Článek

Michael Hauser  Obrana Kosíkovy Dialektiky konkrétního

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Text je odpovědí na článek Martina Škabrahy „Jak dnes číst Kosíkovu Dialektiku konkrétního“ (Lit.nov. 33/16. srpna 2005), vyzývající k diskusi o knize, která je zřejmě nejvýznamnějším českým filosofickým počinem dvacátého století. Článek vyšel ve zkrácené podobě v Literárních novinách 26. září 2005, č.39.

Martin Škabraha na začátku svého čtení Dialektiky konkrétního prohlašuje, že to bude čtení nekorektní a postmoderně hravé. Co si s takovým prohlášením počít? Může to znamenat dvojí:

Je to vyjádření autorova vztahu ke knize – kniha pro něho nemá valný filosofický význam, a tak si s ní hraje. V případě fenomenologicko-heideggerovské tradice již tak nekorektní a hravý není, a je až příliš vážný, zvláště když hovoří o Lévinasovi.

Nebo je to zvláštní lest, která má autora ochránit před případnými námitkami. Na každou kritiku totiž může odpovědět – vždyť jsem vám říkal, že je to nekorektní a hravé.

Nekřivdí se tu však samotnému postmodernímu, dekonstruktivnímu pojetí interpretace? Nechtěla být Derridova dekonstrukce poctivou hrou, lépe řečeno tou interpretací, která narušuje zkostnatělá interpretační schémata, aby se vyjevila jejich nespravedlnost vůči jedinečnostem textu? Jak říká Derrida v knize Marxova strašidla (Jacques Derrida, Specters of Marx, Routledge, NY, London 1994, passim), nedekonstruovatelným předpokladem dekonstrukce je idea nebo nárok spravedlnosti, tedy jistý etický postoj, který spočívá přinejmenším v tom, že dekonstrukce usiluje o (nenaplnitelnou) spravedlnost vůči všem textům. Dekonstrukce má být spravedlivější než běžné interpretace, které text zaplombují jako uzavřený celek a příliš rychle ho oznámkují nějakou estetickou, sociologickou, psychologickou nebo ideologickou nálepkou. Ve Škabrahově čtení Dialektiky konkrétního však z této postmoderní etiky mnoho nezbylo. Postmoderna zbavená svého etického jádra se projevuje jako opak spravedlnosti, jako libovůle, která se stala právem; jak by řekl Sartre, jako idealistická libovůle.

Již v úvodním odstavci Škabrahova článku čteme, že Dialektika konkrétního je „dost nekonkrétní,“ protože se v ní neříká, co znamená socialismus s lidskou tváří. Škabraha hned na počátku určuje přihrádku, do které si tuto knihu máme zařadit. V základech Dialektiky konkrétního odhaluje mocenskou libovůli minulého režimu a Kosíkovi vytýká, že v knize ze začátku šedesátých let nekonkretizoval to, co mělo přijít na konci let šedesátých. Tím je nastolena základní výkladová osa celého Škabrahova vyrovnání s Kosíkem: Dialektika konkrétního zamlžuje záludnost socialismu s lidskou tváří.

