Adorno bez dialektiky: zmatky a dilemata při výkladu Adorna

Nejvlivnější interpretace Adornova poměru k osvícenství, jako je výklad Habermasův nebo Wiggershausův, hovoří o tom, že Adorno nevymezuje pojem osvícenství pozitivně. Habermas ve stati „Moderna – nedokončený projekt“řadí Adorna k „zadnímu voji osvícenství“.[1. Habermas, J., Moderna – nedokončený projekt. In: Gál, E.- Marcelli, M. (ed.), Za zrkadlom moderny. s. 308.] Adornův pojem moderny se „stáhl do žalujícího gesta esoterického uměleckého díla“.[2. tamtéž, s. 308.] Z Habermasova výkladu Adorna vyplývá, že podle Habermase není možno konsistentně vyjádřit Adornův pojem osvícenství, neboť ten je „zvláštním způsobem roztříštěný“.[3. tamtéž, s. 308, srov. s Habermasovým rozborem Dialektiky osvícenství v jeho Theorie des kommunikativen Handelns, I, s. 505 nn.] Albrecht Wellmer ve studii „K dialektice moderny a postmoderny. Kritika rozumu po Adornovi“ se nezabývá problémem kladného vymezení osvícenství v Adornově díle a jednostranně charakterizuje dialektiku osvícenství jako „radikalizaci psychologické kritiky racionalismu“. [4. Wellmer, A., K dialektice moderny a postmoderny. Kritika rozumu po Adornovi, s. 125.] Adorna potom zařazuje mezi předchůdce francouzského poststrukturalismu.

Jiný výklad podává Rolf Wiggershaus v knize „Frankfurtská škola“, která představuje dosud nejobsáhlejší zpracování dějin prvního období „kritické teorie“. Autor se pokusil o vyváženou interpretaci Adornova pojmu osvícenství a do svého výkladu začlenil motivy, které brání jednoznačnému vymezení Adornovy koncepce. Wiggershaus rozlišuje dva Adornovy pojmy osvícenství: jedno osvícenství je to, „které má od počátku za cíl učinit z lidí pány, a jež nyní dospělo k cíli a plně osvícené zemi dalo zazářit ve znamení triumfálního neštěstí“ a druhé je to, „jehož cílem bylo zmírnění panského nároku a jehož naplnění by znamenalo, že se zřekne moci“.[5. Wiggershaus, R., Die Frankfurter Schule, s. 372.] Wiggershaus označuje první druh osvícenství za osvícenství falešné, druhý druh za osvícenství pravé. Pointou dialektiky osvícenství je podle tohoto autora myšlenka, že „veškeré dosavadní osvícenství nebylo skutečným osvícenstvím, nýbrž překážkou skutečného osvícenství“.[6. tamtéž, s. 372.] Tato interpretace má však slabiny, které se projevují už tehdy, když uvedeme celou formulaci tzv. falešného osvícenství, jak ji nacházíme v Dialektice osvícenství: „Cílem osvícenství v nejobecnějším významu pokrokového myšlení od počátku bylo zbavit lidi strachu a učinit z nich pány“.[7. DA/GS 3,19.] Ve „falešném“ osvícenství tak existuje moment, který patří k pojmu „pravého“ osvícenství, neboť „zbavit lidi strachu“ předpokládá, že osvícenství bude úspěšné ve své snaze „zmírnit panský nárok“ toho, z čeho mají lidé strach. Wiggershausova interpretace sklouzává k tomu, že Adornovo osvícenství známkuje podle jednorozměrného hodnotícího schématu: dobré, špatné.

Všechny uvedené výklady se vyznačují tím, že se pokoušejí o takovou definici Adornova pojmu osvícenství, která v sobě neobsahuje významový rozpor a dialektiku. Pokud se vykladačům jeví, že nedialektické vymezení je nemožné, mají podezření, že Adornova koncepce osvícenství není konsistentní a uchopitelná ,komunikativním‘myšlením. Takové podezření je pravděpodobně hlavní příčinou toho, že Adornovo dědictví je dáno v plen francouzskému poststrukturalismu, který z něj pak čerpá některé argumenty pro obhajobu své antiuniverzalistické pozice.

Vždyť Habermas se s Adornem vypořádal způsobem, který poststrukturalistům dává plné oprávnění, aby si přivlastnili Adornovo dědictví. Habermas říká, že pokud bereme vážně Adornovo dílo, „potom ho pro účely porozumění musíme konceptualizovat jako poststrukturalistické.“ [8. Dews, P. (ed.), Autonomie a solidarita. Rozhovory s Jürgenem Habermasem, s. 52.] Peter Dews v úvodu k „Autonomy and Solidarity“dává za pravdu Lyotardově interpretaci, že Adornovo myšlení je „balancováním na okraji postmoderny“[9. tamtéž, s. 14.] a David Hoy, spoluautor nedávno publikované knihy o dějinách kritické teorie, spatřuje význam Adornova díla v tom, že bylo anticipací poststrukturalismu. Dialektika osvícenství „není klasickým dílem kritické teorie, jak se běžné soudí. Není inspirována jen Hegelovou Fenomenologií, ale také Nietzschovou „kritickou historií“ (nebo genealogií). Předkládám tudíž […] takové pojetí Dialektiky osvícenství a pozdního Adorna, které poukazuje na to, že raná Frankfurtská škola předjímala některé nietzschovské motivy v pozdějším hnutí francouzského poststrukturalismu.“[10. David Couzens Hoy: Debating Critical Theory, Constellations, vol 3/1, 1996, s. 104-105.]

Adornovo pojetí osvícenství vyvolalo mezi habermasovskými vykladači dilema, které lze popsat takto: Adornovo myšlení je rozporuplné. Rozporuplnost je selháním racionálního myšlení a komunikativní racionality, ukazatelem, že něco není v pořádku. Máme odstranit rozpory obsažené v Adornově myšlení, a tím Adorna dezinterpretovat, nebo máme jeho rozpory připustit a toto myšlení označit za poststrukturalistické?

Podle našeho názoru spočívá řešení tohoto dilematu v tom, že připustíme, že historie, společenská realita a lidé samotní jsou rozporuplní. Ale to neznamená, že rezignujeme na „standardy racionality“. Ba právě naopak – pokusem myšlenkově zpracovat rozpory rozšiřujeme možnosti racionality. „Rozporuplnost“ Adornova myšlení pak můžeme pojmout za příznak jeho pravdivosti.

Adorno versus Kant

Adorno vymezuje osvícenství vzhledem k jeho cíli. Osvícenství představuje takové myšlení, které je ze své podstaty pokrokové, neboť samo sebe chápe jako prostředek k uskutečnění emancipačních snah lidstva. Adornův pojem osvícenství obsahuje popis stavu, jehož se má díky osvícenství dosáhnout. „Cílem osvícenství v nejobecnějším významu pokrokového myšlení bylo od počátku zbavit lidi strachu a učinit z nich pány.“[11. DA/GS 3, 19.] Osvícenství je myšlení, které vyslovuje myšlenku osvobození a tuto myšlenku uskutečňuje tím, že člověka vymaňuje z jeho podřízenosti.

Osvícenství jako myšlení usilující o osvobození lidí připomíná Kantovu známou formulaci, že „osvícenství je vymaněním (Ausgang) lidí z nesvéprávnosti, za niž sami nesou vinu. Nesvéprávnost spočívá v neschopnosti užívat svůj rozum bez vedení jiného“.[12. Kant, I: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Bahr, E. (ed.), Was ist Aufklärung? s. 9.] Mezi Adornovým a Kantovým pojmem osvícenství je však zásadní rozdíl. Kant předpokládá, že člověk uskutečňuje ideu svobody tehdy, když začíná „svéprávně“ užívat rozumu a uvědomuje si, že je svobodný. „Svéprávný“ člověk se tak stává občanem, členem kritické světové veřejnosti, a „veřejně užívá“ rozumu. Každý člen světové veřejnosti má příležitost, aby platné zákony podrobil zatěžkávací zkoušce spočívající v otázce: „uložil by si takový zákon lid sám?“[13. tamtéž, s. 14.] Zákon, který neobstál, pak světoobčan může zpochybnit. Pokud užívání vlastního rozumu dává možnost posuzovat a měnit vládnoucí zákony a instituce, potom každý člověk je skutečnosti pánem, který dosud neví o svém panství. Pro Kanta znamená osvícenství „osvítit“ člověka, aby si uvědomil, že je pánem.

Adorno na rozdíl od Kanta uznává existenci poddanství, které si lidé sami nezavinili. Takové poddanství nevyplývá z toho, že lidé neznají svou moc, kterou jim dává svobodné užívání rozumu. Adorno má na mysli podřízenost jiného druhu. Je to podřízenost daná tím, že nad lidmi vládne pán, jenž je mocnější než lidé. Tím pánem je příroda. „Podstatou osvícenství je alternativa, jejíž nevyhnutelnost je nevyhnutelností panství. Lidé museli stále volit mezi podrobením se přírodě a podrobením přírody.“[14. DA/GS 3,49.]

Také pro Adorna osvícenství znamená, že člověk užívá rozumu, ale rozumem poznává nutnost panství. Rozumem si člověk uvědomuje, že nad ním vládne příroda. Užívání rozumu však člověka neosvobozuje z poddanství. Vláda přírody nad lidmi se zakládá na skutečnosti, že fyzické bytí člověka je závislé na přírodě. Adornovo pojetí osvícenství vychází z existence živých lidí, kteří mohou hladovět a žíznit. Tímto marxovským motivem se Adornovo vymezení osvícenství zásadně liší od Kantovy definice.[15. Srov. např. Marx, K., Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt, in týž, Pariser Manuskripte, s. 124.] Poddanství člověka se v první řadě vztahuje k povaze jeho fyzického bytí, ne k formě jeho racionality. Lidé přijímají základní emancipační požadavek osvícenství v zájmu své existence. Jsou totiž závislí na tom, co jim poskytuje příroda, která se řídí svými zákony a neohlíží se na potřeby člověka.

