legitimitu zakořeněnou v přesvědčeních“.[33. Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, 10.2.07, NZZ Online.] Žijeme sice ve světě práce a ekonomie, moci a peněz – ale také ve světě lidské touhy, vášně a mystifikace. Jsme zatíženi tradicemi, předsudky i mystifikujícími výklady jak našich potřeb, tak světa práce, peněz a moci – ale demokracie není nadřazeným a tolerantním politickým rámcem, který to všechno pojme a pokryje. Není rámcem, ale naopak z toho všeho a nad tím vším vyrůstá: demokracie je založena na legitimitě přesvědčení i mystifikací. Feyerabend dodává, že „my, tzv. ´mnozí´, jsme mírou všech věcí, ne abstraktní teorie.“ To, jak my mnozí vnímáme svět, čím ožíváme a co nás souží: v našem životě prostě „praktické pojmy přehlasovávají pojmy, které ztratily spojení s lidským jednáním“; tradičními měřítky pravdy, a to měřítky neomylnými, jsou „vnímání a mínění“ nikoli expertů, ale „mnohých“: „Přání a potřeby jednoduchých lidí, to je skutečnost, jak ji definuje Protagoras.“[34. P.Feyerasbend, c.d., s. 76 a 78 a 79.]

Po starověku ale přináší křesťanský středověk nové „velké vyprávění“; Evropa si je osvojila a jasně v něm zakořenila. Dnes však jsme svědky neochoty evropské společnosti reflektovat vztah ke kořenům své víry. Má to hlubší a paradoxní důvod: příliš si zakládáme na konsistenci myšlenky – ale hlásit ke kontinuitě kulturní tradice Západu nemůžeme, nemáme-li filosofii, která uvádí v soulad všední a posvátné, svět práce a ekonomie se světem víry. Nemá-li filosofie naší doby sílu zasvěcovat „do vědění jak spojovat triviální se vznešeným, lidské s ´božským´, nebo v terminologii Komenského, ´Zemi s nebesy´- terram coelo jungere“, pak ani „mnozí“ nebudou plesat radostí, že se mohou k takovýmto kořenům hlásit.

Sekularizované životní cíle je třeba uvést na společného jmenovatele s tím, co je „zakořeněno v náboženských přesvědčeních“. Bez oplodňujícího ´iungere´ by zemitost Země poklesla na přízemnost a zářivost ´nebes´ by se zatemnila na neživotné sterilní zásvětí.“ [35. Karel Kosík,Oběť a popravčí v jedné osobě, In: Jinoch a smrt, 1994, s. 48. „Toto spojení protilehlých pólů není mechanický úkon, poutající navzájem lhostejná tělesa, ale tvůrčí čin, tvořivé dění, z něhož se rodí řád a svět lidmi obývaný. ´Iungere´ znamená zasnoubení, z něhož se rodí pospolitost, Obec. Bez oplodňujícího ´iungere´ by zemitost Země poklesla na přízemnost a zářivost ´nebes´ by se zatemnila na neživotné sterilní zásvětí.“] Demokratický právní stát potřebuje víc než jen vzájemnou toleranci „sekulárních a religiózních přesvědčení“. Potřebuje jejich legitimitu. Nikoli aby tato přesvědčení byla legitimní, ale aby „demokratický právní stát,“ jak říká Habermas, „nacházel svoji legitimitu zakořeněnou v přesvědčeních (lidí)“! Potřebuje, aby občanský život a občanské postoje byly organicky založeny v jednotě víry a vědění.[36. Viz P. Feyerabend o pravdě, skutečnosti a demokracii, In: Irrwege…, ss. Zvl. 76-79.] Aby občan mohl, stejně jako Hegel, sebevědomě říct: Vím, co věřím, a věřím, co vím. Aby bral vážně, co se říká, a aby věděl, že funkční společnost předpokládá funkční koordinující řeč, tedy víru: aby se věřilo, že řečené platí.

