Článek

Martin Škabraha  Václav Bělohradský. Společnost nevolnosti

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Martin Škabraha (1979), český levicový filozof. —- Vystudoval historii (Mgr.) a filozofii (PhD) na Univerzitě Palackého v Olomouci. Tamtéž nyní působí pedagogicky - vedle toho také na FF OU v Ostravě. —- Svoji doktorskou dizertaci věnoval analýze filozofických kritik modernosti. Určující vliv na své myšlení připisuje Janu Patočkovi, Václavu Bělohradskému, Jacquesu Derridovi a autorům spjatým s kritickou teorií frankfurtské školy. Publikuje zejména v kulturním týdeníku A2, dvouměsíčníku Sedmá generace, v příloze Salon deníku Právo a v internetových denících Britské listy a Deník Referendum. Je redaktorem vsetínského literárního čtvrtletníku Texty. Vedle esejů publikoval v časopisech také povídky. —- Martin Škabraha se angažuje v politice, a to na občansko-aktivistické i parlamentně-stranické bázi - nejbližší mu je program Strany zelených (SZ): spojení akcentů na problematiku sociální, ekologickou a identitárně-emancipační (feminismus). V roce 2013 se stal členem SZ a následujícího roku za ni dokonce (neúspěšně) kandidoval ve volbách do Evropského parlamentu.
Díla: Sokrates vrací úder: Eseje z let 2004 - 2015 (2015); Podzim postmodernismu (s V. Bělohradským, M. Hauserem, R. Kandou a P. Kuželem, 2016).

Anotace

Úvahy Martina Škabrahy nad novou knihou Václava Bělohradského Společnost nevolnosti (Praha, SLON, 2007) a jeho dalšími eseji. Recenze vyšla ve Filosofickém časopise č.5/2008.

1. Rozpory

V předmluvě ke knižnímu vydání Vláčilova a Pavlíčkova scénáře Markety Lazarové si Zdena Škapová povšimla, že „napříč celým filmem, vtělen do mnoha a mnoha průběžně konfrontovaných jednotlivostí, se neustále připomíná zásadní protiklad mezi prvotní pohanskou celistvostí a autenticitou bytí (Kozlíkův rod) na jedné straně, a niternou rozervaností a rozporností mezi myšlenkami a skutky (rod Lazarův, Kristián), jež jsou důsledkem přijetí křesťanství, na straně druhé.“(1)Možná nejdůležitějším hermeneutickým klíčem k Bělohradského „pop-esejům“ je právě křesťanská tradice rozpornosti; autor ostatně hovoří o rozporech opakovaně (viz např. výskyt slova rozpory na s. 62 – 63 (2) a schopnost porozumět rozporům je pro něj základní podmínkou kritického pohledu na svět, s nímž intelektuál vstupuje do veřejného prostoru.

            Co ale znamená tato rozpornost? Nesoulad mezi morálním kodexem, který by křesťan měl následovat, a tím, jak se skutečně chová, tedy ona rozervanost, o níž hovoří Zdena Škapová, je pravdivým, ale přece jen příliš povrchním významem, který se ve fenoménu skrývá. Křesťanská rozpornost má hlubší kořeny: je především absurditou víry v Boha, který je absolutním garantem smyslu a pramenem všeho jsoucího, což činí jeho přítomnost bezprostřednější než cokoliv jiného, ale který je současně nezobrazitelný a zjevující se jen v té nejnepřekročitelnější distanci. Touha věřícího po oddanosti Bohu a kontaktu s ním se neznatelně a přitom pro víru fatálně stýká s nejhorší idolatrií, se zbožněním vlastní představy Boha. Křesťanská víra je proto vykonávána v paradoxním dvojpohybu očišťování (kácení model), které nabývá podobu oficiálního náboženského rituálu, a hybridizace, jež probíhá jaksi pod hladinou, opíráním se právě o onu „pohanskou“ celistvost a plnost, které jsme si ve jménu věroučné čistoty museli zakázat. Tento typ rozpornosti nelze zrušit a nemá ani nahodilý charakter nesouladu mezi morálním kodexem a existenciální slabostí k jeho následování; je samotnou podstatou křesťanské víry, její formou i nejvlastnějším obsahem.