Marxismus je hereze

Hned po přečtení první kapitoly Dialektiky konkrétního vyvstane citlivá otázka, jak se to má s hegelovsko-marxistickou tradicí, kterou tu Kosík nedogmatickým a tvůrčím způsobem rozvíjí. Škabraha tuto tradici řadí k ,předmětnému‘ novověkému a modernímu myšlení, dokonce k jeho ,mainstreamu‘. Dozvídáme se, že v marxismu je „předmětná re-voluční praxe lidstva“ formou intencionality a že skutečnost je „nakonec jen příslušenstvím rozumu (subjektu).“ Všechny proudy marxismu splývají – marxismus tvůrčí a kritický, jaký známe od Kosíka, Adorna, Fromma nebo Sartra, je nakonec týmž neblahým dědictvím moderny jako marxismus stalinistický, jako ,marxismus-leninismus‘. Marxismus údajně tak jako ostatní moderní a novověké směry pojímá skutečnost jako masu předmětů, které tu jsou proto, aby je subjekt využil ke svým potřebám a záměrům. Ve Škabrahově článku je však marxismus ještě něčím víc. Právě marxismus ukazuje, že novověké a moderní myšlení bylo osudovým omylem. Marxismus jako ,modernizace‘ moderny je zároveň vyvrácením moderny. Subjekt (třída, strana, jedinec) v něm konečně dostává právo, aby své představy a zájmy vnutil ostatním a zcela si podmanil společnost i přírodu, tj. celek, ,totalitu‘ světa. Marxismus, který tímto způsobem usiloval o zrušení odcizení člověka světu, naopak člověka od světa vzdaluje, a člověk zcela zapomíná na skutečnou povahu světa. Svět pak pustoší svou účelovou činností. Při tomto vyhrocení moderny se projevuje pravá povaha moderny. Moderna v sobě od počátku skrývala nákazu, která ohrožuje pravé bytí světa. Běžná kritika marxismu je málo radikální, neboť se nedotýká jeho nejhlubších kořenů: novověkého odvratu člověka od ,bytnosti bytí‘ a jeho pustošivé suverénní sebedůvěry, jeho zaslepené víry v rozum, analýzu, techniku, ekonomiku. Závěr je jasný: opusťme už jednou modernu a obraťme se k filosofii, která nás učí naslouchat hlasu bytí nebo hledět na tvář Druhého, k Heideggerově ontologii nebo Lévinasově metafyzice.

Avšak s marxismem to není tak jednoduché. Již Kosík si všimnul, že Heidegger se jaksi vyhýbá otevřené polemice s marxismem a že jeho polemika je ,podzemní a utajená‘. (Karel Kosík, Dialektika konkrétního: studie o problematice člověka a světa, Praha, NČAV 1963, s.58, pozn. 9) Heidegger si nejspíše velmi jasně uvědomoval, že marxismus nepatří do ,mainstreamu‘ novověké filosofie a že to je naopak první velká hereze novověkého myšlení, která představuje podobně radikální kritiku karteziánského obrazu světa a člověka, s jakou přichází on sám. U Heideggera se opakuje postup, který známe z dějin filosofie: jméno skutečného soupeře zůstává utajeno a s jeho myšlením se vede skrytá polemika. Je to postup, který zvolil již Platón ve vztahu k Démokritovi. Platón si uvědomoval, že Démokritova materialistická filosofie je silným protivníkem, že je to skutečná alternativa jeho nauky o idejích, a proto o Démokritovi nikde nehovoří.

Marx provedl první radikální obrat v novověkém myšlení, když novověký obraz člověka označil za převrácený, za obraz, jaký vzniká v temné komoře (camera obscura). Prvky tohoto obrazu – vědomí, rozum, subjekt – nejsou nevyvratitelné, sebe sama plodící mocnosti, které rozvrhují nebo určují vnější skutečnost, nýbrž jsou to „nutné sublimáty materiálního života“, lidského bytí: je to řeč skutečného života, jak říká Marx v Německé ideologii. (Erich Fromm, Obraz člověka u Marxe, Brno, Luboš Marek 2004, s. 121) Vědomí je určováno tím, co není bezprostředním obsahem vědomí – matérií a formou lidského života, kterou je dosti nesnadné zkoumat. Marx říká, že vědomí a bytí není identické, nýbrž mezi nimi existuje disharmonie, rozpor. Vědomí zůstává v novověké filosofii uzavřeno samo v sobě a nepoznává, že je utvářeno vnějšími činiteli, které nemají ,racionální‘ povahu. Skutečnost, ve které člověk žije, je jiná, než si ji představuje novověký a osvícenský myslitel ve svém vědomí. Neřídí se pokyny našeho rozumu a dovede roztříštit i ty nejkrásnější ideje. Marx tak řečeno uzemňuje přílišné sebevědomí novověkého racionalismu, když ukazuje, že toto sebevědomí umožnily životní a dějinné procesy, které jsou tomuto racionalismu neznámé. Marx tedy hlásá pravý opak toho, co slyšíme od většiny novověkých racionalistů a osvícenců: lidské představy, ideje, hodnoty jsou křehké a zranitelné, neboť jsou prvkem skutečnosti, která se zpravidla řídí něčím jiným než naším rozumem.