Co znamená „založit organicky“? Znamená to respektovat konsekventně a konsistentně dialektiku konkrétního: sledovat věc z různých pohledů a perspektiv. „Jsoucno je konkrétní. Pozorování vzdálených nebeských těles nemůže přehlížet přitažlivost země a skutečnost není pouze vážná: je i humorná, je i směšná a občas také vyvolává radostný smích.“[37. K. Kosík, Století…, s. 199.]

Jsoucno je konkrétní: Řečené uvádí vše na společného jmenovatele; jazyk je společným jmenovatelem. Vše, co je řečené v čitateli, tedy spolu souvisí, vše se vším – včetně relace ke společnému jmenovateli.

Provádění důchodové reformy by nemělo přehlížet ani solidaritu „zakotvenou v přesvědčeních lidí“, ani přitažlivost, ani vyčpělost velkých náboženství.

Co ale zbývá z velkého vyprávění křesťanského po zdrcující kritice Nietzscheově?

Víra a vědění

Člověk vůle říká „Chci to a to“. Mluví-li z nás žádostivost, říkáme „Rád bych, aby to bylo tak a tak“.

Kam zařadit člověka věřícího? Neříká ani „Ich will“, ani „Ich möchte“, protože věřícím je, jak vysvětluje Nietzsche, člověk, který ví: člověk vědoucí je člověkem víry. Věří, co ví. Věřit lze jen tomu, co se dá říct, jen řečenému: „Vím, že je to tak, ich wei3, da3 das oder das so ist.“[38. Der Wille zur Macht, Nr. 920.]

Také v Radostné vědě se o víře Nietzsche zmiňuje v překvapivém kontextu: Reflektuje, že „mezi Evropany dnešní doby nechybějí takoví, kteří se … nazývají Evropany bez domova“; nejsme ani dost francouzští, říká Nietzsche, který se mezi Evropany bez domova počítá, nejsme ani dost němečtí, nehrajeme ani divadlo „lásky k lidstvu“, ani nepropadáme nenávisti, „nacionalismu a rasové nenávisti, neúčastníme se vylhaného rasového sebeobdivování a incestu“.[39. Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 377.] Ale jsme dobrými Evropany.

Jsme „dobrými Evropany a dědici Evropy“, i když odmítáme víru našich křesťanských předků a jsme (s kladivem v ruce) veskrze kritičtí – ale proč to děláme? „Pro nevíru? Pro jakýkoli způsob nevíry? Ne, to víte lépe – moji přátelé!“ Samozřejmě že pro víru!

Může se člověk nadchnout pro nevíru? Motivovat se nevírou? Co mne i vás vede, co nás nutí, i když je třeba vyplout na moře? Nietzsche odpovídá: „Víra!“ Tím svou úvahu uzavírá. (Totéž lze říci terminologií „Vůle k moci“: víra, která nás přiměla „vyplout na moře“, to je respekt k rozkazu, a tzn. vůli; rozumíme rozkazu, který v této životní situaci platí.) Víra je předpokladem revoluce, také revoluce ve způsobu smýšlení (dříve se tomuto obratu říkalo pokání, změna smýšlení metanoia).

Kosíkovský akcent kladený na práci jako předmětné konání se v souvislosti s řečí, vůlí a vírou neklade. Bývá to chápáno „marxisticky“, jako by šlo jen o ekonomicky relevantní kontext: Práce je „realizací lidských významů v přírodě“. Tradování kulturních kontextů, „žitého světa“ a nejrůznějších výkladů či mystifikací se, myslím, dost pozornosti nevěnuje. Kosíkův text však tuto možnost nabízí: „Člověk dosahuje v práci předmětnosti a předmět je humanizován. V humanizování přírody a zpředmětňování (realizování) významů vytváří člověk lidský svět.“[40. Dialektika konkrétního, 140 ad.]

  1. Století zdůrazňovalo proti náboženské víře člověka, který těžce bojuje o své živobytí; pozemšťana, který své živobytí vykupuje těžkou tělesnou prací a útrapy pozemského bytí staví proti „onomu světu“. Marx promýšlel souvislosti ekonomické i politické, Nietzsche téma vášně, bolesti, fikce nebo vůle k moci… Vůle jako pozitivní síly. [41. Viz výše výklad Nr. 714 a 715 z Vůle k moci. Vůle už není silou temnou (jako Schopenhauerovi), ale pozitivní.]

