Článek

Ernesto Laclau  Demokracie a otázka moci

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Ernesto Laclau (1935-2014), argentinský post-marxistický filozof. —- Vystudoval historii na Národní univerzitě v Buenos Aires (graduován 1964). Koncem 60. let odešel do USA na univerzitu v Essexu (PhD 1977, profesor 1986), kde vyučoval ideologickou a diskursivní analýzu. Působil však i na dalších amerických univerzitách, především na SUNY v Buffalo a na Northwestern University. Zemřel v Seville. —- Ve svých počátcích byl silně ovlivněn strukturálním marxismem L. Althussera. Sílící zaujetí pro strukturalismus, resp. post-strukturalismus a dekonstrukci jej však postupně přivedlo k natolik radikálnímu přehodnocení marxismu, že se nakonec sám prohlašuje za “post-marxistu”: s Chantal Mouffovou, spoluautorkou jeho nejslavnější knihy Hegemonie a socialistická strategie, se vymezují proti všem pozůstatkům fyzikalistického, resp. naturalistického paradigmatu, jehož vliv podle nich marxismus definuje (limituje), navzdory motivům u jeho představitelů přítomným a tomuto paradigmatu oponujícím. Nejbližší z marxistů je jim Antonio Gramsci se svým konceptem “hegemonie, z ne-marxistů pak L. Wittgenstein, J. Lacan a J. Derrida. Vedle “hegemonie” má pro ně klíčový význam pojem “antagonismu”: antagonismy pokládají za konstitutivní pro demokratický politický život jako takový, odmítajíce zároveň tradiční marxistický důraz na antagonismy “třídní”.
Díla: Politika a ideologie v marxistické teorii (1977); Hegemonie a socialistická strategie: za radikálně demokratickou politiku (s Chantal Mouffe, 1985); Tvorba politických identit (1994); Kontingence, hegemonie, univerzalita (s J. Butler a S. Žižekem, 2000).

Anotace

Podle Ernesta Laclaua se diskuse o životaschopnosti demokracie v tzv. „postmoderní“ době týkají převážně dvou ústředních témat. Nebrání současné rozptýlení a fragmentace politických aktérů vzniku silných sociálních identit, které by mohly fungovat jako uzlové body pro upevnění a rozšíření demokratické praxe? Není právě tato různorodost zdrojem partikularismu sociálních cílů, který by mohl vyústit v rozklad širších diskursů emancipace, které jsou považovány za konstitutivní pro demokratické imaginárno?

           První téma plyne z narůstajícího uvědomění si nejednoznačnosti sociálních hnutí, s nimiž bylo v 70. letech spojováno tolik optimistických nadějí. Nelze pochybovat o tom, že jejich vznik zahrnoval rozšíření egalitářského imaginárna do stále širších oblastí sociálních vztahů. Na druhou stranu však začalo být postupně zřejmé, že toto rozšíření nutně nevede k agregování plurality požadavků okolo širší kolektivní vůle (v gramsciovském smyslu). Například v San Francisku se před několika lety obecně předpokládalo, že díky nárůstu požadavků pocházejících od černochů, chicanos a homosexuálů a lesbiček bude možné zformovat silný lidový pól. Nic takového se ovšem nestalo. Mimo jiné také proto, že požadavky jednotlivých skupin byly navzájem v rozporu. A navíc: Nepřispívá tato fragmentace sociálních požadavků k tomu, že je pro státní aparát stále snazší vypořádat se s nimi administrativním způsobem, který ústí ve formování různých klientelistických sítí schopných neutralizovat jakýkoli demokratický průlom? Takováto horizontální expanze požadavků, vůči nimž je politický systém vnímavý, působí proti jejich vertikální agregaci do lidové vůle schopné vypořádat se s existujícím statusem quo. Politické projekty jako „Třetí cesta“ nebo „radikální střed“ zřetelně vyjadřují tento ideál vytvoření státního aparátu, který je do jisté míry vnímavý k sociálním požadavkům, ale který zároveň působí jako nástroj demobilizace.

                  Co se druhého tématu týče, bývá obvykle formulováno podobným způsobem. Zhroucení totalizujících diskursů modernity nás vystavuje riziku, že budeme konfrontováni s pluralitou sociálních prostorů, které budou ovládány vlastními cíly a pravidly konstituce, což povede k tomu, že svěříme správu pospolitosti (pojaté v globálním smyslu) do rukou technobyrokracie, která bude mimo jakoukoli demokratickou kontrolu. Koncept veřejnosti, se kterým byla vždy spojována možnost demokratické zkušenosti vůbec, je tímto vážně zproblematizován. Nezbude nám nic jiného než představovat si Lyotardův obraz sociálního prostoru složeného z množství jazykových her, v němž jakékoli zprostředkování mezi nimi může být chápáno pouze jako křivda, jako vnější zásah jedněch vůči druhým.