            Proto u Václava Bělohradského nacházíme na doslovné či „oficiální“ rovině neustálý důraz na subverzi, kácení model, jež formuluje jako odhalování jazykové inscenovanosti světa; např.: „Smyslem dějin těchto posledních třiceti let je růst vědomí o diskurzivní podstatě světa, o tom, že vše, co má smysl, co je pro nás relevantní, čemu stojí za to rozumět, je určeno dohodou mezi lidmi – moderní univerzum se rozpadá do postmoderních ,smluvních‘ pluriverz. Nemůžeme dát pevný základ společnosti ve stadiu ,komunikační hojnosti‘, můžeme jen dát literární formu zkušenosti o pluralitě příběhů, z nichž se její dějiny splétají.“ (s. 207) Vše je pouze rétorická konstrukce, neexistuje žádná Realita, která by se prostě ukázala a my bychom před ní museli mlčet (a nechat ji hovořit)…

Na druhé straně se filosof evidentně opírání o cosi (kvazi)absolutního, o něco (kvazi)posvátného, o nějaké sjednocující zjevení, před nímž (a o němž) nezbývá než mlčet (a nechat je hovořit). Tuto roli zde hraje především samotná planeta Země, neboť člověk není než „jedním z obyvatel tenounké vrstvy života na jejím povrchu“ (s. 99) „Od okamžiku, kdy jsme poprvé viděli Zemi ze satelitu jako malou planetu, kde je život jen úzkou křehkou vrstvičkou života na jejím povrchu, pojem soukromý statek je nelegitimní. Co může být soukromého na takové planetě?“ (s. 175) Slova, která jsem zvýraznil kurzívou, jsou jednou z klíčových metafor celé knihy, a jak je vidět z tvrzení o delegitimizaci soukromého vlastnictví, Bělohradský žene sílu tohoto metafory až do krajnosti.

Jde o jeho zřejmě nejnaléhavější formulaci toho, „co má svoji výši“ a co autor považuje za kulturní pilíř evropského chápání demokracie (srov. s. 261). Někdy mi Bělohradského diskurz připomíná nostalgické psaní Karla Kosíka s jeho oblíbenou figurou  „už není To, už je jen to…“, přičemž rozdíl spočívá v exaktně nedefinovatelné nuanci mezi dvěma termíny s podobným významem. Václav Bělohradský tímto způsobem např. uvažuje o degradaci posvátného v současném papežství – už nemáme gloria, už máme jen celebritas (srov. 53 nn); ale i o filosofii ve věku bavičského průmyslu – už nemáme logos, už jsou jen loga (s. 13).

V obecnější rovině a nejčastěji však autor ideu toho, „co má svoji výši“, formuluje jako porozumění pro rozdíl mezi cílem a smyslem, který přebírá od Jana Patočky (ve Společnosti nevolnosti jsou často citovány Kacířské eseje, na místě by však v této souvislosti bylo zmínit i druhou masarykovskou studii (3). Bělohradského verzí modlářství, které nutno rozbíjet, je redukce smyslu na nějaký Velký Cíl (srov. 24, 190, 241 a mnoho dalších míst). V žádném ze shromážděných textů nenajdeme jasnou definici tohoto rozdílu – autor dobře ví, že není možná, neboť nejde o rozdíl mezi dvěma předměty, ale o rozdíl mezi předmětným a tím, co je vůči němu zakládající, tím, co mu právě dává smysl – a co lze myslet jen v nepředmětné „práci hybridizace“, ve spodním proudu toho, co jsme si na „oficiální“ rovině zakázali.