Nietzsche vůli nevykládal jako sílu působící proti myšlence, inteligenci. Ač „vůle sestává z množství pocitů“, ale není ani tupá, ani temná a iracionální: „v každém volním aktu se nachází velící myšlenka (Gibt es einen kommandierenden Gedanken)“; kdybychom „odstřihli tuto (velící) myšlenku od vůle“, nic moc by z ní nezbylo. Nitzsche se tím distancuje nejen od Schopenhauera, ale také ode všech, „kteří se chtějí odvolánat na Nietzscheho, když se obracejí proti myšlení a moci pojmu“, zdůrazňuje Heidegger.[42. M. Heidegger, c.d., I, s. 54.]

Nelze jaksi „dodatečně“ nainstalovat vůli do praxe; vůle není ničím, co by se dodatečně přidalo k praxi, jaksi „navíc“ přistoupilo k předmětné činnosti, ex post jako jakási cílevědomost anebo sveřepost. Nietzsche nechce ani vůli vkládat či přidávat do účinného jednání, ani myšlenku či myšlení uzavírat v subjektu. Vymezuje naopak tělesné, resp. také tělesné předmětné jednání jako fundamentální dění, jež má smysl pro jedince (rozumí mu), tak i nadindividuální platnost, význam. V něčem připomíná společenskou rozpravu: Praxe se děje ve světě řeči a má povahu diskursu.

Rozumění není ničím, co by se dodatečně přidalo, přistoupilo k předmětné činnosti; není žádnou nadstavbou, žádným dodatkem ex post a navíc!

Rozumění a řeč nelze dodatečně přidávat ke skutečnosti, k praxi. Rozumné rozumění není žádný doplněk; nepřistupuje k manipulacím (ani „předpredikativnímu“ porozumění, jak vykládal Patočka) jako jakési vylepšení. Racionalizace není ani výsledek ne- nebo před-rozumného počínání, ani toto počínání nevymýšlí, nekočíruje. Rozum je praktický způsob rozumění; předmětná činnost (zacházení se signifiant) je tu fundamentální: prakticky rozumění zakládá a rozumu dává možnost se kultivovat.

Nevymýšlí ani dodatečná odůvodnění, resp. mystifikující výklady, ani nemystifikující odhalení. Tajemstvím rozumu je, že je založen, praktikován jako obřad, rituál rozumění, mystifikace – něco velmi reálného! Rozumění bez obřadu a rituálu rozumění, tedy bez možnosti komunikace, resp. tradované komunikace, není možné; v tom spočívá tajemství řeči, mystifikace.

Všední a posvátné

„Tradice, nikoli jedinci, jsou jednotkami (Einheiten) diskursu,“ říká P. Feyerabend.[43. Paul Feyerabend, Irrwege der Vernunft, s. 62.] „K vědě je třeba přistupovat jen jako k jedné tradice z mnohých, nikoli jako k měřítku pro to, co existuje a co neexistuje, co má být akceptováno a co ne.“ Demokracie není velký pytel tolerance, kam se vejde kdeco; demokracie je založena jako jazyk, schopný být veřejně přístupným společným jmenovatelem pro všechny čitatele, jež lze nazývat věcmi veřejnosti, „rés publica“.

V tomto duchu se odvíjí i myšlení Kosíkovo: „Zpředmětněná a objektivovaná praxe lidstva je přetrvávajícím a fixovaným elementem lidské skutečnosti a v této podobě vzbuzuje zdání reálnější reality, než je sama praxe nebo jakékoli lidské jednání… Objektivní společenská substance v podobě materializovaných výrobních sil, jazyka a forem myšlení je nezávislá na vůli a vědomí jedinců, ale existuje jen skrze jejich činnost, myšlení a řeč.“[44. Dialektika konkrétního, s. 165. „Souvislost zpředmětněné a objektivované praxe lidstva, nazývaná substancí, objektivním duchem, kulturou či civilizací…, vytváří historicky dosažený ´rozum´ společnosti, na každém jednotlivém individuu nezávislý, a proto nadindividuální, ale reálně existující jen skrze činnost a rozum individuí.“] Je nadindividuální i nadčasová, překonává „nahodilost a fragilitu individuální existence“ a překračuje „konečnost individuálního života“.[45. K. Kosík, c.d., s. 166. O zpředmětněné a objektivované praxi mluví Kosík (na rozdíl od individuální existence)  jako o „sociální substanci“ nebo „skutečném rozumu“.]