            Tato tvrzení jsou však přehnaná a jednostranná. Ukazují totiž příliš optimistický obrázek rysů klasické demokratické zkušenosti a diskursů, které jsou podkopávány „postmoderní situací“, přičemž opomíjejí možnosti prohloubení těchto zkušeností, které otevírá nová kultura partikularity a diference. V jistém ohledu bychom si mohli představit, že demokratická tradice je ovládána bytostnou dvojznačností: demokracie byla na jedné straně pokusem uspořádat politický prostor okolo univerzality pospolitosti, bez hierarchií a odlišností. Nejranější a nejextrémnější z těchto pokusů vytvořit jeden lid představoval jakobinismus. Na druhé straně, demokracie je také chápána jako pokus rozšířit logiku rovnosti do stále širších sfér sociálních vztahů – sociální a ekonomické rovnosti, rovnosti mezi rasami a pohlavími atd. Z tohoto hlediska demokracie bytostně zahrnuje ohled na odlišnosti. Je evidentní, že unilateralizace jedné z těchto tendencí vede k perverzi demokracie jako politického režimu. První musí čelit paradoxu, který spočívá v tom, že trvá na bezprostřední univerzalitě, která však může existovat pouze na základě univerzalizace konkrétní partikularity v rámci pospolitosti. Implicitní etnocentrismus, který prostupuje diskursy řady halasných obhájců univerzálního rozumu, je dobře znám. Ale i demokracie chápaná jednostranně jako respekt k odlišnostem je rovněž velmi rychle konfrontována s vlastními limity, které hrozí, že ji přemění na její pravý opak. Může totiž vést k neproblematickému přijetí „aktuálně existujících“ kulturních komunit a tím ignorovat síly, které v nich bojují proti úzkým a konzervativním kulturním mezím.

            Nejednoznačnost demokracie tak může být formulována tímto způsobem: demokracie vyžaduje jednotu, ale ta je myslitelná pouze prostřednictvím odlišnosti. Jestliže kterákoli z těchto dvou nekompatibilních dimenzí převáží za určitý bod, demokracie se stane nemožnou. O tom, že různé formy tohoto napětí činí demokracii v západní Evropě křehkou, svědčí složité otázky, které se týkají statusu imigrantů v evropských zemích a prudký nárůst různých forem partikularismu.

            Jak se však máme vypořádat s tímto napětím a touto nejednoznačností jakmile uznáme, že jsou nevyhnutelné a že není možné nalézt nějaké bezvadné, nerozporné řešení problémů, které představují? Prvním krokem by samozřejmě mělo být přijetí toho, že jak toto napětí, tak tato nejednoznačnost jsou zde napořád a že naší jedinou možností není je popřít, ale nalézt nějaký praktický způsob jak se s nimi vyrovnat. Co však v tomto případě znamená „vyrovnání“? První a samozřejmou odpovědí by bylo „vyřešení“. To je ovšem příliš jednoduchá odpověď, mimo jiné také proto, že není vůbec zřejmé, co zahrnuje praktické řešení. Spočívá-li řešení v tom, že nalezneme nějaký ideální moment shody mezi tím, co se původně zdálo být neslučitelnými trendy (jako například v Habermasovské dialogické situaci), je toto řešení teoretické a nikoli praktické, a sám pojem „řešení“ je vlastně nadbytečný. Jestliže má naopak řešení spočívat v tom, že si každá z přítomných sil zachová svou vlastní oddělenou a nesouměřitelnou identitu a získá tolik, kolik vzhledem ke své relativní síle může, nacházíme se v oblasti Lyotardovské „křivdy“. Je obtížné si představit, jaké by z toho mohly plynout důsledky pro demokratickou politiku.

            Možná však můžeme, když se důsledně rozejdeme s logikou „vyřešení“, najít jiné východisko. Možná, že správný způsob jak přistoupit k hádance demokracie spočívá v tom, že se dotážeme, zda nemusíme spíše zpochybnit tiché předpoklady, na nichž jsou založeny jak unilateralizace nekompatibilních trendů, tak snaha o jejich překonání, především pak předpoklad, že jakákoli jazyková hra, kterou lze hrát v rámci této nekompatibility, v ní nachází i svou absolutní mez. Nebylo by možné, vyjdeme-li z nekompatibility různých praxí, začít tím, že například prostřednictvím tropů kontaminujeme jeden nekompatibilní trend druhým a poté probádáme politickou produktivitu vzniklou z této kontaminace? Možná, že když přijmeme nejednoznačnost (nebo nerozhodnutelnost) jako terén, z něhož má vycházet náš strategicko-politický pohyb, tak se univerzální a partikulární, substantivní a procedurální, ukáží jako navzájem méně neprostupné.

            Začneme tím, že budeme uvažovat o určitých klasických kategoriích politické analýzy a vystavíme je tlaku protichůdných požadavků, které jsou vyžadovány nejednoznačností demokratické logiky. Uvidíme, že tyto kontradikce nepředstavují absolutní limit ale spíše podmínku možnosti komplexnějších jazykových her, které osvětlí diskursivní pole, jež činí demokracii možnou. Východiskem bude pojem „hegemonie“, který pro mě představuje ústřední kategorii analýzy politiky. Hegemonii chápu jako specifický způsob artikulace univerzálního a partikulárního, který se vyhýbá extrémům jak univerzalistického racionalismu (Rawls, Habermas), tak partikularismu, který popírá možnost jakékoli zprostředkující logiky mezi nekompatibilními jazykovými hrami. Ve svém díle definuji „hegemonii“ jako druh politického vztahu, v němž si partikularita osvojí reprezentaci (nemožné) univerzality, s níž je zcela nesouměřitelná.(1) Hegemonie je následkem toho vztahem nestálé a nahodilé inkarnace. K tomu chci dodat, že chápu demokracii jako režim, který činí nahodilý charakter hegemonického spojení zcela zřejmým. Svoji argumentaci jsem uspořádal do čtyř tezí. Každá začne definováním dimenze hegemonického spojení a poté budou vyvozeny konkrétní závěry pro pochopení demokratické logiky každé z těchto dimenzí.