V Adornově výkladu není jasné, zda existuje možnost, aby lidé poznali své podrobení, a přesto se rozhodli přijmout své podrobení přírodě. Tento problém se týká toho, zda osvícenství dává skutečnou možnost volby, anebo vyslovuje alternativu, u které se dá zvolit jen jedna možnost: podrobit si přírodu. Tuto otázku můžeme pochopit rovněž takto: existuje alternativa mezi osvícenstvím a myšlením, které není osvícenské a neformuluje tuto alternativu? Podle našeho názoru nasvědčuje logika výkladu v „Dialektice osvícenství“tomu, že Adorno považuje osvícenství za nutné.

Alternativa panství a poststrukturalistický Adorno[16. Výraz ,alternativa‘ má v celém našem textu svůj původní význam: vyjadřuje volbu mezi dvěma možnostmi.]

V Adornově pojetí osvícenství má zásadní význam princip sebezáchovy. „Spinozova věta ,Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum‘ obsahuje pravou maximu vší západní civilizace[…][17. DA/GS 3,46. (Snaha zachovat sebe sama je prvním a jediným základem ctnosti.)]_ _Pojem sebezáchovy představuje klíč k pochopení „Dialektiky osvícenství“. Adorno zpravidla odhaluje deformace principu sebezáchovy a pojednává o úloze, kterou má tento princip při legitimizaci panství. Právě tato skutečnost svádí některé interprety k nesprávnému závěru, že Adorno de facto považoval princip sebezáchovy za plod osvícenství. Princip sebezáchovy je údajně fiktivním pojmem, vytvořeným proto, aby osvícenství mohlo lépe uplatnit své mocenské nároky.

V tom případě by se dala vyložit Adornova filosofie jako poststrukturalismus avant la lettre. „Dialektika osvícenství“ by představovala první pokus o dekonstrukci pojmů, jako je ,sebezáchova‘ nebo ,panství‘. Podle této interpretace zmíněné pojmy nevyjadřují ohrožení a smrt lidí ve skutečném světě, nýbrž to jsou výrony mocenského diskursu evropského logocentrismu. Avšak osvícenství je dialektické. Podle Adorna osvícenství není pouze mocenským diskurzem, nýbrž vyjadřuje také osvobozující sílu lidského myšlení. „Dialektika osvícenství“ je založena na tom, že panství přírody je skutečné a osvícenství člověka osvobozuje. A třebaže je člověk znovu spoutáván, a to prostřednictvím osvícenství, nemění se nic na tom, že osvícenství je nutno přijmout. Příroda má totiž skutečnou moc nad lidmi.

Jestliže panství přírody je podle Adorna skutečné, znamená to, že princip sebezáchovy není člověku nadiktován osvícenstvím. Kdyby byl tento princip plodem mocenského diskurzu osvícenství, museli bychom dodat, že člověk žije ve světě, v němž není nucen řešit otázku, jak uhájit svou existenci. Jen tehdy je možno prohlásit princip sebezáchovy za přelud. Tento výklad lze rozvíjet snad jen na podušce demokratického sociálního státu, který většinu občanů zbavil vážných existenčních starostí. Je pochopitelné, že sociálně zajištěný občan si neuvědomuje význam principu sebezáchovy a považuje ho za pojem ospravedlňující instituce, jež omezují “oslavu nezkrotných energií mysli i těla”.[18. Dews, P., Autonomie a solidarita, s. 14]__

Co tedy vyplývá z teze, že Adorno nezpochybnil platnost prinpipu sebezáchovy? Tento princip není fiktivní a vůle k sebezáchově se neobjevuje až se vznikem racionality. Odkud tento princip pochází, když není nadiktován osvícenstvím? Adornova odpověď by mohla znít následovně. Princip sebezáchovy je v různé míře vlastní všem živým bytostem: je součástí organické přírody. Princip sebezáchovy je projevem volní stránky lidských bytostí. Vůli k sebezáchově vždy doprovází účelový vztah k přírodě, neboť tato vůle vede k tomu, že člověk podřizuje svou aktivitu účelu sebezáchovy. Princip sebezáchovy představuje základní měřítko v etické i kognitivní oblasti. Vždyť přežití lidských bytostí závisí na tom, zda lidé poznají způsob, jakým mohou přežít. Lidé musejí hledat způsob přežití, neboť ten jim neurčuje příroda. Racionální poznání se utváří s ohledem na existenční zájem. Pokud Adorno uznává princip sebezáchovy, pak nezpochybňuje význam účelového jednání.[19. srov. Habermasův výklad vztahu mezi existenčním zájmem a poznávací aktivitou v jeho knize Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a.M., Suhrkamp 1971.]

Princip sebezáchovy je paradoxní: je dán přírodou, ale člověk ho pomocí rozumu obrací proti přírodě. Rozumové poznání principu sebezáchovy, odhalující jeho existenční nutnost, činí z tohoto principu účelové kriterium postulované rozumem. Osvícenství z něj dělá racionální měřítko správnosti lidského jednání. Adorno se zabývá především ideologickou podobou principu sebezáchovy, která slouží jako “trumf”, jímž se dá zpochybnit kritika negativních dopadů osvícenství.[20. Viz např. DA/GS 3, 48.] Uznává tedy Adorno platnost principu sebezáchovy?

Pokud vyložíme osvícenství tak, že je to úsilí ovládnout přírodu, k němuž dala podnět prekérní skutečnost, že lidské přežití je závislé na přírodě, pak snaha přežít, princip sebezáchovy, ospravedlňuje existenci osvícenství. Pokud je snaha přežít fiktivním principem, který zplodilo osvícenství, ztrácí osvícenství svou legitimitu. Adorno mate tím, že nikde systematicky nerozebírá důvody platnosti osvícenství.[21. To je hlavní Habermasova výtka na adresu „Dialektiky osvícenství“.] V jeho díle však najdeme místa, z nichž jasně vyplývá, že osvícenství je oprávněné.[22. MM/GS 4, 108n; ND/GS 6, 104-132 (kritika Heideggera), zvl. 124; ET 16, 45, 77; DA/GS 3, 161; 230; 233.] A nejen oprávněné. Pokračovat v osvícenství, “osvítit osvícenství” prostřednictvím negativní dialektiky je v dané historické situaci jedinou možností, jak “rozložit rozkládající”[23. MM/GS 4, 280.] a překonat panství jako takové.[24. „Není poslední z úloh, před kterou se myšlení cítí postaveno, dát všechny reakční argumenty proti západní kultuře do služby pokrokovému osvícenství?“ MM/GS 4, 218. Dále viz. např. MM §119, § 144, § 153, ND/GS 6, 29; DA/GS 3, 225.]

Adorno nezpochybňuje princip sebezáchovy. Osvícenství bychom měli ztotožnit s obecně lidskou racionalitou, vymezenou jako schopnost zabezpečit si rozumem své sebezachování. V různých formách takovou racionalitu nacházíme v kulturách celého světa. ,Snaha zachovat sebe sama‘ na rozumovém základě není maximou jen západní civilizace, nýbrž celého lidského rodu.

Kořenem osvícenství se tedy jeví obecný požadavek, že lidská činnost má být podřízena účelu sebezáchovy. Tento požadavek nemá původ v osvícenství, neboť vyjadřuje rozumové poznání principu sebezáchovy, který je principem celé organické přírody. Je to požadavek přijatý z nutnosti, ne kvůli soudu o hodnotě života. Osvícenství jakožto obecně lidská sebezáchovná racionalita čerpá svou legitimitu z toho, že přijalo princip sebezáchovy za svůj základní obsah. Osvícenství, tj. racionální sebezáchovnou strategii, si lidé vytvořili proto, aby jim pomohlo v boji o přežití. Osvícenství bylo přijato, protože se lidskému rodu osvědčilo. Jestliže se osvědčilo v tak významné otázce, jako je sebezáchova, není možno volit mezi osvícenstvím a návratem do přírodního stavu - to by znamenalo porušení principu sebezáchovy. Tento princip říká, že živé bytosti dávají přednost takovému chování, které zabezpečí jejich přežití lépe než jiné druhy chování. Pokud osvícenství jednou vzniklo a osvědčilo se v boji o přežití, je nutné je přijmout. Jestliže Adorno předpokládá, že princip sebezáchovy je daný přírodou, a ne myšlením, pak se ukazuje, že osvícenství je nutné. Cum grano salis můžeme říct, že nutnost osvícenství plyne z přírodního zákona.

Pokud osvícenství není původcem principu sebezáchovy, můžeme si položit ještě jinou otázku: není osvícenství ve svém jádru poznáním stavu věci, tj. poznáním nutnosti sebezáchovy? Poznat, že člověk je veden vůlí k sebezáchově, je svého druhu nutný akt poznání, protože není možné provádět sebereflexi, rozvíjet mytickou, tradiční nebo moderní kulturu, aniž je tato lidská činnost spojena s poznáním, že člověk je veden vůlí k sebezáchově. Přehlížet tuto skutečnost je možné snad jenom v případě, že lidé žijí bez vážných existenčních starostí a ve svých modlitbách už nemusejí prosit za úrodu nebo za dobré obchody.

Rozum, poznávající skutečný stav věcí, potvrzuje, že vůle k sebezáchově je oprávněná, neboť akt poznání provádějí lidé, kteří mají vůli k sebezáchově. Mohl by rozum mít takovou povahu, že by nás přesvědčoval, že vůle k sebezáchově je nesprávná? Jestliže hovoříme o světě, v němž není ještě zavedeno sociální pojištění, pak lidé poznávají svou vůli k sebezáchově jako nutný stav věci: jako předpoklad fyzické existence. Tím poznávají, že vůle k sebezáchově je předpokladem rozumových aktů. Princip sebezáchovy a lidský rozum se od sebe nedají oddělit, pokud sebezáchova lidí v přírodě není osvícenstvím dostatečně zajištěna. Provázanost “materialismu” principu sebezáchovy a “idealismu” myšlenkové činnosti vytváří dialektický charakter osvícenství, který Adorno přijímá jako danost.