Kama ž sahá moc velkého vyprávění, spojujícího zemi s nebesy, lidské s božským, triviální se vznešeným?

5.     **Karel Kosík a tradice filosofie: živá vzpomínka**

Mystifikace mystifikace

Svět, to není něco, k čemu přistupujeme, abychom s tím „udělali zkušenost“. Svět, to není jenom předmět, ke kterému přistupujeme „zvenčí“.

Skutečnost není něco, s čím JÁ „dělá zkušenosti“.

Skutečností je, že ve světě žijeme, jak v něm žijeme a jak s ním „děláme zkušenosti“: jak a o čem mluvíme, čemu rozumíme. „Skutečný svět,“ říká K. Kosík,[46. Dialektika konkrétního, s. 17.] „není světem fixovaných ´skutečných´ objektů, … ale je to svět, v němž věci, významy, vztahy jsou pochopeny jako produkty společenského člověka.“

(Poznámka: a)Věci, to jsou témata, dokonce i ta politicky relevantní „rés publica“, nebo „causy“ soudních sporů. b)Významy se odehrávají děním znaku, jsou „posláním“ bytostného pře-slýchání a pře-hlížení signifiant. c)Vztahy = struktura.)

„Svět skutečnosti“ (gen. poss.) „je světem realizace pravdy“, světem, v němž „pravda se děje, rozvíjí a realizuje se“. Je to svět, o kterém chci říci nebo se dozvědět pravdu; jazyk a řeč se musí stát reflektovanou součástí skutečnosti tohoto úsilí porozumět a pochopit nebo poznat, jež bývá nazýváno „duchovně praktickým osvojením světa“, v němž je skutečnost vnímána jako „nerozčleněný celek jsoucna a významů a je implicitně chápána v jednotě konstatujících hodnotících soudů“.[47. C.d., s. 21. Viz také Feyerabendovu kritiku pojmu “skutečnost” zde na s. 6, resp. In. O. Feyerabend, Irrwege…, s. 78 a 128..]

Připomeneme-li si nietzscheovské „hodnocení je způsobem bytí“, pak nemůžeme nevidět kompatibilnost Kosíkova myšlení se Simonovou teorií interpretace i s nejhlubšími myšlenkami Hegelovými: „Moderní materialismus,“ říká Kosík, „samu ´dynamiku´ jsoucna, jeho dialektiku prohlásil za ´substanci´… ´Substancí´ je sám pohyb věci nebo věc v pohybu“.[48. Dialektika konkrétního, s. 23.] Hegel připomíná, že jde o to, pochopit substanci jako subjekt. Kosík doplňuje, že „substancí člověka je předmětná činnost“; v tomto kontextu je třeba chápat tezi, že „Skutečnost … je explikací sama sebe, rozvíjením a prosvěcováním svých fází, stránek svého pohybu.“[49. C.d., s. 24.] Toto explikování „sama sebe“ charakterizuje Kosík jako mystifikaci; jako by pojmenoval půdu možné podoby aktuální filosofické reflexe světa víry a nevíry, rozumu a nerozumu, roztříštěnosti obrovských sil a jejich globalizovaného soužití. Ale skutečnou půdou mystifikace je půda pravdy, dějinně se utvářející: mystifikace mystifikace.