První teze: Asymetrie a moc

Jak jsme již řekli, hegemonické spojení předpokládá konstitutivní asymetrii mezi univerzalitou a partikularitou. To zhruba odpovídá Gramsciho rozdílu mezi korporativní a hegemonickou třídou. Všechny skupiny jsou partikularitami v sociálnu a jsou strukturovány na základě zvláštních zájmů. Hegemonickými se však mohou stát pouze tehdy, když budou reprezentovat univerzalitu pospolitosti jako celku. Otázkou samozřejmě zůstává, jak je tato reprezentace možná. Abychom vypracovali odpověď na tento problém, stojí za to citovat dva Marxovy texty. První může být chápán jako nulový stupeň hegemonie.

„Proletariát se začíná v Německu teprve tvořit s nástupem průmyslového hnutí…. Jestliže proletariát hlásá rozklad dosavadního světového řádu, vyslovuje jen tajemství svého vlastního bytí, neboť on je faktickým rozkladem tohoto světového řádu. Jestliže proletariát žádá negaci soukromého vlastnictví, pak jen razí jako princip společnosti to, co společnost razila jako jeho princip, co už bylo v něm bez jeho přičinění ztělesněno jako negativní rezultát společnosti.“(2) 

Mezi korporativní a hegemonickou dimenzí není žádná dialektika možná. Proletariát jako partikularita reprezentuje bezprostřední univerzalitu. Rozdíl mezi tímto a hegemonickým způsobem emancipace může být pochopen, srovnáme-li předcházející úryvek s dalším úryvkem ze stejného eseje, ve kterém jsou in nuce obsaženy všechny strukturní momenty hegemonické operace.

„V čem spočívá částečná, pouze politická revoluce? V tom, že se část občanské společnosti emancipuje a dosáhne všeobecného panství, v tom, že určitá třída, vycházejíc ze svého zvláštního postavení, provede všeobecnou emancipaci společnosti…. Má-li revoluce národa a emancipace zvláštní třídy občanské společnosti spadat v jedno, má-li jeden stav platit za stav celé společnosti, k tomu je naopak třeba, aby všechny nedostatky společnosti byly soustředěny v nějaké jiné třídě, aby určitý stav byl stavem všeobecného pohoršení, vtělením všeobecné překážky, aby zvláštní sociální sféra byla považována za notorický zločin celé společnosti, takže osvobození od této sféry se jeví jako všeobecné sebeosvobození.“(3)

Na rozdíl od prvního způsobu, který spočíval v nepolitické emancipaci (občanská společnost vytvořila univerzalitu pospolitosti, aniž by musela procházet oddělenou politickou sférou), druhý způsob předpokládá politické zprostředkování (identifikaci zájmu partikulární třídy se zájmem společnosti jako celku) jako konstitutivní moment. Podle Marxe pouze první způsob představuje pravou a konečnou emancipaci. Skutečnost, že se nepotvrdily  vyhlídky na vznik „univerzální třídy“, když nedošlo ke zjednodušení třídní struktury v kapitalismu, je však dostatečným důvodem k tomu, aby politická hegemonie zůstala jedinou cestou sociální emancipace.

Důležitým bodem v našem argumentu je to, že asymetrie mezi univerzalitou úkolu a partikularitou sociálního aktéra, který je schopný jej vykonat, je samotnou podmínkou politiky. Vznik dualismu mezi občanskou společností a veřejností, je možný pouze jako výsledek této asymetrie. Zatímco pro Hegela byla dualita státu a občanské společnosti založena v redukci občanské společnosti na partikularismus systému potřeb, Marxova dialektika politické emancipace (druhý úryvek) zahrnuje proces vzájemné kontaminace mezi partikulárním a univerzálním, což dává emancipaci její politický charakter.

Schopnost konkrétní partikularity vést zápas proti režimu, který je chápán jako „všeobecný“ nebo „notorický“ zločin, není způsobena tím, že by ji její diferenční a ontická partikulárnost předurčovaly hrát tuto hegemonickou roli, ale proto, že, uvážíme-li konstelace sil, je jediná, která má sílu tak učinit. Bez této nerovnosti moci na úrovni občanské společnosti by nebyla možná ani „politika“ ani „hegemonie“ (oba pojmy jsou v posledku synonymy, jelikož oba jsou alternativními způsoby pojmenování konstitutivní asymetrie mezi univerzálním a partikulárním). Zde tedy máme první dimenzi určující hegemonický vztah: nerovnost moci je pro něj konstitutivní.