Základem Marxova materialismu je právě tento otřes, při kterém se zjevuje děsivá síla skutečna, o níž se tříští náš duchovní a morální svět. Jak říká Slavoj Žižek, tento základní rys materialismu se objevuje již v židokřesťanském náboženství. Jeho nejvýraznějším projevem je Ježíšovo zvolání na kříži: Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil? Tato křehkost lidského ducha, idejí a rozumu je pro Marxe jedním z hlavních podnětů k tomu, aby otočil celou perspektivu novověké filosofie a začal zkoumáním této děsivé moci skutečna. Jak to vystihl Kosík v Dialektice konkrétního, základní otázka zní: co je to skutečnost?

Skutečnost je totiž vždy jiná než naše představy, pojmy, touhy, je to reálná Jinakost, která narušuje iluzi nezávislosti a objektivnosti, kterou si o sobě rozum vytváří. Podle Slavoje Žižka se materialistické myšlení liší od myšlení idealistického tím, že trvá na nezrušitelné neidentitě rozumu a skutečnosti. Skutečnost neexistuje jako ,objektivní‘ pravda, ke které se náš pozorující rozum zvnějšku přibližuje, poznává ji tak, jak je, a dosahuje ,objektivního‘ poznání. (Slavoj Žižek, Revolution at the Gates, London, NY, Verso 2002, s. 179). Takové ,objektivní‘ poznání předpokládá, že rozum jako nestranný divák zpovzdálí sleduje, jakou má svět povahu, jak si to představuje řecké (platónské) myšlení, když hovoří o theória, o ,krásné podívané‘. Rozum takové místo nikdy nenalezne, neboť divák je aktérem hry, kterou pozoruje. Jak říká Slavoj Žižek, ,objektivní‘ skutečnost neexistuje, neboť do skutečnosti je nesmazatelně vepsána zkreslující částečná perspektiva poznávajícího a jednajícího subjektu. Tato deformace patří k podstatě skutečnosti, neboť rozum nikdy nemůže zaujmout stanovisko vnějšího pozorovatele, které mu dovolí poznat čistou skutečnost nepokřivenou pohybem subjektu. Bezprostřední ,čisté‘ zření na skutečnost, zbavené perspektivy subjektu, je nemožné.

Náročná otevřenost Dialektiky konkrétního

Tak se dostáváme k oklice, k ,odysei‘, o které hovoří Kosík v Dialektice konkrétního. Její smysl je právě v tom, že nejsme bohové a na svět nemůžeme hledět z nestranné, ,absolutní‘ perspektivy. Nezbývá nám než postupovat oklikou a dialekticky objevovat jedno prostřednictvím druhého: skutečno – reálnou Jinakost – prostřednictvím perspektiv, které jsou do něho vepsány, tj. prostřednictvím ,lidské praxe‘, která je nezrušitelnou součástí skutečna, a zároveň objevovat člověka prostřednictvím skutečna, které se vpisuje do struktury jeho bytosti. V Dialektice konkrétního se pak tyto vzájemně podmíněné póly postupně konkretizují a rozvíjejí. Vzájemný pohyb obou pólů, tj. člověka a skutečna jako reálné Jinakosti, Kosík ztvárnil ve druhé a třetí kapitole Dialektiky konkrétního a jejich vzájemnost vyjadřuje i zrcadlovým převrácením názvů těchto kapitol. Ve druhé kapitole, nazvané Ekonomie a filosofie, se jako součást reálné Jinakosti, konkretizované jako dějiny, ekonomie a příroda, objevuje lidská perspektiva (starost, každodennost, věda, rozum, umění). Ve třetí kapitole s názvem Filosofie a ekonomie se naopak ukazuje podmíněnost této lidské perspektivy a tato perspektiva se zkoumá jako součást reálné Jinakosti dějin, ekonomie a přírody.