Princip sebezáchovy jako ideologie

Adorno si všímá dvojího vztahu osvícenství k principu sebezáchovy. „Kdo se bezprostředně, bez racionálního vztahu k sebezáchově, oddává životu, padá podle soudu osvícenství, jakým je protestantismus, zpět do prehistorie.“[25. DA/GS 3, 45n.] Racionální vztah k sebezáchově se dostává do protikladu k životní vůli, která byla původním nositelem principu sebezáchovy. Vůle k životu, „pud jako takový je mytický jako pověra“.[26. DA/GS 3, 46.] Osvícenské myšlení postuluje racionální vztah k sebezáchově jako vyšší stupeň principu sebezáchovy.

Nyní je třeba vyjasnit, jakým způsobem vzniká protiklad mezi racionálním vztahem k sebezáchově a „pudovým“ principem sebezáchovy. Adorno zkoumá tento problém ve společensko-ekonomických souvislostech a dospívá k závěru, že racionální vztah k sebezáchově je tím principem, který zaručuje, že jednotlivec bude ochoten vykonávat „společenskou práci […] v buržoazním hospodářství“.[27. Tamtéž.] Logika kapitalistické hospodářské formy vyžaduje existenci a rozvíjení dělby práce. To znamená, že práce jednotlivce je závislá na práci ostatních, tj. práce má společenský charakter. Adorno vychází z Marxova rozboru kapitalistické výrobní formy, ale rozvíjí ho poněkud jiným směrem. Společenská práce „jednomu vrací zvětšený kapitál, druhému sílu k nadpráci. Čím více je však proces sebezáchovy uskutečňován buržoazní dělbou práce, tím více si tento proces vynucuje sebeodcizení jednotlivců, kteří jsou nuceni své tělo i duši utvářet podle technické aparatury“.[28. Tamtéž.] Princip sebezáchovy tu hraje hlavní roli. Jednotlivec se podřizuje zákonům kapitalistické ekonomiky proto, že má vůli k sebezáchově. Kapitalismus rozvíjí společenskou dělbu práce a ruší relativní hospodářskou soběstačnost většiny lidí, kterou měli jako zemědělci nebo členové cechu.

Kvůli principu sebezáchovy lidé opouštějí vesnice a vydávají se do měst hledat práci.[29. Marx nazývá tento proces původní akumulací. Viz Kapitál, kap. XXIV. Srov. Polanyi, K., The Great Transformation, s. 35-59.] Přežití lidí nyní zajišťuje kapitalismus a lidé jsou existenčně závislí na jeho vládě. Opakuje se situace, kdy lidé musejí volit mezi vládou přírody a ovládnutím přírody. Lidé mají nad sebou jiného pána, než je příroda: kapitalistické hospodářství. Adorno přirovnává kapitalismus k přírodě: je podobně nepředvídatelný a osudový, odměňuje lidské výkony do značné míry nahodile, působí v něm konkurenční boj, který je jednou z forem boje o přežití, dochází v něm k cyklickým krizím, které Adorno označuje za ,ekonomické přírodní katastrofy‘.[30. Adorno, Th. W., Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? GS 8, 361.] Od přírody se tento „pán“ liší tím, že je lidským výtvorem. Alternativa osvícenství by nyní zněla takto: člověk musí volit mezi vládou kapitalismu nebo ovládnutím kapitalismu. Princip sebezáchovy však člověka vede k tomu, aby volil vládu kapitalismu, neboť kapitalismus poskytuje prostředky k životu, pokud se člověk může uplatnit ve společenské dělbě a uspěje na trhu práce. „Racionální“ vztah k principu sebezáchovy si už nevynucuje osvobození lidí z poddanství, nýbrž poddanství legitimizuje.

Za této situace však prodělává proměnu lidská subjektivita. Subjektivita, „vztažný bod rozumu, zákonodárná instance jednání“[31. DA/GS 3, 46.] se podle Adorna dobrovolně podřizuje ekonomickému mechanismu, a přizpůsobuje se tak technickým aparaturám, které obsluhuje. Subjektivita je vedena principem sebezáchovy. Kvůli tomuto principu subjektivita přestává být zákonodárcem a mění se v instanci, která svou hodnotu měří potřebami technických prostředků, jež slouží technologickému pokroku. „Racionální“ vztah k sebezáchově se vyvinul k bodu, kdy rozum kvůli potřebě sebezachování přestává být nezávislý a de facto se podřizuje principu sebezáchovy. Rozum se mění ve svůj opak, v nerozum, iracionalitu. „Technický proces, k němuž se po svém zahlazení ve vědomí zvěcnil subjekt, je zbaven […] všeho významu vůbec, neboť sám rozum se stal pouhým pomocným prostředkem všeobjímající hospodářské aparatury.“[32. DA/GS 3, 47.]Jeho podřízení principu sebezáchovy má opačné následky, než jaké mělo přizpůsobení rozumu principu sebezáchovy v době, kdy se člověk osvobozoval z přírodního poddanství. Vzájemný poměr mezi osvícenstvím, principem sebezáchovy a subjektivitou si můžeme znázornit pomocí následujícího schématu:

I. Princip sebezáchovy a lidský rozum oddělily člověka od přírody. Člověk měl snahu zbavit se panství přírody a být pánem. Začátek vývoje subjektivity.

II. Přežití lidí zajišťovala ekonomika, která se postupně vyvinula v ekonomiku kapitalistickou. Tato ekonomika se vyznačuje zvětšováním dělby práce, rozvojem techniky a odcizením. Princip sebezáchovy a lidský rozum se přizpůsobuje kapitalismu. Člověk se vzdává snahy zbavit se panství kapitalismu a být pánem. Rozklad subjektivity.

V části I. vidíme, že sebezáchova a rozum vedou člověka k tomu, aby se stal pánem. Ve skutečnosti právě toto představuje racionální vztah člověka k principu sebezáchovy. V části II. je tomu tak, že sebezáchova nutí rozum přizpůsobit se panství. Tím se vytváří iracionální vztah člověka k sebezáchově. Ukazuje se, že údajně racionální vztah člověka k sebezáchově je vztahem iracionálním. Princip sebezáchovy nás nutí k tomu, abychom se změnili v „pouhý pomocný prostředek všeobjímající hospodářské aparatury“.

Princip sebezáchovy má podle Adorna ještě jeden význam. Tento princip je lidským rozumem vyložen jako „volba mezi přežitím a zánikem“,[33. Tamtéž.] která vylučuje třetí možnost. Ale protože „sebezáchova má násilný charakter“[34. Tamtéž.] a nutnost sebezáchovy nelze zpochybnit, reprodukuje se ona volba na půdě myšlení jako logický zákon „vyloučení třetího“.[35. srov. s Nietzschovou myšlenkou, že logické principy pocházejí z „instinktivních“ požadavků člověka. „Také za veškerou logikou a zdánlivou suverénností jejího pohybu stojí určitá hodnocení, či jasněji řečeno: fyziologické požadavky k uchování určitého druhu života.“ Nietzsche, F., Mimo dobro a zlo, s. 11.__] Tak Adorno vysvětluje skutečnost, že základní logický princip, „že ze dvou kontradiktorických vět může být jen jedna pravdivá a jedna nepravdivá“, [36. DA/GS 3, 47.] má povahu nutnosti. Můžeme říct, že i v této věci se opět projevuje afirmativní povaha myšlení, kterou jsme poznali u alternativy osvícenství, neboť myšlení se nezabývá tím, zda je tato ,nutnost‘ skutečně nutná. Myšlení přijímá logické principy jako danost. Osvícenství vyslovilo alternativu panství a tím popsalo stav věci. Sebezáchovná racionalita promítla jménem principu sebezáchovy tento popis na půdu myšlení a vyložila jej jako myšlenkový zákon. V dějinách myšlení došlo ke ztotožnění přírodního a logického zákona. V tomto ztotožnění lze spatřovat zárodek pozitivismu, který pojmové myšlení podrobil existující skutečnosti. Logický formalismus je podle Adorna odlitkem alternativy panství, ne výsledkem autonomního pohybu myšlení. Myšlení totiž není zcela odpojeno od mocenských požadavků osvícenství.

Adorno odhaluje těsný vztah logického formalismu a společenské racionality v době (pozdního) kapitalismu. Logický formalismus stanovil, že máme jen dvě možnosti: přežití nebo zánik, a „pozitivistická“ společenská racionalita zná jen jediný možný výrobní způsob, který umožňuje přežití, totiž daný kapitalistický. Výsledkem takového spojení je názor, že daná ekonomická a společenská realita je nezměnitelná. Vztah mezi požadavkem sebepřežití a daným výrobním způsobem je však pouze nahodilý. „Formalismus tohoto principu [vyloučení třetího, MH] a celé logiky, když ta se jím etabluje, pochází z neproniknutelnosti a propletenosti zájmů ve společnosti, v níž zachování forem a zachování jednotlivců si odpovídá jen náhodně.“[37. DA/GS 3, 47.]

Lidé si vytvořili osvícenství, aby jim pomohlo zbavit se tlaku přírodní nutnosti. Ale osvícenský rozum, a především rozum těch, kteří rozhodují o dalším vývoji společnosti,[38. „…už to nejsou objektivní zákony trhu, které vládly v jednání podnikatelů a hnaly ke katastrofě. […] Vládnoucí sami nevěří v objektivní nutnost […]“ DA/GS 3, 55.] ztratil ze zřetele základní význam pokroku: zajistit lidem materiální prostředky k životu a vymanit je z poddanství. Jménem principu sebezáchovy se „rozum“ dobrovolně podřizuje právě probíhajícím ekonomickým procesům. Tento rozum je natolik omezený, že „ve valech, které [civilizace, MH] postavila proti nutnosti, instituce, v praktikách ovládání, které od podrobení přírody povždy dopadaly na společnost, již ani nepoznává garanty budoucí svobody. Každý pokrok civilizace obnovuje spolu s panstvím také onu perspektivu jeho zmírnění.“[39. DA/GS 3, 57.]