Toto lze ještě lépe pochopit, když srovnáme hegemonické (tj. politické) spojení s některými nepolitickými způsoby dosahování univerzality pospolitosti -  s Hobbesovým Leviathanem a s Marxovým pojetím emancipace lidstva (o kterém jsme se zmiňovali v naší první citaci). Hobbes výslovně popírá, že by v „přirozeném stavu“ existovala jakákoli nerovnost moci. V přirozeném stavu mají všichni členové pospolitosti stejnou moc. A jelikož každý sleduje vlastní cíle, které jsou v rozporu s cíli ostatních, dochází ke konstitutivnímu patu. Společnost je radikálně neschopná sama o sobě vytvořit jakýkoli sociální „řád“. Proto smlouva, která odevzdává veškerou moc suverénovi, nemůže být politickým aktem, protože je pouze racionálním rozhodnutím všech členů společnosti a nepředpokládá žádný střet mezi antagonistickými vůlemi. Ke stejné eliminaci politiky, ovšem z opačných důvodů, dochází i v Marxově pojetí plně sebeurčené, emancipované společnosti. Jakmile proletariát jako univerzální třída realizuje univerzalitu pospolitosti na úrovni občanské společnosti, k jejímu dosažení již není nutná žádná hegemonická artikulace. Moc a univerzalita jsou navzájem důsledně neslučitelné. Stát je zde pouze proto, aby zahájil pomalý proces svého odumírání. Saint-Simonovské heslo „od vlády lidem ke správě věcí“, které marxismus přijal, dovršuje tento přechod k nepolitické koncepci správy pospolitosti.

 Vrátíme-li se zpátky k otázce demokracie, můžeme vidět, že předpoklady možnosti demokracie jsou stejné jako předpoklady hegemonie: tj. konstitutivní asymetrie mezi univerzalitou a partikularitou. Demokracie předpokládá, že místo moci zůstane prázdné (Lefort) a že svojí strukturou nepředurčuje povahu síly, která jej obsadí. Na rozdíl od hierarchických společností, od Anciens Régimes, v nichž existuje důsledná kontinuita mezi univerzální formou pospolitosti a obsahem, který ji vyplní, demokracie předpokládá jejich drastické oddělení. Demokracie je možná pouze tehdy, jestliže určité partikulární síly obsadí místo moci, ale neztotožní se s ním. To znamená, že demokracie je možná pouze tehdy, pokud mezera mezi univerzalitou a partikularitou nebude vyplněna, ale bude naopak neustále obnovována. Což zároveň znamená, že demokracie je možná pouze na hegemonickém terénu. To však, jak již můžeme chápat, zároveň implikuje, že pro tento terén jsou konstitutivní mocenské vztahy, z čehož můžeme také vyvodit, že moc je konstitutivní také pro demokracii. Zatímco v Marxově pojetí emancipace lidstva se zrušení moci rovnalo samotné podstatě emancipačního procesu, politická emancipace znamená pouze přesun existujících mocenských vztahů, konstrukci nové moci, ne však její radikální eliminaci. V této skutečnosti spočívá historicky významný poznatek Gramsciho, jehož teorie hegemonie podvrátila marxistické teoretizování tím, že zavedla řadu nových pojmů (historický blok, poziční válka, integrální stát, intelektuální a morální vůdcovství), které do logiky emancipačních procesů opětovně uvedly politickou dimenzi. Zvláště relevantní je to pro současné společnosti, v nichž je fragmentace sociálních identit příčinou jak křehkosti demokracie tak zároveň jejích politických možností.

Hlavním závěrem tohoto argumentu je to, že jistá viditelnost své vlastní nahodilosti – tj. jisté předkládání a zároveň popírání svého vlastního obsahu - je demokracii inherentní. Při demokratickém zápasu jsou prosazovány jisté konkrétní, substantivní cíle, ale zároveň se musí předpokládat jejich nahodilost. Kdybychom předpokládali jejich konstitutivní charakter, museli bychom zároveň předpokládat, že místo moci není prázdné, neboť demokracie by vyžadovala, aby bylo obsazeno konkrétním způsobem. V tomto případě by demokracie byla pouze dalším substantivním projektem společnosti. Ale tak tomu není. Představuje-li demokratická viditelnost jak prosazování konkrétních cílů, tak předpoklad jejich kontingentního charakteru, lze z toho učinit závěr, že ontologická diference mezi ontickým obsahem cílů, které jsou prosazovány různými politickými silami, a specifickou ontologickou dimenzí, která prostupuje tyto obsahy a která spočívá v neustálém potvrzování jejich nahodilosti, je pro demokracii konstitutivní.

Tento argument lze vyjádřit prostřednictvím rozdílu mezi metaforou a metonymií. Metafora se zakládá ve vztazích analogie, snaží se esencializovat spojení mezi prvky analogie (např. v našem případě: se snaží sešít (suture) vztah mezi prázdným místem moci a silou, která jej obsazuje). Naopak metonymie je založena pouze na vztazích souvislosti. Nahodilost přesunu prostřednictvím tropů, který způsobuje je zcela viditelná. Demokracie je suspendována na nerozhodnutelnou hru mezi metaforu a metonymii. Každá ze sil soupeřících v demokratické hře se snaží trvale obsadit prázdné místo moci, ale zároveň bez předpokladu nahodilosti tohoto obsazení, by demokracie nebyla možná. Není to totéž jako tvrdit, že terén demokracie se vyznačuje hegemonickou logikou?