V patočkovské tradici to můžeme vidět jako verzi negativního platonismu, který v doslovné rovině popírá možnost definovat pozitivní rozdíl mezi věcmi a idejemi, jichž jsou věci toliko iluzorním a subjektivním odrazem, avšak následně se o tento popřený rozdíl opře a nechá jej vystoupit jako NE vůči každé naší snaze absolutizovat si jakoukoliv předmětnost (vytvořit si modlu); Bělohradský toto NE vyjadřuje pojmem „mít skrupule“, který sám považuje za klíč ke svému filosofování (viz s. 15).

Občas ovšem odmítnutý a potlačený platonismus proklouzne na povrch a filosof pak nejen běžně hovoří o „falešném vědomí“ (s. 182), kterýžto pojem je vždy nějak platónský, ale dovolí si i tuto silnou formulaci: „A to v totálně mobilizované společnosti znamená, že musí probouzet v lidech smysl pro nepřijatelnost Otřesného, klást odpor normalizaci extrémních událostí, které přece nejsou jen ,vedlejšími důsledky‘ (tj. akcidenty – M. Š.) politiky růstu Růstu, ale jeho podstatou.“ (kurzíva M. Š.)

V této tradici pochopitelně nemůže chybět Sókratés – a kniha je plná jeho gest v podobě neustálého odpovídání (si) na otázku, co znamená ten či onen pojem („nazvěme…“, definujme XY jako…“, „tento pojem neznamená nic jiného než…“); Bělohradský téměř v každém textu hledá nebanální definice slov, kterými běžně popisujeme svět, a snaží se otřást jejich samozřejmostí, probudit je z jejich spánku (srov. 21) a otevřít v nich výše vzpomínaný rozdíl mezi smyslem a cílem. Asi nejzajímavější je v tomto ohledu zamyšlení nad pojmem objektivity (s. 71 nn.).

Dalším zděděným tématem, které se v textech objevuje, je problematika technické civilizace, po jejíž úpadkovosti se „kacířsky“ tázal Patočka. Bělohradský, ač by se na první pohled někomu mohl zdát opak, neútočí na techniku (a vědu) samotnou, jeho postoj k ní je rozporný ve snaze vystihnout její rozpornou povahu. Zřejmě nejdůležitějším místem v knize pro pochopení tohoto tématu je výše citovaná metafora pohledu ze satelitu, který zobrazuje Zemi jako nepatrnou planetu uprostřed neuchopitelné masy vesmíru a naši civilizaci jako součást oné „tenké vrstvy života na jejím povrchu“. Technologické kvazibožské oko zde hraje roli apokalyptické perspektivy, která odhaluje „human condition“ nebývale radikálním způsobem; tento technologický pohled je vykořeňující (a v tomto slova smyslu ničivý), ale současně klade člověka samotného do otázky a vkládá osud do jeho vlastních rukou: dramatizuje jeho dějinnost (a tím i političnost). V této podobě je technika jednou z klíčových rovin, kde je třeba hledat rozdíl mezi smyslem a cílem, možná je to dokonce rovina nejdůležitější – tomu odpovídá, že nikde jinde není redukce smyslu na pouhý cíl (heideggerovské Gestell) nebezpečnější.

2. Tautologický genitiv

Bělohradského postkřesťanská kritika modlářství je především zaměřena na „růst Růstu“, který hned v úvodu nazývá „fundamentalistickým náboženstvím“ (s. 9). Za povšimnutí stojí jazyková forma takto pojmenovaného zbožního fetišismu, která chce zjevně vyjádřit samoúčelnost (tj. redukci smyslu na cíl), má ale širší význam.

Použitá rétorická figura totiž naráží na jeden z nejzákladnějších rysů našeho jazyka (a takto i našeho světa), totiž na vztah subjekt – predikát. Smysl, o němž – nejčastěji v podobě jeho ztráty – tak naléhavě hovoří Bělohradský lze totiž chápat jako zvláštní funkci tohoto vztahu, jako distanci či neidentitu, která mezi subjektem a predikátem existuje, aniž by popírala jejich sepětí. Smysluplná výpověď o světě je v takto strukturovaném jazyce podmíněna zákazem ztotožnit subjekt s jakýmkoliv jeho predikátem a současně neodvoditelností predikátu ze subjektu samotného. Křesťanský děs ze záměny Boha za jeho lidské zobrazení, tj. za nějakou formu predikace, kterou mu připíšeme, je v této souvislosti děsem ze ztráty jakéhokoliv smysluplného poznání, jehož je transcendence Boha, subjektu všech subjektů, garantem.