Lidé už neusilují o racionálnější uspořádání ekonomických vztahů, protože jejich „pozitivistický“ rozum uznává jen to, co je dáno. Tím ale zaniká možnost, již objevil lidský rozum, že způsob dobývání prostředků k životu se dá změnit tak, aby zabezpečil jejich materiální potřeby lépe než ten stávající, aby ekonomické formy a zachování jednotlivců si neodpovídaly pouze náhodně a byl mezi nimi nutný vztah. Vůle k životu, zbavená vztahu k rozumu, paradoxně způsobuje porušení principu sebezáchovy, neboť prostřednictvím rozumu si lidé mohli lépe zabezpečit materiální prostředky k zachování své existence.

Bacon a tři formy panství

Bez dialektiky principu sebezáchovy by mohlo být Adornovo pojetí pochopeno tak, že osvícenský rozum se rozpadá na nesouvislé části. Jednota osvícenství je však dána skrytým motivem sebezachování lidstva v přírodě. Adorno nejlépe osvětluje tuto pružinu dějin osvícenství tehdy, když hodnotí význam Francise Bacona. Adorno nalézá u Bacona základní formulaci projektu osvícentví.

Bacon je představen jako „herold pokroku“ a jeho jméno stojí na začátku i na konci stěžejní první kapitoly Dialektiky osvícenství. Bacon vyjadřuje základní myšlenku osvícenství a zároveň dává návod, jak ji uskutečnit. „Shromáždil motivy“ osvícenství. Nejprve Bacon požaduje rozchod s autoritou tradice. Stoupenci tradice totiž „nejprve věří, že jiní vědí, co oni nevědí; a potom, že oni sami vědí, co nevědí.“[40. DA/GS 3, 19.] A Bacon pokračuje takto: „Lehkověrnost, nevole vůči pochybnostem, nerozvážnost v odpovědích, chvástání se vzděláním, strach odporovat, zištnost, pohodlnost při vlastním zkoumání, slovní fetišismus, setrvávání u pouhých částečných znalostí: takové a podobné věci zabránily šťastnému sňatku lidského rozumu s přirozeností věcí a místo toho zaprodávají rozum jalovým pojmům a nahodilým experimentům […] Převaha člověka spočívá ve vědění, o tom nelze pochybovat. V tom se ukrývá mnoho věcí, které si nemohou koupit králové se všemi svými poklady, a na něž se nevztahují jejich rozkazy, a o nichž jejich zvědové a donašeči nic nevyzvěděli […]. Dnes ovládáme přírodu pouze ve své mysli a jsme podrobeni jejímu tlaku; avšak necháme-li se od ní vést ve vynalézání, poručíme jí také v praxi.“ [41. Tamtéž.] Adorno komentuje tuto pasáž tak, že Bacon zde míní „patriarchální“ sňatek mezi rozumem a přirozeností věcí, protože „rozum, který vítězí nad pověrou, má vládnout nad odkouzlenou přírodou“.[42. Tamtéž.]

Bacon má na mysli vědění, které slouží člověku, aby „prakticky “ získal moc nad přírodou. Lidé jsou slabší než příroda, ale mají rozum, který z nich může udělat pány nad přírodou. Prvotní slabost lidí se projevuje také tím, že se musejí „nechat vést přírodou“, napodobovat přírodu, aby poznali, jakým způsobem příroda vládne a její vládu napodobili. Teprve tehdy, až lidé skutečně poznají přírodu a získají „vědění“, mohou ji napodobovat „prakticky“ a na základě vědění sestrojit nástroje, jimiž ovládnou přírodu. V Baconově úvaze se ozývá alternativa panství. Kvůli principu sebezáchovy volí člověk ovládnutí přírody. Bacon vychází z toho, že lidé jsou materiálně závislí na přírodě a jejich existence je neustále ohrožena. Bacon vyslovil emancipační požadavek lidstva.

Tento emancipační požadavek říká, že člověk usiluje o moc nad přírodou: je to požadavek mocenský. Adorno nezpochybňuje princip sebezáchovy, a proto neodmítá ani tento mocenský požadavek. Kdyby ho lidé odmítli, naivně by tím přitakali neomezené moci přírody nad sebou. Adorno odhaluje paradoxní povahu vědění jako moci. „Od přírody se lidé chtějí učit, jak ji využívat, aby plně ovládli přírodu i lidi. Nic jiného nemá význam. Osvícenství, bezohledné vůči sobě, spálilo i poslední zbytky svého sebevědomí.“[43. DA/GS 3, 20.] Adornův myšlenkový postup si opět můžeme znázornit pomocí schématu:

A. Cílem osvícenství je osvobození člověka z jeho závislosti na přírodě. Tento cíl je stanoven na základě rozumového pojetí (přírodního) principu sebezáchovy. Osvícenství bojuje o to, aby lidé měli moc nad přírodou, protože bez ní jsou podrobeni přírodě

(alternativa panství).

B. Prostředkem, jak dosáhnout cíle, je poznání přírody. Takové poznání umožňuje vytvořit prostředky k jejímu ovládnutí, jakými jsou technika a ekonomie.

C. Vše, co neslouží za prostředek k ovládnutí přírody, nemá vůbec žádný význam (instrumentalizace rozumu).

Při logickém rozboru této sekvence zjišťujeme, že teze C logicky nevyplývá z teze A a B. Teze A a B totiž netvrdí, že každá věc bez výjimky musí být prostředkem k ovládnutí přírody, aby lidé ovládli přírodu. To však teze C tvrdí. Teprve tezi C můžeme považovat za hlavní předmět Adornovy kritiky. Jak Adorno vysvětluje skutečnost, že mocenský zájem určuje povahu vědění? Adornovo vysvětlení je jiné než Foucaultovo.[44. Foucault, tento antidialektik par excellence (Slavoj Žižek), neuznává „nějaký prvotní princip moci, který ovládá celou společnost […]“. Podle Foucaulta jsou „mocenské vztahy zakořeněny v sociální struktuře jako celku“. Jeho holistický přístup mu znemožňuje rozpoznat hierarchii příčin, a jím provedená analýza moci se proto nevyhnutelně rozpadá na rozbor „různých forem moci definovaných rozličnými projevy individuálních nerovností, cílů, instrumentálního vybavení […]“. (Foucault, M., Subjekt a moc, s. 222, vyšlo v antologii Foucaultových textů Myšlení vnějšku. Na straně 198n. nalezneme Foucaultovo sebevymezení vůči Frankfurtské škole.)__] Adorno píše: „vědění, které je mocí, nezná žádné hranice, ani ve zotročení tvorů ani v poddajnosti vůči pánům světa. Jako je vědění k službám všem účelům buržoazního hospodářství v továrně a na bitevním poli, tak je k službám podnikavcům bez ohledu na panství. Králové nedisponují technikou bezprostředněji než obchodníci: technika je demokratická tak, jako je demokratický hospodářský systém, s nímž se rozvíjí. Technika je podstatou tohoto vědění. To se nezaměřuje na pojmy a obrazy ani na štěstí plynoucí z poznání, nýbrž na metodu, využití práce jiných, kapitál.“[45. DA/GS 3, 20n.] Prostředek k osvobození člověka, účelové poznání, technika a ekonomie, neslouží k osvobození člověka.

Teze A obsahuje ospravedlnění účelového vztahu k přírodě, které je založeno na principu sebezáchovy. Jak potom vysvětlit, že osvícenství přešlo od A a B k tezi C, která vyjadřuje univerzalistický nárok na negativní hodnocení všech „nepozitivistických“ modů myšlení a projevů lidského ducha? Z čeho se odvíjí sebeničivost osvícenství? Osvícenství není sebeničivé svou vnitřní logikou, neboť C není obsahem projektu osvícenství a nevyplývá z A a B. Sebeničivým se stává proto, že slouží „pánům světa“. Osvícenství vyslovilo požadavek osvobození člověka od přírody. Tento požadavek byl částečně splněn zásluhou neolitické, a především průmyslové revoluce, ale panství trvá dál. Je to třetí forma panství, pokud první formou panství byla vláda přírody nad člověkem a druhou formou vláda člověka nad přírodou. Třetí formou panství je vláda člověka nad člověkem.

Adorno přejímá Marxův rozbor panství, podle něhož panství člověka nad člověkem je dáno třídním uspořádáním společnosti. Společenská třída je vymezena vztahem k výrobním prostředkům, „zdrojům života“.[46. Marx, K., Kritika Gotthajského programu, s. 15.] Výrobní prostředky nevlastní všichni členové společnosti. Členové společnosti, kteří jsou bez výrobních prostředků, jsou existenčně závislí na jejich vlastnících. Princip sebezáchovy nutí první skupinu, aby pracovala na výrobních prostředcích druhé skupiny nebo aby sama náležela k výrobním prostředkům, jak je tomu v otrokářství. Alternativa panství se opakuje v podobě ekonomických vztahů mezi člověkem a člověkem. Znovu existují pouze dvě možnosti: vládnout nebo být ovládán.

V Dialektice osvícenství Adorno rozebírá třetí formu panství velmi nejasně. Andrew Rubin uvádí ve svém článku „Adornovy složky“, že v původní verzi Dialektiky osvícenství, vydané v roce 1944, bylo použito daleko větší množství Marxových výrazů. Tento autor píše, že Adorno a Horkheimer byli ve svém americkém exilu počínaje rokem 1935 pod stálým dozorem FBI, které mělo za úkol zabránit šíření komunistické a nacistické ideologie v USA. V době, kdy byli dva lidé z Adornova a Horkheimerova okruhu spolupracovníků (H. Eisler a B. Brecht) vyšetřováni Výborem pro neamerickou činnost, Adorno a Horkheimer zcela přepsali některé části Dialektiky osvícenství, aby vyretušovali slova příznačná pro marxismus. „Kapitalismus“ se změnil ve výraz „existující podmínky“, „třídní společnost“ byla nahrazena slovem „panství“ a „řád“, „kapitál“ výrazem „ekonomický systém“, a z „vládnoucí třídy“ se stali „vládnoucí“.[47. Viz Rubin, A., The Adorno Files, in sborník Adorno, A Critical Reader, s. 173nn; Wiggershaus, R., Die Frankfurter Schule, s. 435 a 447.] V jiných pracích však Adorno znovu používá Marxovu terminologii.[48. Viz např. Adornův článek z konce šedesátých let „Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? GS 8/ 354-370.] Zastřenost a nejasnost formulací, jež se týkají třetí formy panství, nese podle našeho soudu vinu na tom, že je tak nesnadné porozumět Dialektice osvícenství. Kdyby Adorno a Horkheimer v roce 1947 vydali původní verzi Dialektiky osvícenství, patrně by zabránili tomu, aby jejich dílo bylo jednou označeno za poststrukturalistické.