Druhá teze: Nedokončenost a opětovné překonávání

Ukotvení moci v hegemonii je pouze první dimenzí hegemonického spojení, kterou jsme vysvětlili, prostřednictvím asymetrie mezi partikularitou hegemonické síly a univerzalitou úkolu. Kdybychom tímto vyčerpali hegemonické spojení, pak by lidová podpora síly, která svrhla režim (Marxem chápaný jako „notorický zločin celé společnosti“), byla omezena na samotný akt svržení a neposkytla by prostor pro trvalejší identifikaci, která vytváří shodu mezi „revolucí národa“ a „emancipací“ konkrétní třídy občanské společnosti. Co je tedy zdrojem této prodloužené shody, bez níž by „hegemonie“ byla nemyslitelná? Odpověď lze, podle mého názoru, nalézt v té skutečnosti, že režim, který je „notorickým zločinem“ je konstruován okolo vnitřního rozštěpení své vlastní identity. Na jednu stranu je tímto partikulárním režimem, ale na druhou stranu, má-li být notorickým zločinem celé společnosti, jeho vlastní partikulárnost musí být chápána jako symbol něčeho jiného, něčeho, co je s ním nesouměřitelného, musí být chápán jako překážka, která brání společnosti splynout sama se sebou, dosáhnout své vlastní plnosti. Představme si, co se stane, když společnost musí čelit všeobecnému porušování řádu. V této situaci je potřebný jakýkoli řád, přičemž konkrétní obsah síly, která jej ustaví, se stává druhořadou záležitostí. Stejné je to i v případě útlaku: je-li režim chápán jako ztělesnění zla nebo útlaku obecně, jeho jméno má tendenci ztratit svůj konkrétní význam a stát se pojmenováním překážky, která brání společnosti, aby splynula sama se sebou. Z tohoto důvodu pád represivního režimu vždy osvobodí síly větší, než jaké může jako konkrétní událost zvládnout. Jelikož byl režim chápán jako symbol útlaku obecně, všechny utlačované skupiny ve společnosti žijí na chvíli v iluzi, že všechny nenaplněné požadavky, jedno v jaké oblasti, budou naplněny.

Důležité je uvědomit si, že tato dualita „notorického zločinu“ zahrnuje odkaz na objekt, kterému vlastně neodpovídá žádný přesný obsah. Řád je v tomto případě pouze pojmenováním pro chybějící plnost, pozitivním opakem situace, která je negativně vnímána jako „porušení řádu“. A totéž lze říci i o dalších politických pojmech jako „spravedlnost“, „revoluce“ atd. Protože jsou pojmenováním něčeho, čemu nutně neodpovídá určitý obsah, vypůjčují si jej od partikulárních sil, které jsou schopné v konkrétní okamžik nahodile ztělesnit tuto prázdnou univerzalitu. V tomto spočívá definice hegemonické operace. Nyní tedy chápeme, jak mohou, Marxovými slovy, splynout „emancipace“ konkrétní části společnosti a „revoluce národa“. Revoluci národa chybí její vlastní obsah a může jej získat pouze prostřednictvím tropologického přesunu na cíle hegemonické síly. Chceme-li trvat na tomto rétorickém obrazu, pak můžeme říct, že hegemonická operace není pouze tropologická ale patří, přísně vzato, i do oblasti katachréze, neboť neexistuje žádný přesný obsah, který by pojmenoval to, k čemu tropy odkazují.

Můžeme tedy říct, že hegemonická operace je možná pouze tehdy pokud nemůže zcela dosáhnout svého cíle, tj. totálního splynutí mezi univerzalitou (plností) komunitárního prostoru a silou, která tento univerzální moment ztělesňuje. Možnost takovéhoto totálního sešití by zahrnovala to, že univerzalita by našla své vlastní a nesporné ztělesnění, a žádná hegemonická variace by pak již nebyla možná. Toto nedokončení hegemonické hry nazýváme politikou. Možnost politické společnosti závisí na trvání a reprodukci této nerozhodnutelnosti ve vztahu mezi univerzalitou a partikularitou. Z toho důvodu jsou také všechny koncepce utopických společností, v nichž by lidská přirozenost dosáhla konečného smíření sama se sebou, pravidelně doprovázeny jednou nebo druhou verzí konce politiky.

Tím se také ukazuje, že demokracie je jedinou opravdu politickou společností, protože je jedinou formou společnosti, v níž je mezera mezi (univerzálním) místem moci a substantivní silou, která jej nahodile obsadila, předpokládána samotnou logikou režimu. V jiných formách společnosti není místo moci chápáno jako prázdné, ale jako bytostně spojené se substanciální koncepcí obecného dobra. Pak jsou tedy podmínky demokracie, hegemonie a politiky v posledku stejné.