„Mystifikace patří ke způsobu rozumění, nikoli nerozumění; je základním způsobem rozumění. Každá mystifikace je zvýznamněním – a každé zvýznamnění (v jistém, přirozeném slova smyslu) mystifikací. To vyplývá ze sémantické povahy skutečnosti: rozumíme si ´ze svého výtvoru´, ale výtvor je součástí světa řeči a řeči světa. ´Objektivovaná praxe´ jako ´mystický subjekt´ stává se součástí rozumění.“[50. Cituji tu z vlastního textu, a to z kap. Místo závěru: Mystifikace mystifikace. In: Z. Vyšohlíd, Bytí jako výzva a naděje, ss. 56 – 61.  (Omlouvám se za následující delší citování z vlastního textu.)]

„Skutečnost není tím, co je odjakživa dáno, a tak, jak je to dáno, také nezůstává; patříme totiž k tomu – a máme do toho co mluvit: proto skutečnost nastává a člověk reflektuje. Mystifikace patří k naší cestě světem. Rozumění mystifikaci předpokládá a s mystifikací ´počítá´: je totiž prakticky a ví to o sobě a přitakává této praxi a tak se odehrává jako mystérium. Rozumění (jeho dílem je smysl) počítá s rituálem a nezbytností svěřit se mu; pro zasvěcence do mystérií … měla stará doba jméno Mystés; odtud pak ´mystifikace´…

Mystifikace je přirozenou dimenzí řeči a rozumění s mystifikací ´počítá´: každý výklad … může vidět jinak a korigovat se. Jinak by nebyl víc než návod, software, který nemyslí, nechápe a nevykládá, nýbrž pouze vykonává: návod navádí, ideologizuje, nepřipouští otázku.

Každý výklad … poukazuje k možnosti jiného způsobu popisu i jiného výkladu. – Software nikoli. Ideologie nikoli. Ty se tváří jako konečné řešení. Duchovní skutečnost nezná konečná řešení, holocaust překonaných názorů. Pravda je celá cesta. Proto potřebuje mystifikaci jako vyzvání na cestu. Velké a směrodatné vyprávění potřebuje.

Mystifikace je dimenzí skutečnosti.[51. „A tak se dnes může mluvit o ´commonsense´, např. kmene nebo jazyka či jazykové hry. Commonsense ´obsahují subtilně artikulované ontologie, v nichž má své místo všechno možné, duchové, sny, bitvy, ideje, bohové, duha, bolesti, minerály, planety, zvířata, slavnosti, spravedlnost, osud, nemoc, rozvod, obloha a smrt a strach a kdoví co ještě,´ říká Feyerabend. Vzniká tak bohatý a pestrý svět, ve kterém vůbec není problémem, co je skutečné a co nikoli; naopak ´spíše je problémem, co se děje, v jaké souvislosti, kdo bude událostí oklamán nebo by mohl být ošálen a jak´. Avšak spokojit se s tím, že někdo b ude oklamán nebo bude moci být ošálen, bylo by beznadějné: mystifikace je tu povýšena na nezvratnou danost. Jako by mystifikace byla falešnou skutečností, zdánlivou a podvrženou – a to vedle té pravé skutečnosti. Avšak mystifikace je dimenzí skutečnosti. Může mít více podob; jejich pluralita nerozbíjí jednotu skutečnosti.“ Z. Vyšohlíd, c.d., s. 60.] Skutečností mystifikace je dimenze reflexe; je to dimenze zlomu a změny, pohybu, svobody. Svoboda zakládá možnost odmítnutí a vzepření se mystifikaci. Zakládá i možnost přihlášení se k tradici a životu v historickém horizontu. Je to specifický lidský vztah ´bytí v´ a zároveň ´vymanění se z´: ať již jde o poměry, tradici, kulturu, svět.