Když si uvědomíme, co je to třetí forma panství, není příliš obtížné odpovědět na otázku, proč z teze A a B byl vyvozen nesprávný závěr C. Také se tím může vyjasnit, jak je to s dvojím charakterem osvícenství. Osvícenství osvobozuje člověka od přírody, a člověk žije v třídní společnosti. Co se pak děje s osvícenstvím? Společnost vyrábí prostředky k osvobození od přírody. Společnost je však třídní a to znamená, že tyto prostředky se produkují pomocí jiných prostředků, jako je půda, suroviny, technika, které jsou v majetku pouze jedné skupiny lidí. Záměrně se vyhýbáme tomu, abychom hovořili pouze o kapitalismu, protože autoři Dialektiky osvícenství se zaměřují na třetí formu panství obecně. Třetí formu panství Adorno odhaluje už ve společenských vztazích archaického Řecka, jež zachytil Homér ve svých eposech. V prvním exkursu Dialektiky osvícenství, jež nese název Odysseus neboli mýtus a osvícenství, Adorno rozvíjí analýzu třetí formy panství na příkladu Odyssea.[49. Adorno na straně 62 DA/GS 3 sice píše, že „linie rozumu, liberálnosti a buržoazního charakteru sahá mnohem dále, než míní historická představa, která datuje pojem buržoazie teprve od konce středověké feudálnosti.“V Dialektice osvícenství se často setkáváme s tím, že Adorno používá termín ,buržoazie‘ ve významu ,panství‘. Odysseus sleduje na své pouti „jednoznačný účel své sebezáchovy, návratu do vlasti a zajištěného majetku“ (DA/GS 3, 64) a ztělesňuje „princip kapitalistického hospodářství“(DA/GS 3, 80). Ale Adornova slova se nedají vyložit tak, že Homér žil v kapitalistické společnosti nebo že kapitalismus existuje od počátku dějin.]

Osvícenství „nezná žádné hranice, ani ve zotročení tvorů ani v poddajnosti vůči pánům světa“. V „třídních dějinách“[50. Tento Adornův výraz nalezneme na straně 71 DA/GS 3.] se osvícenství nemůže uskutečnit, neboť ve společnostech třídního charakteru není zrušeno panství člověka nad člověkem. Projekt osvícenství, úkol učinit každého člověka pánem, se v nich odkládá na neurčito. Osvícenství tím nezaniká, zapomíná však na svůj projekt a omezuje se na „technický proces“. Ospravedlňuje stav, kdy pány jsou jen někteří lidé, kteří prostředky k emancipaci všech lidí od přírody využívají k zabezpečení svého panství. Osvícenstvím vytvořené prostředky slouží v „třídních dějinách“ k účelům přesně opačným, než je úkol uskutečnit osvícenství. Z osvícenství zůstala teze B a C. Osvícenství se omezilo na rozvoj techniky. Cílem techniky v třídních společnostech však není odstranění panství.

Afirmativní povaha techniky není zjevná. Osvícenství slouží „pánům světa“ i tím, že zahaluje tento rys techniky. Kdyby osvícenství „osvěcovalo“, lidé by v jeho světle poznali, že technika vydávaná za prostředek k odstranění panství přírody, napomáhá udržet panství člověka nad člověkem. Na jedné straně je technika závislá na společnosti, neboť vyžaduje široce rozvětvenou dělbu práce.[51. K sestrojení technické aparatury, jako je např. počítač nebo automobil, bylo zapotřebí značného množství lidí: odborníků z mnoha vědních oborů, inženýrů, techniků, dělníků. Vynález počítače i automobilu rovněž předpokládá obrovské množství jiných vynálezů a objevů, které často pocházejí ze vzdálené minulosti, jako je např. matematika nebo kolo.] Na druhé straně technika nezajišťuje postupné odstraňování hladu, nemocí a jiných projevů panství přírody nad člověkem v planetárním měřítku.[52. Adorno uvádí „ideu společnosti osvobozené od přírodního tlaku“. MM/GS 4, 129. Když Adorno hovoří o cíli „emancipované společnosti“, odmítá většinu pozitivních vymezení, jako je „_naplnění lidských možností nebo bohatství života“, _neboť „vyvolávají vzpomínku na sociálně demokratický osobnostní ideál plnovousých naturalistů devatenáctého století, kteří se chtěli vyžít“. MM/GS 4, 177 (§100). Podle Adorna můžeme říct o tomto „něžném“ cíli jen to „nejhrubší: že nikdo už nemá hladovět.“ Viz tamtéž. Adorno vymezuje emancipovanou společnost ve vztahu k principu sebezáchovy. V této společnosti nemá nikdo trpět materiální nouzí. Panství přírody nad člověkem bude tedy překonáno.] Rozvoj techniky automaticky nezbavuje lidi problému, jak si zabezpečit svou fyzickou existenci.

Jestliže osvícenství omezuje tímto způsobem samo sebe, obrací se poměr mezi cílem a prostředkem. Uskutečnění požadavku vyjádřeného v tezi A není už vědomým cílem lidské racionality. Cílem se stal prostředek, technika. Lidská racionalita, jež se omezuje na tento cíl, slouží rozvoji techniky bez ohledu na původní cíl technického rozvoje, kterým bylo odstranění panství přírody nad člověkem.[53. „Tak jako pod rozpoutaným primátem produkčního procesu se ztrácí ,k čemu‘ rozumu, až rozum klesá k fetišismu sebe sama a vnější moci, tak se zároveň sám zpětně utváří jako instrument a připodobňuje se svým funkcionářům.“ MM/GS 4, 138n. „Cestou k novověké vědě lidé rezignovali na smysl.“ DA/GS 3, 21. „[Nepravda osvícenství spočívá v tom], že pro osvícenství má proces už předem rozhodující význam.” DA/GS 3, 41. “[Dialektika osvícenství] je stejnou měrou racionální i neracionální: racionální, protože si všímá modlářství, iracionální, protože se obrací proti svému cíli […].“ MM/GS 4, 136. Dále viz MM § 76, MM/GS 4, 77; 132n; 134n.]

Generálbasem Dialektiky osvícenství je Adornovo přesvědčení, že projekt osvícenství se nemůže uskutečnit v třídní společnosti, neboť vládnoucí třída využívá osvícenství jako ideologii ospravedlňující „neosvícené“ uspořádání společnosti. Podobný názor na osvícenství nedávno vyslovil Alex Callinicos, když kritizoval Habermasovu komunikativní racionalitu. Habermas podle Callinicose správně odmítl kritiku osvícenství rozvíjenou Nietzschem a jeho poststrukturalistickými následovníky, upadl však do podobně jednostranného přesvědčení, že „modernita (tj. liberální demokracie) již uskutečnila projekt osvícenství. Marx velebil kapitalismus jednak za to, že nezměrně rozvinul lidskou sílu, a jednak za to, že vytvořil třídu, která přivodí ,jeho požehnaný konec‘. Touto cestou dospějeme […] ke skutečné radikalizaci osvícenství.“[54. Callinicos, A., Against postmodernism, s. 120.]

Hlavní myšlenku Dialektiky osvícenství bychom pak mohli shrnout takto: třídní panství a osvícenství jsou dvě různé věci. Osvícenství však bylo znetvořeno třídním panstvím a stalo se „mýtem“ a ideologií.[55. Srov. DA/GS 3, 13n.] Osvícenství se může uskutečnit jenom tím, že bude zrušeno třídní panství. Zrušení panství člověka nad člověkem (třetí formy panství) je obsahem osvícenství. Adorno je stoupencem „radikalizovaného“ projektu osvícenství a je dosti sporné, zda skutečně patří k „zadnímu voji osvícenství“, jak tvrdí Habermas.[56. Habermas, Moderna-nedokončený projekt, s. 308.] Z hlediska „radikalizovaného“ osvícenství se mění poměr Adorna a Habermase vůči osvícenství a k zadnímu voji osvícenství bychom měli zařadit Habermase.

Jak již bylo řečeno, úvodní kapitola Dialektiky osvícenství začíná i končí „utopií“ Francise Bacona. Pro Adorna představuje Baconova „utopie“ v kostce vyjádřený projekt osvícenství. Adorno doplnil výše uvedený citát z Bacona komentářem, že Bacon má na mysli „šťastný sňatek mezi lidským rozumem a přirozeností věcí“, ale že tento sňatek je ve skutečnosti „patriarchální“. _[57. DA/GS 3, 19.]_Na konci kapitoly se kruh uzavírá a Adorno se vrací k výchozímu bodu, k Baconově utopii. Nyní však dává odpověď na otázku, proč je osvícenství sebeničivé a proč se Baconova „utopie“ dosud nenaplnila. Osvícenství je destruktivní jako „orgán přizpůsobení, jako pouhá konstrukce prostředků“ a je „znetvořeno v povolnou důvěřivost vůči objektivní tendenci dějin“.[58. DA/GS 3, 59.] Na stejném místě se pak dovídáme, proč je osvícenství znetvořeno a jak je možno osvícenství uskutečnit. „Osvícenství přichází k sobě, pokud se zřekne i posledního souhlasu s ní [s objektivní tendencí dějin, MH] a nalezne odvahu překonat falešné absolutno, princip slepého panství.[59. Tamtéž.]