Naší druhou tezi můžeme shrnout následujícím způsobem: Hegemonie je možná pouze tehdy, jestliže je dichotomie univerzálního a partikulárního neustále překonávána. Univerzalita je možná pouze jako ztělesnění (a podvrácení) partikularity, a naopak žádná partikularita se nemůže stát politickou, aniž by se stala objektem působení univerzalizace. V důsledku toho je demokracie jako institucionalizace tohoto prostoru překonávání jediným skutečně politickým režimem.

Třetí teze: Prázdný signifikant a nerozhodnutelnost

Viděli jsme, že reprezentace „notorického zločinu“ štěpí identitu režimu, který tento zločin ztělesňuje, na jeho konkrétní ontický obsah a na jeho funkci spočívající v signifikaci překážky, která brání společnosti smířit se sama se sebou. Existuje-li ovšem „obecný zločin“, měla by také existovat „obecná oběť“. Společnost je však pluralitou partikulárních skupin a požadavků. Takže, jestliže má být subjekt globální emancipace, tj. subjekt antagonizovaný obecným zločinem, vůbec možný, může být toliko politicky konstruován prostřednictvím ekvivalence plurality požadavků. To ovšem znamená, že i tyto partikularity jsou také rozštěpeny. Díky ekvivalenci nezůstávají pouze samy sebou, ale konstituují oblast univerzalizujícího působení. Tato univerzalizace znamená, že s požadavky se nelze vypořádat administrativním způsobem, tj. izolovaně od ostatních požadavků. Právě přítomnost v řetězci ekvivalencí s ostatními požadavky dává každému požadavku jeho politický charakter. Zatímco depolitizace a administrativní praxe mohou prosperovat pouze v oblasti čistých partikularit, hegemonická artikulace plurality požadavků může být uspokojena naopak pouze prostřednictvím změn ve vztazích sil v rámci společnosti. To vyjadřuje Gramsciho distinkce mezi korporativní a hegemonickou třídou. Z agregace partikularit plyne určitá univerzalizace sociálních aktérů, která je do značné míry přesným opakem homogenizace subjektu, který má být v Marxově pojetí univerzální třídy nositelem emancipace.

Dospěli jsme tedy k pohybu vzájemné kontaminace mezi univerzálním a partikulárním. Univerzální (plnost pospolitosti) může být reprezentováno pouze prostřednictvím cílů hegemonického sektoru. V tomto smyslu se stane jakousi infikovanou, partikularizovanou univerzalitou. Ale stejná kontaminace se odehrává i v opačném směru. Jakmile cíle hegemonické skupiny začnou, prostřednictvím své univerzalizace, reprezentovat řetězec ekvivalencí, který je rozsáhlejší než tyto cíle samy, jejich spojení s původními požadavky této skupiny je oslabeno. Nyní dochází k univerzalizaci partikulárního. Tento proces dvojité kontaminace vede k těmto důsledkům: 1) Čím rozsáhlejší bude řetězec ekvivalencí, který reprezentuje konkrétní hegemonický sektor, a čím více se jeho cíle stávají pojmenováním globální emancipace, tím slabší bude spojení tohoto pojmenování s jeho původním partikulárním významem, a tím více se bude blížit statusu prázdného signifikantu.(4)  2) Jelikož však takovéto totální splynutí univerzálního a partikulárního není (vzhledem ke konstitutivní nepřiměřenosti prostředků reprezentace) možné, nemohou být poslední zbytky partikularity zcela eliminovány. Proces pojmenování, protože není apriori konceptuálně omezen, sám retroaktivně určí (v závislosti na nahodilé hegemonické artikulaci) to, co je skutečně pojmenováváno. To znamená, že se přechod od Marxovy politické emancipace k totální emancipaci nemůže nikdy uskutečnit. V tom se odhaluje třetí dimenze hegemonického vztahu: Hegemonie vyžaduje vytváření signifikantů, které mají tendenci stát se prázdnými, a které umožní partikulárnímu převzít reprezentaci univerzálního, a přitom zachovat jejich nesouměřitelnost.

Toto neřešitelné napětí mezi univerzálním a partikulárním nám umožní přistoupit k řadě neřešitelných paradoxů demokracie. Čistě formalistická koncepce demokracie zbavená jakéhokoli substantivního obsahu vede k paradoxu čistě procedurálního přístupu, který umožňuje zrušit procedury v důsledku jejich přísného sledování. Opačný paradox se ale může objevit, jestliže je demokracie natolik těsně spojená se substantivním obsahem, že se vytratí jakákoli možnost hegemonické reartikulace. Oba paradoxy vycházejí z toho, že chtějí nalézt základ demokracie na nějakém absolutním terénu (ať již procedurálním nebo substantivním), který není formován jakoukoli hegemonickou hrou. Zůstaneme-li ovšem na terénu formovaném hegemonickou hrou, můžeme si snadno uvědomit, že napětí mezi univerzálním a partikulárním je pro demokracii konstitutivní, neboť všechny univerzální principy mají tendenci být prázdné, ale přitom si nicméně zachovat zbytky partikularity, která jim dávala jejich konkrétní historický obsah. Demokracie je jednoduše pojmenováním tohoto terénu nerozhodnutelnosti mezi obsahem a procedurou (Není snad oddělení obsahu a procedury nakonec umělou intelektuální operací?), který nemůže nikdy splynout do bezrozporného projektu společnosti. Poskytnout procedurám nebo obsahu nějakou formu nadhistorického obsahu znamená lokalizovat je mimo moc, zapomenout, že demokratické vztahy jsou mocenskými vztahy, protože předpokládají nerozhodnutelnou hru mezi univerzalitou a partikularitou, která je vybavuje specifickou hegemonickou dimenzí. Znamená to, že demokracie vyžaduje sociální produkci prázdných signifikantů a ekvivalenčních vztahů, které zahrnují jak zachování, tak vzdávání se partikulárního.