Tímto vzájemným rozhýbáním obou pólů se postupně konkretizuje, ,rekonstruuje‘ celek, konkrétní totalita – svět. Ale jaký je to celek? Tento celek není uzavřená teoretická konstrukce nebo racionální bezrozporný systém, nýbrž je to právě ,rekonstrukce‘, Kosíkovými slovy ,duchovní reprodukce‘ skutečnosti. Kosíkova ,konkrétní totalita‘ nebo přeloženo do současného filosofického jazyka ,konkrétní celková struktura‘ se nachází přesně uprostřed poststrukturalistického (postmoderního) pojetí skutečnosti jako neuspořádaného chaosu jedinečných prvků (událostí, textů, kultur) a racionalistického, abstraktně formálního pojetí, které skutečnost převádí na logické, matematické, fyzikální nebo biologické vzorce (skutečnost včetně člověka není nic než souhrn X, kdy X vyjadřuje pojem, jaký si ta která věda dosadí). Kosíkova konkrétní celková struktura představuje neredukující ztvárnění celku, tak řečeno ,autopoietický‘, sebetvořící a seberozvíjející celek, který vzniká z napětí a neidentity mezi lidským prvkem a prvkem reálné Jinakosti dějin, ekonomie a přírody, z jejich střetávání (konfliktu) a vzájemného působení (interakce). Tento celek není souhrn evidovaných věcí nebo předmětů, neměnných substancí, a není to ani projekce našich teorií, představ a tužeb. Tyto představy Kosík výslovně odmítá (viz s. 35 nebo s. 83 jeho Dialektiky konkrétního, kde polemizuje s názorem, že „pravou skutečností je předmětný svět věcí a zvěcněných lidských vztahů, ve srovnání s nímž je člověk zdrojem chyb, subjektivnosti, nepřesnosti, libovůle, tedy nedokonalou skutečností.“) Skutečnost je vnitřně strukturovaný a zároveň rozporný geneticko-dynamický celek, který se neustále ,děje‘ – rozvíjí se a vytváří.

Kosíkova konkrétní totalita se vyznačuje konfliktem (neidentitou) mezi celkem a částmi nebo také mezi obecným a jednotlivým a zároveň jejich interakcí, tzn. neukončenou dialektikou. Dnes bychom řekli, že Dialektika konkrétního v sobě spojuje postmoderní zvýraznění otevřenosti, nehotovosti, proměnlivosti, jedinečnosti a racionalistickou touhu po objevení obecného, logického řádu skutečnosti. Tím, co nás na Dialektice konkrétního znepokojuje, je právě tato náročná otevřenost, která nás vybízí k tomu, abychom spatřili pravdivý moment postmoderny i formálního racionalismu, tyto momenty uvedli do vzájemného vztahu, a tím překročili jak postmodernu, tak formální racionalismus.

Nyní se podívejme na to, co Kosík říká o hlavní stavební jednotce tohoto otevřeného celku, o ,předmětu‘ nebo ,věci‘. Kosík domýšlí radikální ontologický obrat, který vyhlašuje Marx již ve svých Tezích o Feuerbachovi. Předmět není nehybným objektem nazírání nebo reflexe, nýbrž je to předmětné vyjádření lidské činnosti. Podstata předmětu tkví v tom, co není podstatou, v převracejícím pohybu lidské praxe. Kosík v Dialektice konkrétního toto nesubstanční pojetí předmětu formuluje tak, že substancí je sama ,dynamika‘ předmětu, „sám pohyb věci nebo věc v pohybu.“ (Karel, Kosík, Dialektika konkrétního, cit.d., s. 23) To znamená, že předmět nikdy není plně předmětem, není to uzavřená ontická jednotka, kus ,objektivní reality‘, kterou postupně odkrýváme pod nánosy předsudků a představ. Jak říká Slavoj Žižek, žádný reálný objekt, ať už přírodní nebo společenský (společnost, jedinec, třída), nemá plnou ontologickou soudržnost. (Slavoj Žižek, cit.d., s. 182) Tato otevřenost či mezera je součástí věci a věc svou ,úplnost‘ získává teprve naším aktem. Věc se před námi neotevírá až v heideggerovském otevřeném horizontu bytí, neboť věc jako dynamika nebo pohyb již je otevřena.