Opět tu slyšíme, že osvícenství je znetvořeno panstvím, popsaným jako anonymní panství trhu a buržoazního hospodářství. „Vinna je společenská souvislost zaslepení.“[60. DA/GS 3, 58.] Panství, a míněno je třídní panství, je skryté a „zprostředkované trhem“. Adorno, jak uniká pozornosti Nigela Gibsona,[61. srov. Gibson, N., Rethinking an Old Saw, kapitola Barriers to Adorno´s Marxism, ve sborníku Adorno. A Critical Reader, s. 270-277.] však v podstatě přejímá Marxovo pojetí kapitalismu. Adorno říká: „Tím, že buržoazní hospodářství rozmnožilo násilí prostřednictvím trhu, rozmnožilo také jeho věci a síly natolik, že k jejich spravování není zapotřebí králů ani buržoazie: nyní je zapotřebí všech“.[62. DA/GS 3, 59.] Jinými slovy, osvícenství se může naplnit teprve v hospodářství, v němž „věci a síly“ (výrobní prostředky, ,zdroje života‘) jsou ve vlastnictví všech členů společnosti. Překonat ,princip slepého panství‘ znamená pozitivně překonat kapitalistickou ekonomickou formu.

Kritika politické ekonomie jako prostředek vykoupení

Baconův osvícenský ideál se tak dostává do jiného světla. Technika vytvořila „věci, které si nemohou koupit králové se všemi svými poklady“, ale dosud se neuskutečnil cíl osvícenství, kterým „od počátku bylo zbavit lidi strachu a učinit z nich pány“. Překážkou na cestě k naplnění „radikalizovaného“ osvícenství je panství lidí nad lidmi a „patriarchální“ panství lidí nad přírodou. Oba druhy panství vyplývají z třídní formy hospodářství. Avšak teprve technika vytvořená kapitalistickou hospodářskou formou nám dala materiální základy, které jsou nutné k naplnění osvícenství. Lidé bojující o přežití nemohou uskutečnit cíl osvícenství, neboť pud sebezáchovy je vede k bezohlednému vztahu k vnější i vnitřní přírodě i k násilí vůči jiným lidem. Baconovo doporučení, že lidé se mají naučit ovládat přírodu, znamená, že napodobováním přírody si mají vytvořit takovou techniku, která je zbaví tlaku přírody, a umožní jim, aby jejich vztah k přírodě byl nenásilný. Technika je základem „šťastného sňatku mezi rozumem a přírodou“. Hlavní hnací silou technického pokroku je princip sebezáchovy.

Ten se však mění v ideologii a podvod v případě, že potence techniky a výrobních prostředků vzrostla natolik, že je dostatek věcí pro všechny. „Implicitní smysl panské morálky, že kdo chce žít, musí kořistit, se tak stala ubohou lží.“[63. MM/GS 4, 108.] V kapitalistickém hospodářství nevede rozmach výrobních sil k tomu, že v odpovídající míře mizí hlad. Plody hospodářství se rozdělují podle kritéria výrobních prostředků, ne podle emancipačního požadavku, aby nikdo nehladověl a příroda neměla moc nad lidmi. Historickým příkladem rozdělování plodů práce podle hlediska udržení života je archaické kmenové hospodářství.[64. Viz např. Polanyi, K., The Great Transformation, s. 48.]

Na konci šedesátých let Adorno odmítl tezi hlásanou některými sociology, že prudký technologický vývoj proměnil charakter společnosti a kapitalismus se stal minulostí. Hlavním rysem společnosti je údajně skutečnost, že je industriální. Adorno proti tomu namítá, že „dnešní společnost je veskrze industriální podle stavu svých produkčních sil […] Oproti tomu je tato společnost kapitalismem podle svých produkčních vztahů.“[65. Adorno, Th.W., Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? GS 8, 361.] Dnes bychom tuto námitku mohli vznést proti teoriím o společnosti „postindustriální“, „informační“ nebo „beztížné“, o nichž také platí, že nechávají stranou „nosné společenské vztahy, sociální podmínky produkce“ a “to, co je na společnosti ve vlastním slova smyslu společenské, její strukturu“.[66. Tamtéž, s. 365.]

Adorno, podobně jako mnoho jiných západních marxistů, se v šedesátých letech pokusil analyzovat povahu „pozdního“ nebo také „organizovaného“ kapitalismu, který je hospodářskou formou sociálního státu. Podle Adornova pojetí, odvozeného z ekonomické teorie Friedricha Pollocka, se pozdní kapitalismus vyznačuje tím, že produkční síly se rozvinuly do té míry, že je možno účinně regulovat vnitřní rozpory kapitalismu. Vzniká tak reálná možnost, že kapitalismus bude existovat věčně.[67. Podle Marxovy teorie je rozvoj výrobních sil spojen s růstem socializace produkčního procesu. Společenská forma výroby se však dostává do rozporu s kapitalistickými produkčními vztahy. Tento rozpor se postupně prohlubuje, protože růst socializace výroby je spojen s tendencí přesně opačnou - se zvětšováním centralizace kapitálu: s vyvlastňováním kapitalistů kapitalisty. Pokud se bude tento rozpor nadále prohlubovat, poroste „rozhořčení stále rostoucí dělnické třídy, která se školí, sdružuje a organizuje mechanismem kapitalistického výrobního procesu samého.“ Marx: Kapitál I, kap. „Dějinná tendence kapitalistické akumulace“, s. 804.] „Signaturou doby“ je „převaha produkčních vztahů nad produkčními silami, které se přece již dlouho těmto vztahům vysmívají.“[68. Adorno, Th.W., Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? GS 8, 363.] Sociální stát je třídní společností, která se vyznačuje tím, že produkční síly v podobě centralizovaného kulturního průmyslu a ,průmyslu vědomí‘ dokázaly rozložit „třídní vědomí proletariátu“, takže „proletáři se stali neviditelnými“.[69. Tamtéž, s. 369.] Třídy však nadále existují, neboť ty jsou definovány vztahem k výrobním prostředkům. Zvláštností pozdního kapitalismu je to, že „společenské bytí bezprostředně nevytváří třídní vědomí. Aniž by měly masy, a sice právě kvůli své sociální integraci, svůj společenský osud nějak více v rukou než před 120 lety, postrádají nejen třídní solidaritu, nýbrž také plné vědomí toho, že jsou objekty, nikoli subjekty společenského procesu, který však jako subjekty udržují v chodu.“[70. Tamtéž, s. 357n.] Vzhledem k vládnoucích produkčním vztahům lid zůstává „virtuálně rezervní armádou a je vykrmován“.[71. Tamtéž, s. 363.]

Adorno tvrdil v druhé polovině šedesátých let, kdy sociální stát prožíval dobu svého největšího rozkvětu, že tento stav „beztak mezinárodně politicky mimořádně labilní, je pouhá dočasná rovnováha, resultát sil, jejichž napětí jej hrozí roztrhnout“.[72. Tamtéž, s. 362n.] Vykrmování virtuální rezervní armády a nepřítomnost „příliš zjevné chudoby“ je podmíněna tím, že „nenastanou […] nové ekonomické přírodní katastrofy.“[73. Tamtéž, s. 361.]

Sjednocení všech „dříve oddělených momentů společenského procesu, včetně živých lidí“, znamená, že zmizely hranice, jež oddělovaly materiální produkci, kulturu a spotřebu, a „vše je jedno“.[74. Tamtéž, s. 368.] Sjednocení dříve oddělených, i když vzájemně na sebe působících sfér, má za následek, že zmizel „jednotný společenský subjekt“ (Gesamtsubjekt), jenž by mohl vědomě utvářet „společenský proces“. „Technologické a organizační sjednocení […] ve skutečnosti není racionální, nýbrž zůstává podrobeno slepé, iracionální zákonitosti.“[75. Tamtéž, s. 369.]

Adorno spojuje pozdní kapitalismus s fenoménem „společensky nutného zdání“, který vzniká tím, že kapitalismus v sobě odhalil zdroje, které jeho zánik odsouvají „ad Kalendas Graecas“. Státní intervence v podobě cenových regulací, investičních pobídek nebo nových pracovních míst, stejně jako planované formování potřeb prostřednictvím reklamního průmyslu, to vše dovoluje zapomenout na iracionalitu tohoto řádu. Pozdní kapitalismus se jeví jako „nepostižitelné pouto“, které však je skutečným poutem. „Osamostatnění systému vůči všem, i vůči těm, kteří jím disponují, dosáhlo hraniční hodnoty[…] Proto zůstává vládnoucí řád i se svou ideologií virtuálně bezmocný.“[76. Tamtéž, s. 369n.]

Adorno se nezabývá politickými podmínkami vzniku pozdního kapitalismu a sociálního státu, jakými jsou politické postoje a zápasy pracující třídy. Adorno se omezuje na vývoj produkčních sil. Jak bylo řečeno, pozdní kapitalismus vzniká podle Adorna teprve tehdy, když se produkční síly rozvinou natolik, aby umožnily nadvládu produkčních vztahů. V pozadí této úvahy je nejspíše Adornova hypotéza, že v industriální společnosti výroba vykazuje tendenci k úplné automatizaci. Díky industrializaci klesá podíl živé práce, která má být jediným zdrojem nadhodnoty - „tendenčně až k hraniční hodnotě“. Tím je podle Adorna zpochybněna teorie nadhodnoty, jádro Marxovy teorie.[77. Podle Marxe vede zvyšování podílu organické části kapitálu ke zvyšování relativního vykořisťování a ke zvyšování nezaměstnanosti. Tím se zvětšuje rozpor mezi produkčními silami a produkčními vztahy. Úplná automatizace výroby je nepravděpodobná, protože náklady na pracovní sílu jsou kvůli rostoucí nezaměstnanosti příliš nízké, než aby kapitalisté investovali kapitál do plně automatizované výroby.] Existenci tříd však bez této teorie nelze „objektivně zdůvodnit“.[78. Tamtéž, s. 358.] Na druhé straně je bez „klíčového pojmu kapitalismu“ obtížné vysvětlit „nemálo drastických faktů“.[79. Tamtéž, s. 360.] Adornova teorie pozdního kapitalismu je v podstatě zdůvodněna jenom tím, že ve srovnání s jinými teoriemi je schopna vysvětlit větší množství zásadních skutečností. Teorie o nadhodnotě je dána do závorek. Tento metodologický nedostatek patrně také zavinil, že není vůbec jasné, jakou povahu má ono „napětí mezi silami“, tj. antagonismus mezi produkčními vztahy a produkčními silami, který je zastřen společensky nutným zdáním.[80. Srov. Adornovu teorii pozdního kapitalismu s marxistickými pracemi ze sedmdesátých a osmdesátých let. Viz např. Ginsburg, N., Class, Capital and Social Policy. London, Macmillan 1979; Miliband, R., The State in Capitalist Society. London, Weidenfeld and Nicholson 1969; Poulantzas, N., State, Power, Socialism. London, Verso 1978; O´Connor, J., The Fiscal Crisis of the State. New York, St. Martin´s Press 1973; Baran, P.- Sweezy, P., Monopoly Capital. New York, Monthly Review Press 1966; Mandel, E., Der Spätkapitalismus. Frankfurt a.M., Suhrkamp 1972.]