Kritiku růstu Růstu bychom mohli číst jako kritiku defektních, absurdních (nesmyslných) výpovědí o světě, jejichž formu lze nazvat třeba tautologickým genitivem. Je to taková výpověď, v níž subjektem predikátu není než samotný tento predikát, se kterým subjekt splynul; mizí klíčová distance a tím i schopnost jakéhokoliv dalšího relevantního rozlišení.

Formu tautologického genitivu má např. i lyrismus, na jehož kritice vystavěl své dílo Milan Kundera; autorovo vlastní shrnutí této kritiky v románu Žert cituje Bělohradský jako motto (jedno ze tří) své knihy: „Kdykoliv jsem věřil, že slyším hlas boží, poznal jsem pak, že jsem zbožnil hlas svůj.“ (s. 4) Stejné podstaty je Kunderova charakteristika kýče, kterou Bělohradský s oblibou rozvíjel ve svých starších textech – „dojetí z vlastního dojetí“ (srov. její ohlas na s. 175, kde se hovoří o morálním kýči).

Jde o tematiku, která má silný filosofický přesah, neboť se musíme ptát: není moderním filosofickým předobrazem – a konečným cílem kunderovské kritiky – tohoto defektního jazyka karteziánské Myslím, tedy jsem? Není absolutizace vlastního ega paradoxně spojena s jeho naprostým odcizením, když ztrácí ze zřetele svoji distanci vůči každé predikaci, kterou mu lze připsat? Pokud ano, pak se nám vynořuje důležitý rozměr Bělohradského esejistického stylu, jímž je navázání na montaigneovský protipól karteziánské subjektivity, na kterém je vlastní já sice také středobodem poznání, současně však samo sebe relativizuje jako výsledek situovaných aktů psaní (a čtení). Jinak řečeno, připuštěním klíčové distance připouští i „pohled zvnějšku“ (další oblíbená autorova formulace – viz zejm. s. 255 nn.).

K nejsilnějším momentům knihy Společnost nevolnosti náleží aplikace kunderovské kritiky tautologického genitivu na bushismus (zejm. s. 213 nn.), charakterizovaný jako „zbožnění vlastního hlasu“, což není nic jiného než výtka modlářství – přesný úder do fatálního místa režimu, který je z podstatné části založen na tradici uřvaného „televangelikálství“, propojeného s bohapustým konzumerismem a imperialismem.

Je zjevné, že nástup Bushe představoval pro Bělohradského myšlení mimořádný impuls, snad ještě silnější než soudobý politický vývoj v Itálii (jehož význam pro světové dění lze zpochybňovat). Důvodem je podle mého názoru právě to, že Bush je nepřítel, který dokonale zapadá do kunderovského narativu a umožňuje tak aktualizovat způsob, jakým je v tomto narativu inscenován dotyk Reality. Mít přístup k Realitě totiž není nic samozřejmého, právě naopak: nepřichází sám od sebe, ale jen zakódován v určité diskurzivní konstrukci, jejíž vytvoření, prosazení a udržování je nesmírně nákladné – známe je pod jménem tradice. Kunderovský narativ je jednou z takových silných tradic a Bush je příležitostí, jak ji obnovit, resp. jak dostát oné potřebě inscenovat dotyk s Realitou skrze probuzení z lyrismu.