Čtvrtá teze: Reprezentace


Důsledkem našich předcházejících závěrů je to, že „reprezentace“ je konstitutivní pro hegemonické vztahy. Eliminace veškeré reprezentace je iluze, která doprovází představu totální emancipace. Ale vztahy reprezentace se mohou stát konstitutivními pouze tehdy, je-li univerzalita pospolitosti dosažitelná díky zprostředkování partikularitou. To vyžaduje dialektiku mezi pojmenováním a pojmem. Kdyby reprezentace mohla uspět do takové míry, že by eliminovala sama sebe jako smysluplný moment vůbec (tj. kdyby reprezentant byl zcela transparentní vůči reprezentovanému), znamenalo by to, že by pojem získal nespornou převahu nad „pojmenováním“ (vyjádřeno Saussureovými pojmy: signifikát by si zcela podřídil řád signifikantu). Ale v takovémto případě by hegemonie nebyla vůbec možná, neboť by chyběl její nepostradatelný předpoklad produkce signifikantů, které mají tendenci stát se prázdnými. Aby bylo možno dosáhnout hegemonie, musí specifické cíle konkrétní skupiny fungovat jako pojmenování univerzality, která je přesahuje (Toto je synekdocha, která je konstitutivní pro hegemonické spojení). K hegemonické reartikulaci ale nemůžeme dospět také tehdy, když je pojmenování (signifikant) natolik spojeno s pojmem (signifikát), že žádný přesun ve vztahu mezi nimi není možný. Idea totálně emancipované a transparentní společnosti, z níž by byly eliminovány všechny tropologické pohyby mezi jejími konstitutivními prvky, by představovala konec všech hegemonických vztahů (a také konec demokratické politiky). Zde nacházíme čtvrtou dimenzi „hegemonie“: Terén, v němž hegemonie expanduje, předpokládá generalizaci vztahů reprezentace jako podmínky ustavení sociálního řádu. To vysvětluje, proč se hegemonické formy politiky stávají v současném globalizovaném světě všeobecnými. S narůstajícím decentrováním struktur moci jakákoli snaha vytvořit centrum vyžaduje, že její aktéři jsou konstitutivně naddeterminovaní, že vždy reprezentují něco víc než svoji vlastní partikulární identitu.

To je také důvod, proč se domnívám, že argument Clauda Leforta, podle něhož je v demokracii místo moci prázdné, by měl být doplněn následujícím tvrzením: demokracie vyžaduje neustálou a aktivní produkci této prázdnoty. Zkrátka, dospěli bychom ke konci demokracie, kdyby pojmenování, jejichž prostřednictvím pospolitost dosahuje svého symbolického, univerzálního obrazu byla natolik spojena s konkrétními signifikanty, že by zprostředkování prostřednictvím reprezentace zcela ztratilo svoji autonomii. To se může stát řadou způsobů: prostřednictvím vzniku hierarchické společnosti, totalitárního zákazu nebo prostě jednoduše prostřednictvím administrativních praktik, které se byrokraticky vypořádávají se sociálními tématy, čímž brání tomu, aby se stala ohniskem politické konfrontace.

Tvrdit, že demokracie vyžaduje neustálé znovuobnovování mezery mezi univerzálním a partikulárním, mezi prázdným místem moci a silou, která jej přechodně obsadila (jinými slovy, tvrdit, že demokracie může prosperovat pouze v hegemonicky konstruovaném prostoru), je totéž jako říct, že 1) vztahy reprezentace jsou pro demokracii konstitutivní a 2) že funkce reprezentanta není čistě pasivní, v tom smyslu že by toliko zprostředkovával jinde ustavenou vůli, ale že má hrát aktivní roli při ustanovování této vůle. Emancipační univerzalita může být ustavena pouze hegemonickou agregací požadavků, které nemají tendenci spontánně se sjednocovat kolem apriori daného bodu splynutí. A proto pojmenování, které reprezentuje tuto kolektivní vůli, nemůže nikdy být pasivním vyjádřením již dříve dosažené jednoty. Naopak pojmenování retroaktivně konstituuje vůli, kterou si nárokuje reprezentovat.