Srovnáme-li tento dynamický materialismus s heideggerovskou ontologií, vidíme, že otevřenost tu není vyhrazena jen ontologické vrstvě skutečnosti, nýbrž náleží i k vrstvě předmětné, ontické: moderní technika, politika, ekonomika, ve které podle Heideggera vrcholí zapomenutost bytí a bytostná nepravda, je otevřená, ,nepředmětná‘, geneticko-dynamická. Její otevřenost však není hned zřejmá, neboť moderní technika, politika a ekonomika na nás působí jinak, než jak se to s ní má doopravdy. V našem bezprostředním vědomí se zpravidla jeví jako bezesmyslná a mnohdy přímo absurdní samoúčelná skutečnost. Kosíkova Dialektika konkrétního proto začíná kapitolou o světu pseudokonkrétnosti, který se vyznačuje tím, že zpodstatňuje to, co se nám bezprostředně jeví: moderní svět vymezujeme podle toho, jak na nás bezprostředně působí. Zůstaneme-li u této pseudokonkrétnosti, nikdy nemůžeme objevit, že také ,předmětnost‘ – politika, ekonomika, technika – má skrytou strukturu a že tato struktura je dynamická a otevřená.

Člověk, pro nějž je bezprostřední vědomí a prožívání klíčem k modernímu světu, si uzamyká přístup k osvobodivým možnostem této ,předmětnosti‘, rozuměj moderny, k jejímu dynamickému a radikálně otevřenému charakteru. Kritické myšlení, analýzu, argumentaci, vědu, všechno úsilí zaměřené na zmapování celého terénu moderny odsuzuje jako zbytečnou a zavádějící okliku. Exodus pak není exodem z moderny, nýbrž exitem z panoptika představ, které se jeví jako skutečnost. Exodus začíná tehdy, když poznáme, že jsme v Egyptě.

Kritika kvetoucího stromu

Ve Škabrahově článku se však setkáváme ještě s jednou výtkou vůči Dialektice konkrétního. Emancipační projekt Dialektiky konkrétního je od počátku rozporný, neboť moderna a marxismus je sekularizované náboženství, je to „ateistické náboženství Nového“. Kam se tím míří? Ve fenomenologicko-heideggerovské intonaci se tu podle všeho opakuje stará známá písnička konzervativních myslitelů, že novověká filosofie a moderna vyhnala Boha – pevný princip řádu a spravedlnosti – z nejvyššího trůnu v hierarchii bytí a na tento trůn dosadila člověka. Ten je však ,konečný‘, omezený, slabý, nevědoucí, a jeho vláda se mu vymyká z rukou. Moderní svět upadá do myšlenkového chaosu, mravního relativismu, světových válek a totalitárních režimů. Poslední obětí novověkého obratu k člověku je sám člověk:– moderní humanismus plodí reálný antihumanismus. Nebo, jak to vyjadřuje Škabraha, „úsilí o ,lidskou tvář‘ nakonec vede ke ztrátě tváře.“

Na to se dá říci jediné: může to být i naopak. Proč by to nemohlo být i tak, že teprve moderna naplnila to, o co ve skutečnosti usilovalo náboženství, tj. svobodu člověka, lidská práva, humanismus? Náboženství a zvláště křesťanství můžeme označit za předstupeň moderny. Křesťanství by pak bylo kolébkou moderny. Důslední kritikové moderny pak nejspíše odmítnou i křesťanství jako příliš moderní a řez v kulturních dějinách Evropy a lidstva povedou jinudy – jako Nietzsche naleznou počátek zkázy u Platóna nebo Sókrata, kteří připravili půdu křesťanství, nebo jako Claude Lévy-Strauss u neolitické revoluce a vzniku civilizace nebo jako někteří hlubinní ekologové posunou tento počátek až k okamžiku, kdy se v přírodě objevil první živočich vyzbrojený rozumem.

Kosíkův hegelovský marxismus nás vede k jinému pohledu: současná i minulá doba je dvojznačná a vnitřně rozporná. Celou otázku úpadku, rozkladu a krize bychom pak měli konkretizovat tím, že ji zasadíme do určitého kulturního, politického a ekonomického celku, který je vnitřně členitý a rozporný, a na úpadek, rozklad a krizi pohlížíme z hlediska celé této konkrétní celkové struktury, tj. z hlediska jak jejích prvků rozkladných a destruktivních, tak i prvků osvobozujících a progresivních.