Základní osnova kunderovského narativu je vystavěna takto: prvotní sebepotvrzující „básnění“ lyrického (stalinistického) ega přivádí hrdinu ke konfliktu s vlastní životní zkušeností; tu mu sice lyrismus zpočátku brání přijmout, otřes je však příliš silný, rozmetává ideologické iluze a přivádí k vystřízlivění (pravdě – avšak ve smyslu postoje, ne předmětu, který pravdivý být nemůže). V místě otřesu, které topicky odpovídá náboženské konverzi (jakkoliv je to paradoxní, protože zde jde vlastně o jakousi de-konverzi), se pak oproti ideologickému fetišismu pseudonáboženského monumentu vynořuje skutečně zázračné či posvátné (přímo ovšem tematizované jen s největším ostychem): tím není než situovaná tělesná existence, kterou již v metafoře nevolnosti učinil Bělohradský svým východiskem (oporou tu určitě mohou být i Patočkovy přednášky a eseje, zdá se mi ale, že pro Bělohradského jsou primárnější literární či obecně kulturní inspirace než filosofie samotná).(4)

Literárně asi nejpřesvědčivější formulaci tohoto východiska odvozuje autor od svého výkladu Čapkova pragmatismu: „Myslím, že takovou skromnou etiku můžeme zachytit formulí mít jemný sluch v mezních situacích. Odvodil jsem si ji z jednoho italského modu dicendi, totiž ,parcheggiare a orecchio‘, což znamená přibližně ,parkovat podle sluchu‘. Italové tak označují neobratného řidiče, který se při parkování řídí zvukem nárazů pneumatik do chodníku a skřípáním plechu odíraných aut za ním a před ním. Prosazování dějinné nutnosti, vyšší spravedlnosti, pokroku, ekonomického růstu, zraňuje výrokové krajiny lidí.“ (s. 92) Bělohradského kniha je silná mj. proto, že i kdyby byl historický svět, v němž koření, zastaralý, proklamuje svůj význam právě jako historický svět, drcený nemilosrdným pochodem monumentalistických dějin; autorova nevolnost, tento stav tělesné nepohody, ba jistého ohrožení, je dokumentem, který vyvrací sebeoslavnou lyriku onoho pochodu a volá po empatii se svým hrdinou – literární představivost, jež nás takovému citu učí, ostatně Bělohradský považuje za jednu ze základních ctností demokracie (viz např. zmiňovanou úvahu o objektivitě). Původní východiska překračující aktualizací tohoto narativu je pak i ona zázračná „tenká vrstva života“, jejíž ohrožení je hlavním motivem filosofova znepokojení.

Některé prvky autorova historického světa mohou dnes působit jako čitelné a dobře známé šablony, jejichž recyklace je projevem určité naivity (na tohle už přece dávno nevěříme, na to už můžeme jen psát parodie..). Není ale obvinění z naivity často jen snahou zesměšnit to, co si od nás žádá příliš riskantní angažování se, nebo upíráním hodnoty tomu, čemu prostě nerozumíme, asi jako když jsou v křesťanských legendách o nejrůznějších věrozvěstech charakterizována původní náboženství jako uctívání model (ač modlářem může být právě jen křesťan či jiný stoupenec abrahámovského náboženství)? Bělohradský si je omezenosti svého historického světa vědom, současně jej ale nemůže opustit, a proto se snaží aktualizovat a předat to, co v něm považuje za nejcennější – a co se neobejde bez víry, jež v posledku není než intersubjektivním, situovaným vztahem nepřepisovatelným do „objektivního“ vědění: „Vím, je stále těžší věřit, že ideje ,podpalující opony předinterpretací světa‘ a ne mocenské kliky kolem Světové banky, Mezinárodního měnového fondu a velkých nadnárodních korporací dělají dějiny. Náhlá lidská prohlédnutí, nečekané vzpoury a jiná ,malá znamení‘, dokonce i u nás, ale dokazují, že naše evropská ševcovská víra v moc idejí v dějinách není ještě zcela vyvrácena.“ (s. 67) Nepřipomíná rétorika tohoto paragrafu Kunderův osmašedesátnický Český úděl (5) s jeho překvapivým patosem, který však, jak se zdá, tvoří, spodní, potlačený, ale vyživující proud kunderovské ironie – po vzoru posvátného, jež (si) nutno zakázat?