Zastavme se u problému sociálního státu. Je to otázka zásadního významu pro celé Adornovo pojetí osvícenství. Kdyby totiž sociální stát dával možnost, že se prostřednictvím jeho institucí bude projekt osvícenství postupně naplňovat v závislosti na úspěšnosti osvícenské „výchovy lidstva“ k multikulturalismu a respektu k procedurám demokratického právního státu, pak by to znamenalo, že Adornova slova o kapitalismu byla falešná. V tom případě by panství člověka nad člověkem bylo pouze politické a kulturní, založené na skutečnosti „morálního nebo sociálního neuznání“ osobní nebo skupinové identity. Každý člověk by pak měl bojovat o uznání v „morálním rámci […] právních a sociálně hodnotících forem uznání“.[81. Honneth, A., Kampf um Anerkennung, s. 260.]

Sociologové obvykle vymezují sociální stát prostřednictvím pojmu „sociální občanství“. Gösta Esping-Andersen uvádí tři principy sociálního občanství: „Za prvé, musí poskytovat sociální práva, což znamená hlavně dekomodifikaci individua tváří v tvář trhu. Za druhé, sociální občanství zahrnuje společenskou stratifikaci: status jednotlivce jakožto občana soutěží s jeho třídní pozicí, nebo ji dokonce nahrazuje. Za třetí, sociální stát je nutno chápat jako propojení trhu, rodiny a státu.“[82. Esping-Andersen, G., Tři politické ekonomie sociálního státu. Přel. Gatnar, L.-Večerník, J. Sociologický časopis, XXVII, 1991, č.5, s. 555.] Sociální stát by měl každému občanovi dát právo na sociální občanství. Občanství je zárukou sociálního občanství. Jedná se o takové pojetí občanství, které dává každému občanu právo na základní životní prostředky, jež jsou podle Cohena podmínkou svobody.[83. Cohen polemizuje s Berlinem a Rawlsem, kteří tvrdí, že nedostatek peněz neomezuje „svobodu jako takovou“, tj. nevyvolává vnější zásah. (Berlin definuje negativní svobodu jako absenci vnějších zásahů. Princip negativní svobody je základem pozitivní svobody – schopnosti jednat). Cohen argumentuje takto: „Pokud A vlastní M a B nikoli, pak A může M využívat bez vnějších zásahů, zatímco pokud se M pokusí využít B, stane se ve standardním případě terčem vnějšího zásahu. V mnoha situacích – zvláště pokud A nabídne M k pronájmu či prodeji – ovšem peníze slouží k odstranění těchto vnějších zásahů. Peníze proto přinášejí svobodu, a ne pouze schopnost svobody využívat, a to i v případě, kdy svobodu ztotožníme s absencí vnějších zásahů.“ (Cohen, G., Svoboda a peníze. Filosofický časopis, 48, 2000, č.1, s. 98.) Podle Cohena jsou tedy peníze podmínkou svobody jako takové, a ne pouze prostředkem k využívání svobody.] Ale sociální občanství se ani v nejrozvinutějších sociálních státech nestalo skutečně univerzální. Neustále v nich probíhal politický zápas o to, kdo se počítá za „občana“, tj. za jakých podmínek a komu se budou sociální práva poskytovat.[84. Srov. Pierson, Ch., Beyond the Welfare State? s. 34.] Esping-Andersen pak tvrdí, že opatření sociálního státu „chrání celkové zájmy přirozeného voličstva sociální demokracie, jímž je pracující třída (v širokém smyslu) do té míry, do jaké si tato opatření uzurpují trh, tj. do jaké míry chrání pracující před tržní disciplínou. Ale mnoho opatření sociálních států, a zvláště raná sociálně státní politika, byla nepochybně zaměřena ne na uzurpování trhu, nýbrž na podporu trhu.“[85. Pierson, Ch., c.d., s. 35.] Existuje nemálo sociologických studií, které ukazují, že kritéria sociálního občanství byla většinou určena požadavky trhu práce a nebyla bezprostředně zaměřena na uspokojování lidských potřeb.[86. Srov. tamtéž, s. 50n.] Pierson vyslovuje názor, že „forma univerzálního občanství patrně byla prostředkem, sloužícím k prosazování zájmů s daleko tradičnějším třídně založeným politickým a ekonomickým obsahem.“[87. Tamtéž, s. 34.]

Sociální stát se teoreticky opírá o keynesismus. Podle Keynese může stát zajistit stabilitu kapitalismu. Cyklickým krizím, které způsobuje nerovnováha mezi nabídkou a poptávkou, se lze vyhnout tím, že chod ekonomiky bude regulován státními zásahy. Rovnováhy mezi nabídkou a poptávkou se dá dosáhnout tím, že vláda bude pobízet podniky k investicím a zároveň povzbudí poptávku vytvořením plné zaměstnanosti. Inteligentní řízení ekonomiky prostřednictvím státních intervencí může nastolit rovnováhu mezi nabídkou a poptávkou, a kapitalismus se tak zbaví rozporu, který soustavně narušuje jeho fungování.

Třebaže keynesismus představuje pravděpodobně nejúčinnější metodu, jak se v rámci kapitalismu vyhnout cyklickým ekonomickým krizím, kapitalistická třída odmítala princip plné zaměstnanosti. Jednotlivé podniky zlepšovaly materiální zabezpečení zaměstnanců, zvyšovaly jejich psychologickou motivaci k práci, staraly se o jejich kvalifikaci a vzdělání, protože takový postup se stával konkurenční výhodou. (Opatření, které se někdy označuje slovem „fordismus“) Jak říká Pierson, kapitalistická třída by nemohla získat zdravější, vzdělanější a spolehlivější zdroj nadhodnoty, kdyby se nezlepšilo zdraví, vzdělání a bydlení dělnické třídy.[88. Srov. tamtéž, s. 53.] Parlamentní strany, tradičně reprezentující kapitalistickou třídu, se však zpravidla stavěly proti zavádění sociálního občanství. Zavedení sociálních práv bylo většinou výsledkem politického boje sociálně demokratických stran.[89. Srov. tamtéž, s. 52.] Zaměstnavatelé odmítali sociální zákonodárství, protože sociální práva snižují závislost pracujících na trhu, posilují postavení pracovníka a „oslabují absolutní autoritu zaměstnavatele“.[90. Esping-Andersen, G., c.d., s. 555n.]

Sociálně demokratické strany, usilující o zavedení plné zaměstnanosti a zlepšení životních podmínek pracujících, prosazovaly keynesiánství, které na poměrně dlouhou dobu třiceti poválečných let zajistilo stabilitu kapitalistického hospodářství. Sociálně demokratické strany prosadily keynesiánství za specifických historických okolností, kdy veřejnost byla odhodlána odstranit příčiny ekonomických krizí, které přispěly ke vzniku nacismu, a tématem doby se stalo soupeření se socialistickým blokem.[91. Srov. Pierson, Ch., c.d. s. 34.] V politickém boji s konzervativními stranami vybudovala sociální demokracie sociální stát, který umožnil kapitalistické třídě akumulovat kapitál bez stávek většího rozsahu a ekonomických krizí.

Keynesovský sociální stát je historicky podmíněný útvar, který trpí vážnými vnitřními rozpory. Podle Carla Offeho představuje „krizové řízení“ kapitalistického vývoje, v němž působí tendence k vylučování pracovní síly a kapitálu z produktivní směny.[92. Offe, C., Contradictions of the Welfare State. London, Hutchinson Education 1984.] V neregulovaném kapitalismu existuje poměrně vysoká nezaměstnanost, kdy velké množství pracovní síly není zapojeno do vytváření nadhodnoty, a tím vznikají dodatečné náklady na udržování sociálního smíru. Kvůli neřízené úrokové politice bank často dochází k tomu, že kapitál není využíván k investicím, nýbrž se mění ve finanční kapitál, a ten se proměňuje ve spekulativní ,kasinový‘ kapitál.[93. „Investice se vyplácí tehdy, když míra efektivnosti je aspoň tak veliká jako úroková míra. Je potom zřejmé, že když úroková míra klesá, stává se větší počet investičních projektů rentabilní; poklesu úrokové míry odpovídá tedy růst velikosti investic.“ Napoleoni, C., Ekonomické myšlení dvacátého století, s. 79.] Prostřednictvím nepřímých zásahů do procesu akumulace se vlády pokusily udržet co největší část pracovní síly a kapitálu ve sféře směnných vztahů. Offe nazývá tento postup „administrativní rekomodifikací“. Ta tvoří jádro sociálního státu. V praxi se však prosazuje pravý opak. Tento postup totiž způsobuje, že stále větší množství pracovní síly a kapitálu zůstává mimo zbožní produkci. Administrativní opatření sociálního státu vytvářejí štít, který pracovní sílu chrání před rekomodifikací. Podmínky k využití kapitálu se tím zhoršují. Offe končí svůj výklad rozporů sociálního státu formulací, že strategie rekomodifikace vyvolává proces dekomodifikace.