K hermeneutice a vůbec k filosofii patřil v minulém století důraz na rozumění, prožitek; ´verbum interius´, logos endiathetos´ charakterizují lidský rod… Na rozdíl od hermeneutiky ontologie znaku – a tu na Kosíkovy texty lze naroubovat – připomíná, že „vnitřní úvaha“ se uskutečňuje jen při práci s označujícím, signifiant. Na rozdíl od hermeneutiky hledá ontologie znaku koncepci skutečnosti jako znamenání; nikoli ´svobodný prostor vnitřního logu´, nýbrž dimenzi praxe jako vnější rámec skutečnosti, kterou prostě bez práce, resp. relevantní předmětné činnosti nelze myslet.“ Takovým rámcem může být „velké vyprávění“, třeba o stvoření člověka k obrazu svého Stvořitele, a také o Slovu, které se stalo tělem a také světlem lidí; nebo velké vyprávění o otevřenosti člověka bytí, o bytí v Otevřenu.[52. Pozoruhodné je úzkostlivost, s níž Jan Patočka,  myslím, že věřící křesťan, separoval filosofování od teologických témat, zatímco Karel Kosík, sice ateista, ale, jak sám říkal, „žádný neznaboh“, se jim nevyhýbal: „Někde v hlubinách člověka a lidstva je skryta životadárná představa o boji a vykoupení, o uctívání a slavení, o dočasnosti člověka a věčnosti jeho dobrého díla, o vypravěči, který svými příběhy překonává osamělost lidí a bohů, země a světelnosti, tedy toho, pro co Řekové, když mluvili o hudbě, měli označeníTETRAKTYS, a co moderní lidstvo, až provede osvobozující obrat, pojmenuje slovem: svět.“  K. Kosík.] Mystifikace mystifikace.

Onen ´svobodný prostor vnitřního logu´, to je mystifikace; proti němu klade ontologie znaku s praxí a prací prostě prostor jakožto živel určitosti i horizont perspektiv významu a světového rozhledu. Je to prostor světa: „Bytí, které není redukovatelné na souhrn jsoucen, ani na Boha či bohy.“[53. Jinoch a smrt, s. 48.] Mystifikace mystifikace.

Bytí jako příležitost Otevřena zakládá a oživuje tradici západoevropského myšlení. Je dílem rozumu. Dílo rozumu je hodno adorace. Adorace děje se jen ze svobodné vůle. Oslava Otevřena je příležitostí Otevřena.

Živá tradice a vzpomínka

Závěrem dovolte ještě jeden delší citát vlastního textu:[54. Viz Z. Vyšohlíd, Praee a řeč, Kapitoly za Karlem Kosíkem, s.123 až 124.] “Nelze vést rozumnou řeč bez jazyka, nelze mítvěděné vědění bez předmětné dimenze; polis zakládá se jako společenství řeči a žije společnou řečí. Polis je myslitelná jako příležitost praxe. ´Člověk je praxis: jako praxis nezhotovuje nástroje, aparatury, konstrukce a systémy, soubor věcí (pragmata), ale zakládá svět. Rozumí tomu, co vcelku je a chápe toto porozumění jao vybídnutí, aby vykročil z jeskyně do Otevřena a v tomto vykročení a překročení zakládal svět.´[55. Století Markéty…, 184.] Místo praxe je myslitelné jako pospolitost, společnost – a ´demokracie´ je pak ´moc lidu zakládajícího svět, v němž by lidé mohli přebývat poeticky´.[56. C.d., s. 185.]

Předpokladem myslitelného a myslitelnosti je skutečnost znaku: bytí a myšlení se děje jako znak a jako pohybu znaku si rozumí. Ontologii znaku rozehrává dialektika konkrétního, nikoli sebezahleděná pozice subjektivní filosofie           : Kosík, nikoli Patočka.

 …

Tajemstvím bytí na světě je myslitelnost. Rezignací na dimenzi tajemna podléhá člověk věcem nebo své vlastní věcnosti: zapomíná na bytí, ve svém bytí na ně rezignuje. Odvracet se od tajemství myslitelnosti je vzpoura proti Slovu. Byla by to snaha podkopat a zničit kořeny, z nichž žije a čerpá sílu naše vlastní tradice – a to by byl hřích.

Řeč je příležitostí památky, která není mrtvým reliktem. Památku vyzdvihuje jako součást díla. Tak se stává řeč příležitostí živé vzpomínky – příležitostí živého myšlení. Řečí účastníme se dialektiky osobního a nadosobního dějnného díla.Proto tento text: za Karlem Kosíkem.

V Domažlicích 12.5.12                                                       Zdeněk Vyšohlíd