Jak se to potom má s archaickými světy, které podle některých konzervativních autorů byly blíže pravdě bytí, Bohu, bohům nebo Zemi? Tento konzervativní pohled na minulost musí nejprve provést tajnou operaci a zakrýt všechny rušivé, disharmonické a rozkladné prvky, které se prolínají s těmi prvky, které se mají vyzdvihnout. Případně se některé rušivé prvky, jako je právo silnějšího, násilí, nesvoboda, otroctví, neutralizují tím, že se označí za přirozené, nedůležité nebo osudové, jak je tomu ve fašistické a nacistické ideologii. Konzervativní obraz minulosti si pak člověka podmaňuje svou krásou a vznešeností, a mnozí mu podlehnou proto, že mají smysl pro krásu a vznešenost. Krása se stala pravdou. Kritické myšlení tuto krásu a vznešenost narušuje tím, že odhaluje to, co na tomto obrazu zůstalo zakryto. Jak by řekl Walter Benjamin, tento obraz je vždycky zároveň dokumentem jak kultury, tak barbarství. Všechno kulturní bohatství, které nás tak okouzluje a povznáší, „děkuje za svou existenci nejen námaze velikých géniů, kteří je stvořili, ale i nevýslovnému utrpení jejich současníků. (Walter Benjamin, Dílo a jeho zdroj, přel. Věra Saudková, Praha, Odeon 1979, s. 11.) Kritické myšlení říká, že krásné nemusí být pravdivé. Adorno to ve svých Minima moralia vyjádřil takto: „Strom, který kvete, lže v okamžiku, ve kterém jeho kvetení vnímáme bez stínu hrůzy.“ (Adorno, Minima moralia, Frankfurt a/M, Suhrkamp 1951, s.28)

Esteticky nebo morálně působivý obraz minulosti se doplňuje s obrazem přítomnosti, který je podobně jednostranný. Na obraze moderního světa je toho také mnoho zakryto, zvláště ty stránky moderny, které jsou osvobodivé a progresivní. Následkem tohoto zakrývání ,bezprostředně‘ vnímáme moderní svět chvíli jako karneval libovůle, kde neplatí žádná pravidla, a chvíli jako vězeňský dvorek, na kterém chodíme v pruhovaných šatech stále dokola. Takové vnímání světa se projevuje i ve výchozí větě Lévinasovy Totality a nekonečna: „Pravý život tu není.“ Ale my jsme na světě. (Emmanuel Lévinas, Totalita a nekonečno, přel. M.Petříček a J.Sokol, Praha, OIKOYMENH 1997, s. 19). Vnímá-li někdo současný svět chvíli jako karneval – jako stav beztíže – a chvíli jako vězeňský dvorek – jako Lévinasovo pohřebiště Jiného, pak se v něm časem nemůže neprobudit touha po úniku a po ,absolutně Jiném‘, které se do naší ,totality Stejného‘ jednou zvnějšku prolomí. Pokud má vůbec nějaký smysl hovořit o sekularizovaném náboženství, tak je to právě v případě této metafyziky Stejného a Jiného.

Význam Dialektiky konkrétního

Kosíkovo, Adornovo nebo Benjaminovo kritické myšlení, které zaznamenává a promýšlí dvojznačnost a rozpornost současnosti i minulosti, dnes chybí ze všeho nejvíc. Vyobrazení současnosti i minulosti, s nimiž se v dnešní době setkáváme, jsou na zásadních místech zpravidla vyretušovaná. Na jedné straně tu jsou žalobci a hrobníci moderny (heideggeriáni, poststrukturalisté, hlubinní ekologové, vyznavači new-age), na druhé straně obhájci a přátelé moderny, kteří však vesměs vyznávají neproblematický osvícenský racionalismus (habermasovci, popperovci, analytičtí filosofové, scientisté). Uprostřed těchto dvou táborů je nyní prázdno. Není to nakonec místo vyhrazené polozapomenutému tvůrčímu a kritickému marxismu, jak to naznačuje i Derrida ve své knize Marxova strašidla?