Zakořenění v tomto kontextu ovšem plodí i některé Bělohradského zlozvyky. Je to např. užívání nálepky „totalitarismus“ či formulace typu „(globalizátoři) přejali dogmata příbuzné sekty komunistů“ (s. 110) nebo „Legalita v komplexní společnosti je pod kontrolou armád právníků, kteří s ní zacházejí po leninsku“ (s. 136), apod., všechno odvozené z osmašedesátnické představy nepřítele, jíž musí odpovídat i každý nový nepřítel. Bělohradský tu paradoxně sám oživuje onen „zkamenělý hmyz v jantaru“ (viz s. 243), kterým jsou šablony studené války.

3. Paměť a hegemonie

Těmto návykům lze snad přičíst i fakt, že v knize schází adekvátní vyrovnání se s marxismem. Je mu sice věnována rozsáhlá esej Vše trvalé se mění v páru, vše posvátné se znesvěcuje (s. 113 – 129), v ní je však samotné téma marxismu překryto, resp. zredukováno na teoretický základ sovětského komunismu. Mnohé Bělohradského výtky přitom působí dosti klišovitě, např. tvrzení o překonání základního třídního antagonismu vznikem silné střední třídy. Není ale tato střední třída jen historicky přechodným jevem, vázaným na sociální stát? Není rozdělení na úzkou vrstvu velkoburžoazie a masu proletářů stále platné z globálního hlediska (jak ostatně naznačuje sám Bělohradský v úvodu eseje Masy a livreje, na s. 223)? Buď jak buď, co Marx přehlédl či nedocenil, to jsme slyšeli mnohokrát – výklad, v čem by mohl být stále aktuální, by byl daleko zajímavější.

Nesmlouvavá kritika marxismu by tolik nevadila, kdyby se nedostávala do konfliktu s tím, jak autor tam, kde marxismus není přímo tematizován, líčí současný kapitalismus; je totiž marxismu v mnohém blízký, jak mu s chutí vytýkají pravicoví recenzenti.(6) Na rozdíl od rozporu mezi nutností a současně nemožností pojmenovat posvátné, zděděného z křesťanství (a v kritice fetišismu koneckonců rozvíjeného též marxismem), je tento rozpor třeba položit jako výtku. Bělohradský se sice v závěrečné bibliografické úvaze, která má autorecenzní charakter, hlásí mj. k dědictví kritické teorie (s. 300), v tom případě pak ale nemá zcela vyřešen vztah mezi ní a marxismem – a není vlastně představa o kritické teorii bez Marxe jednou z iluzí 60. let?

Nehledě na to, že za hlavní téma celé knihy by se dala považovat otázka kulturní hegemonie. Ta je rozvíjena jako boj proti „různým klikám falešného vědomí“ (s. 182), ale také boj za obhajobu historického světa, světa knih, textů a interpretací, jehož moc – moc intelektuála – Bělohradský reprezentuje (ne náhodou patří mezi jeho oblíbené formulace „čtu právě v…“, „čteme…“, „napsal…“). Je to svět pomalého čtení vytlačovaný kulturou klipů, hesel, log a zkratek, mediálního hluku, z nějž je filosofovi nevolno.

V této souvislosti však náleží k důležitým rysům Bělohradského psaní to, že dokáže hledat ty nejelementárnější podoby literárního výrazu – metafory jako citované „parkování po sluchu“ a mnoho dalších. Forma metafory není v souvislosti zápasu o vládu nad lidským vědomím náhodná – hegemonie je vlastně přenesení smyslu, v němž se jedna část privileguje jiným jako reprezentant celku (srov. s. 158 a 282). Proto v Bělohradského knize zaujímají významný, byť nevelký prostor místa, kde přechází do žánru jakési básně v próze a předkládá čtenáři ne sofistikovaný argument či popis, ale zdánlivě podružný výjev, částečku našeho světa – ať už je jí klukovská vzpomínka na sobotní odpoledne, každodenní pouliční scéna, kulinářský rys jako koncentrát lokální kultury, kterou nelze napodobit a naučit se podle návodu, či konečně „tenká vrstva života“ na povrchu zázračné planety. Jde o vyjadřovací prostředky, které se pohybují na hranici literatury a filmu, fikce a dokumentu; jako by se těmito obrazy mělo přenést něco ze smyslu starého světa do bezohledně nastupujícího světa nového.