To je také důvod, proč reprezentativní demokracie není druhou nejlepší formou demokracie, jak se domníval Rousseau, ale jedinou možnou. Její nedostatky jsou vlastně jejími přednostmi, protože právě ony umožňují znovuvytvářet viditelnost mezery mezi univerzalitou a partikularitou, bez níž by demokracie byla nemyslitelná. Z tohoto důvodu také všechny pokusy homogenizovat sociální prostor, v němž demokracie funguje (Marxova univerzální třída, Jakobínské zrušení sociální diverzity v unifikované veřejnosti), nutně vytvářejí demokratický deficit. Výzva, které demokracie čelí, spočívá v tom, že musí spojit v celek kolektivní vůle v politickém prostoru univerzální reprezentace, přičemž musí učinit tuto univerzalitu kompatibilní s pluralitou sociálních prostorů, které jsou dominovány partikularismem a diferencí. Z toho důvodu se tedy demokracie a hegemonie navzájem vyžadují.

Závěr

Na závěr načrtněme několik důsledků naší analýzy. Měli bychom se zaměřit na tři okruhy, kterých jsme se již dotkli na předcházejících stránkách a které jsou těsně spjaty se současnou zkušeností demokratické praxe, s jejími mezemi ale i s možnostmi, které představuje pro nové formy vytváření komunitárních prostorů.

První téma se týká jazykových her, které je možné hrát se základními dichotomiemi, na nichž byla vystavena klasická demokratická teorie. Pro klasické pojetí platí, že čím demokratičtější společnost, tím absolutnější bude protiklad mezi mocí a plností pospolitosti. Viděli jsme však, že moc, jako médium, jehož prostřednictvím se ukazuje nesouměřitelnost mezi partikularitou a univerzalitou, není pravým opakem demokracie ale její podmínkou. Moc, nepochybně, zahrnuje dominanci, ale tato dominance prostřednictvím nahodilosti svých zdrojů odhaluje své vlastní meze. Dominance může existovat pouze tehdy, jestliže otevírá možnost svého vlastního svržení. A naopak, emancipace je možná pouze tehdy, jestliže to, co je emancipováno, není nějaká definitivně zachráněná esence, ale místo toho nová instance v nerozhodnutelné hře dominance a emancipace (tj. hegemonie). Jinými slovy, která však znamenají totéž, emancipace je možná pouze tehdy, jestliže ontický řád, který má být emancipován, nikdy v jakékoli formě definitivního Aufhebung nevyčerpá to, co je zahrnuto v emancipační logice. Emancipace je možná pouze tehdy, jestliže nikdy nedojde ke konečnému sebeurčení, jestliže mezera mezi svobodou a nutností, nebude nikdy definitivně přemostěna. Tuto asymetrii můžeme v závislosti na dimenzi, kterou zdůrazňujeme nazvat buď demokracií, mocí nebo hegemonií.

Druhé téma (spojené se současnou situací v postmoderních společnostech) se týká řady problémů, které bývají zahrnuty pod pojem „globalizace“. Dominantní přístup levice k tomuto tématu byl dosud většinou defenzivní a negativní. Podle něj v globálním řádu dochází na jednu stranu ke koncentraci moci na jednom pólu, zatímco na druhém se nachází pouze roztříštěné sociální síly. Pokoušel jsem se naznačit, že problém je mnohem složitější. Výsledkem probíhající krize starých struktur, v nichž byla ustavena centra moci, sociální aktéři a strategie, není objevení se nových jasně definovaných struktur moci, ale vznik mnohem radikálněji nerozhodnutelného terénu jako podmínky strategického myšlení. Jedná se jistě o nebezpečné univerzum, ale pesimismus není jedinou myslitelnou odpovědí.

Ze stejných důvodů se nedomnívám, že by pluralita a fragmentace identit a sociálních aktérů v dnešním světě měly být zdrojem politického pesimismu. Tradiční ukazatelé jistoty se nepochybně rozpadají a sociální meze hegemonické logiky se zjevně vytrácejí. V tom se však neskrývá pouze nebezpečí ale i možnosti pro novou demokracii. „Les jeux sont faits.“ A právě z toho důvodu by se nikdo neměl prohlásit za poraženého hned na začátku. Je nutné především si zapamatovat, že kolektivní vítězství a porážky se z větší části odehrávají na úrovni politického imaginárna. Pravá výzva, které musí čelit současné demokracie, spočívá ve vytváření politických vizí, pro něž se uchovávání otevřené mezery mezi univerzalitou a partikularitou stává maticí politického imaginárna. Jedná se, bezpochyby, o nebezpečné dobrodružství. Ale je to dobrodružství, na kterém závisí osud naší společnosti. Ortega y Gasset zahájil v roce 1923 vydávání Revista de Occidente následujícími slovy: „Západní ovzduší je nasyceno emocemi cestování: vzrušením z odjezdu, rozechvěním z neznámého dobrodružství, iluzí návratu a strachem z bloudění.“

(1)   Srovnej moji knihu Emancipation(s). London, Verso 1996.

(2)  Karel Marx, Ke kritice Hegelovy Filozofie Práva, in Vybrané spisy I, Praha, Svoboda 1976, str. 23. přeložil Zdeněk Dvořáček

(3)  Ibid. str. 21.

(4)  Srovnej můj esej „Why do Empty Signifiers Matter to Politics?“ in Emancipation(s), c.d. str. 36-46.