Kosík, Adorno, Benjamin a mnozí další stavějí celou otázku moderny do jiného světla, neboť hovoří o tom, že moderna a moderní svět se nedá jednoduše ztotožnit s určitým souborem myšlenek, kategorií, postojů a předmětů, neboť tu je také činitel, který způsobuje, že v jistém ohledu moderně nelze uniknout. Je to nevyzpytatelný činitel dějin, ekonomie a přírody, kvůli kterému nelze odbourat celou modernu. Lidská společnost se totiž dobrovolně nevzdává těch prostředků, které si vytvořila k účinnějšímu zabezpečení svého života, jako je moderní technika a technologie, věda, směna, instituce (ekonomické, politické, kulturní). Z moderny by se dalo zcela uniknout pouze tehdy, kdyby se lidé proměnili v pohádkové bytosti.

Kdybychom se však zřekli toho, co nám přinesl novověk a moderna – rozumu, kritiky, analýzy, subjektivity, humanismu – nedostali bychom se blíže k pravdě bytí, k Bohu nebo přírodě, nýbrž bychom se jim naopak vzdálili. Zůstali bychom uvězněni v moderním světě, ve světě peněz, kapitálu, státní a firemní byrokracie, masových médií, politických a vojenských klik, ekologických katastrof, ale bez těch obranných prostředků, jimiž můžeme těmto silám a jevům jedině vzdorovat a chránit třeba i poslední zbytky Heideggerovy ,polní cesty‘.

Neštěstím současnosti není to, že jsme dosud neopustili ,novověké a moderní paradigma‘, ale naopak to, že ho opouštíme příliš snadno a rychle, aniž se ptáme na význam a skryté možnosti moderny. Rozum, subjektivita, humanismus se v naší ,postmoderní‘ době stávají prázdnou abstrakcí nebo symbolem starých časů, a zároveň se tu objevuje zvláštní rozpor. Nepřibývá v naší ,postmoderní‘ době jevů, kvůli kterým vznikla kdysi moderna, tedy jevů premoderních, jako je nespravedlnost, chudoba, názorová manipulace, nestoudnost mocných, kulturní barbarství, dogmatismus, fundamentalismus? Nejsou tyto jevy pobídkou k tomu, abychom znovu přemýšleli o spravedlnosti, rozumu, pravdě, umění, vědě, humanismu, emancipaci? Nečeká Minervina sova až na skutečný soumrak?

Čím potom k této renesanci kritického myšlení a marxismu, kterou lze sledovat např. v rozsáhlém a všestranném díle Slavoje Žižka, může přispět Kosíkova Dialektika konkrétního? Během posledních třiceti let se i mnoha kritickým myslitelům jevilo, že tvůrčí marxismus se již vyčerpal. Pravdou je, že během této doby se toto myšlení téměř nerozvíjelo, a třebaže se objevilo několik objevných prací (např. od Althussera, pozdního Lukácse nebo Mészárose) jako celek se zastavilo zhruba tam, kde bylo na konci šedesátých let. V Dialektice konkrétního je pak jako v lahvové poště uložena hutná a přehledná zpráva o tom, kam až toto myšlení dospělo. První význam Dialektiky konkrétního je v tom, že nám přibližuje myšlenkové vrcholy, kterých toto myšlení dosáhlo.

Dialektika konkrétního má však ještě jeden význam. V dnešní době se objevuje nepřeberné množství konkrétních analýz globálního kapitalismu, chudoby, fundamentalismu, konzumní kultury, ekologické krize. Chybí nám však kniha, která by se pokusila o celkové a zároveň konkrétní znázornění současné skutečnosti, o její ,duchovní reprodukci‘. Dialektika konkrétního k takovému počinu vybízí. Je výzvou kritickému myšlení, aby nemeškalo a dalo se do plodného dialektického spojování dosud roztříštěných konkrétních analýz současného světa, tedy do psaní Dialektiky konkrétního pro dvacáté první století.