Téma životní formy, které jsme obsahem, kulturní hegemonie, definice celku, jehož reprezentaci se máme jako tělesné bytosti podřídit (a takto jaksi sami od sebe abstrahovat), je zde formulováno jako nejnaléhavější filosofická otázka. Naše schopnost odpověděť na ni je podmíněna tím, zda dokážeme v přebujelých stavbách akademického škváru najít místo a relevanci pro pohanskou plnost, jakou např. vtělil do svého dopisu matce z 19. října 1931 Antonio Gramsci: „Jak se mi líbilo, když jsem byl chlapcem, údolí Tirsa pod sv. Serafinem! Seděl jsem celé dlouhé hodiny na skalce a obdivoval to jezírko, které řeka tvořila právě pod kostelem malou hrází níže položenou. Díval jsem se na slípky, jak vycházely z okolního křoví a plavaly až do středu, na ryby, které skákaly pro komáry. Snad se to teď všechno změnilo, jestliže začali stavět projektovanou hráz, aby nashromáždili vody Flumieddu. – Vzpomínám si ještě, jak jsem jednou viděl velkého hada vlézt do vody a za chvíli vylézt s velkým úhořem v tlamě a jak jsem zabil hada a sebral mu úhoře, kterého jsem pak musel vyhodit, protože jsem nevěděl, jak ho přinést domů; ztuhl jako hůl a ruce mi po něm hrozně páchly.“(7)

(1)   Škapová, Zdena: Literární a filmová podoba Markety Lazarové. http://www.nostalghia.cz/webs/marketa/clanky/skapova_podoba_markety01.php (28. 5. 2008)

(2)  Stránkové odkazy v závorkách se vztahují k recenzované publikaci.

(3)  Patočka, J., Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky. Svatek 12. Češi I. Praha, OIKOYMENH 2006, s. 366 – 422.

(4)  Oporou tu určitě mohou být i Patočkovy přednášky a eseje, zdá se mi ale, že pro Bělohradského jsou primárnější literární či obecně kulturní inspirace než filosofie samotná. Na místě je však opět třeba zmínit křesťanskou tradici s jejím vtělením Boha a radikálním odmítnutím nesmrtelnosti (zázrak vzkříšení nemá smysl tam, kde se může opřít o jakousi nesmrtelnou duši).

(5)  Legendární diskuse mezi Milanem Kunderou a Václavem Havlem byla přetištěna v loňském 52. čísle Literárních novin – viz http://www.literarky.cz/?p=clanek&id=4779 (28. 5. 2008). Za citaci stojí Kunderova odpověď, v níž odpovídá na Havlův zdánlivý realismus: „Gustav Husák projevil loni v září dost podobný sarkasmus, když ostře vytýkal, že se po lednu ,do našeho politického života dostaly prvky romantismu, romantické blouznění – kdy se hovořilo o takové svobodě a demokracii, jakou svět ještě neviděl‘.“

(6)  Viz Zídek, P., „Filosof, kterému je šoufl“, Lidové noviny 19. ledna 2008. http://www.lidovky.cz/filozof-kteremu-je-soufl-0x4-/ln_noviny.asp?c=A080119_000098_ln_noviny_sko&klic=223497&mes=080119_0 (28. 5. 2008) a zejména Loužek, M., „Kapitalismus jako nová totalita“, 51pro 2008, č. 4. http://virtually.cz/?art=16467 (28. 5. 2008).

(7)  Gramsci, A., Dopisy z vězení. Přel Eliška Hrochová – Ripellino, Praha,  Svoboda 1949, s. 196. Úryvek cituji kvůli jeho poslední větě, resp. kvůli kontrapunktu, který tvoří s předchozím obrazem.