Jiným autorem, který se zabývá rozpory sociálního státu, je James O´Connor. Kapitalistický stát musí plnit dva protikladné úkoly: vytvářet podmínky pro akumulaci kapitálu a zajišťovat legitimizaci soukromé akumulace kapitálu. Stát má zabezpečit sociální harmonii. Socializace nákladů a soukromé přivlastňování zisků však vytváří „strukturální propast“ mezi státními výdaji a státními příjmy. Státní výdaje totiž rostou rychleji než prostředky na jejich financování. Státní výdaje však nemohou klesat výraznějším způsobem, protože stát jimi legitimizuje skutečnost, že pomáhá akumulovat jedné třídě na náklady ostatních tříd (státními intervencemi, daňovou politikou, apod.). Výdaje na zajištění legitimizace jsou nutné, neboť vytvářejí společenské podmínky pro akumulaci. Sociální výdaje mají snížit riziko, že logika kapitalistického vývoje vyvolá sociální a politické otřesy, které naruší akumulaci kapitálu. Náklady na legitimizaci jsou však závislé na ziscích z kapitálové akumulace. „Z hlediska organizační soudržnosti, fiskální stability a potenciálně ziskové kapitálové akumulace je akumulace společenského kapitálu a společenských výdajů vysoce iracionální proces.“[94. O´Connor, J., The Fiscal Crisis of the State, s. 9. (citováno z knihy Christophera Piersona „Beyond the Welfare State?“, s. 142)] Podle O´Connora tuto dlouhodobou krizi není možné řešit v kapitalismu. „Jediným trvalým řešením této krize je socialismus.“[95. Tamtéž, s. 221 (citováno z uvedené knihy, s. 142)]

Offe i O´Connor shodně tvrdí, že sociální stát není dlouhodobě udržitelný. Od konce sedmdesátých let skutečně dochází v USA a Británii k zásadním změnám v sociální a ekonomické politice. Tyto změny o něco později začaly probíhat ve všech keynesovských sociálních státech (výjimku představuje Norsko, které díky ropě může nadále udržovat vysokou míru sociálních výdajů). Tyto změny byly vyvolány prohlubující se fiskální krizí, ekonomickou stagnací a inflací (tzv. stagflací). Sociálně demokratické vlády byly nuceny zvětšovat daňovou zátěž, a tato hospodářská politika pak způsobovala další pokles produktivity. Keynesovský sociální stát ztrácel svou legitimitu.[96. Za začátek rozkladu keynesovského konsensu se považuje rok 1976, kdy MMF kvůli klesající produktivitě intervenoval do britské ekonomiky, řízené labouristickou vládou Jamese Callaghana. Viz. Gray, J., Marné iluze, s. 35 a 43.] Tato metamorfóza sociálního státu se vyznačuje deregulacemi cen a trhů s cennými papíry, privatizacemi státem vlastněného kapitálu, restriktivní rozpočtovou politikou, zaměřenou na snižování sociálních výdajů. S těmito změnami souvisí vznik nového mezinárodního měnového systému v roce 1973, v němž se prosadila zásada neřízených „plovoucích“ kursů, aniž nějaká mezinárodní konference vymezila pravidla hry. Mezinárodní měnové instituce, jako je MMF, SB, WTO, od té doby nemají dostatečné nástroje, aby odvrátily finanční krize vyvolané spekulativními přesuny kapitálu a útoky na národní měny. Jejich nemohoucnost se projevila při krizích v Mexiku (1994), v jihovýchodní Asii (1997) nebo v Argentině (2001). Jsou rovněž v podstatě bezmocné proti novým protekcionistickým opatřením USA, zaváděným za vlády G. W. Bushe.[97. „Oznámení prezidenta Bushe o zavedení cel na dovoz oceli bylo výsledkem nevyhnutelné deflace nafouknuté bubliny americké burzy cenných papírů. Když trhy padají, protekcionismus je přirozeným řešením, k němuž země bez efektivního sociálního zákonodárství utíkají. Americké směřování k protekcionismu ještě není u konce. Konvenční ekonomické prognózy sotva mohou předpovědět, že by se Spojené státy měly snažit změnit svůj vztah vůči Světové obchodní organizaci, ale je víc než pravděpodobné, že to brzy udělají. Americké pobláznění globálním volným trhem se blíží ke svému konci.“ Gray, J., Marné iluze, s. 16n.__] John Gray charakterizuje dnešní světovou ekonomiku tak, že všechny vlády musí respektovat požadavky světového trhu. Platí to i pro ekonomiku USA, která je kvůli vysoké zadluženosti zvlášť zranitelná. „Cizinci vlastní přibližně polovinu federálního dluhu zároveň s velkým množstvím firemních obligací, vlastnických podílů a nemovitostí. Jakékoliv větší anebo prudké snížení psychologicky vnímané atraktivity těchto aktiv bude mít za následek únik kapitálu a vznik velké finanční krize ve Spojených státech.“[98. Tamtéž, s. 18.]

Kvůli deregulacím přišly vlády o nástroje, jimiž se dají relativně účinně prosazovat proticyklická opatření. „Fungování globálních trhů s cennými papíry snižuje či rovnou ze sociálně tržních ekonomik světa odstraňuje značnou část svobody uskutečňovat vlastní proticyklickou politiku, kterou vlády v minulosti vedly.“[99. Tamtéž, s. 102.] Deregulace trhů vytvořily stav, kdy národní ekonomiky jsou závislé na světové ekonomice, ale nemají účinné nástroje, jak zabránit případné krizi světové ekonomiky. „Realita je […] taková, že současný světový trh je neovladatelný jak ze strany suverénních států, tak i nadnárodních korporací.“[100. Tamtéž, s. 86.] Logickým důsledkem této situace může být zhroucení globálního ekonomického režimu.[101. Srov. tamtéž, s. 35.]

Tento stav vede k rozkladu sociálního občanství. Pracovní místa jsou stále více nejistá a velká část občanů se musí spokojit s „částečnými pracovními úvazky, s dohodami o provedení práce a ,portfoliovou zaměstnaností‘, v jejímž rámci není žádný stabilní vztah s jedním identifikovatelným zaměstnavatelem.“[102. Tamtéž, s. 87.] Podle Graye nastává „reproletarizace“ velké části dělnické třídy a „deburžoazizace“ zbytků bývalé střední třídy. „Vypadá to tak, že volným trhům se podaří to, co socialismus nikdy nedokázal – eutanázie měšťáckého života“, [103. Tamtéž, s. 87.] zaměřeného na kariéru a povolání.

Globální anarchický kapitalismus znemožňuje uskutečnit program keynesiánského sociálního státu, jímž se sociálně demokratické vlády řídily během třiceti „zlatých“ let. Tento program spočíval v „kombinaci deficitního financování plné zaměstnanosti, komplexního sociálního státu a egalitaristické daňové politice.“[104. Tamtéž, s. 103.] Sociálně demokratická politika předpokládala uzavřenou ekonomiku, v níž bylo možné regulovat pohyb kapitálu pevnými či polofixními směnnými kurzy. V globálním anarchickém kapitalismu však nelze uskutečnit žádnou sociálně demokratickou teorii spravedlnosti, a to ani Rawlesovu distributivní teorii spravedlnosti.[105. Srov. tamtéž, s. 103.] Ze stejného důvodu není možné zavést „základní příjem“ (basic income) pro všechny občany bez rozdílu, jak to navrhuje Van Parijs a jiní.[106. Van Parijs, P., Arguing for Basic Income. London, Verso 1992.]

Sociálně demokratický pokus o inteligentní řízení ekonomiky a nastolení sociálního občanství selhává. Hlavním heslem všech vládnoucích stran se stala „flexibilita“ při „využívání strojů, surovin, a stejně tak i lidských bytostí, a to i ve vnitrofiremních produkčních vztazích“.[107. Albertsen, N., Postmodernism, post-Fordism and critical social theory. Enviroment and Planning D: Society and Space,6, 339-365. (citováno z knihy Ch. Piersona: Beyond the Welfare State, s. 60.] O rozkladu keynesovského sociálního státu nejlépe svědčí skutečnost, že došlo k rozdělení zaměstnanců na ty, kteří patří k „jádru“ firmy, jsou vysoce kvalifikovaní a velmi dobře placení, a na ty, kteří tvoří „periferii“. Ti zpravidla pracují na částečný úvazek, nemají dostatečnou kvalifikaci, jsou špatně placení a občas přecházejí do kategorie zcela sociálně závislých.[108. Srov. Pierson, s. 60n.]

Podle Jessopa nebo autorské dvojice Lashe a Urryho urychlí toto rozdělení zaměstnanců na jádro a periferii přechod od sociálního státu „jednoho národa“, jehož proklamovaným cílem měl být „vysoký a stále rostoucí životního standard […] pro všechny občany, chápaný jako právo“ k sociálnímu státu „dvou národů“ nebo také „amerikanizovanému“ sociálnímu státu, v němž existuje „samofinancovaná prémie pro privilegované a stigmatizující, ukázňující almužnictví pro neprivilegované.“[109. Jessop, B., Conservative Regimes and the Transition to Post-Fordism. Colchester, University of Essex Papers 1988, s. 29; Lash, S.- Urry, J., The End of Organized Capitalism. Cambridge, Polity, 1987, s. 229-31. (Citováno z knihy Ch. Piersona: Beyond the Welfare State, s. 62.)]

Tento přechod k sociálnímu státu „dvou národů“ je však konec konců vyvolán vnitřními rozpory sociálního státu „jednoho národa“, s nimiž si keynesiánství nedokázalo poradit. Imperativ univerzálního „sociálního občanství“ naráží na logiku kapitalistického vývoje, a nelze jej prosazovat dlouhodobě. V podmínkách dnešního anarchického a nadnárodního kapitalismu je v podstatě nemožné znovu vybudovat sociálně demokratický stát „jednoho národa“. Nic nenasvědčuje tomu, že další vývoj kapitalismu umožní překonat dnešní ekonomické, sociální a ekologické krizové tendence tradičním sociálně demokratickým způsobem, jakým je např. „solidarita prostřednictvím progresivního zdanění“.[110. Srov. s prohlášením „Za nový svět“, které vydalo levicové křídlo francouzské Socialistické strany v září 2002.] Někteří teoretici hovoří o tom, že kapitalismus nyní přechází z formy neoliberální do formy neomilitaristické.[111. Viz např. Dumenil, G.- Levy, D., Néoliberalisme-Néomilitarisme. Actuel Marx. Le nouvel ordre impérial, 33, 2003, s. 77-120.] Je pravděpodobné, že v budoucnosti bude přibývat lidí, kteří se přesvědčí o pravdivosti Adornových slov, že „kapitalistická ekonomická forma a zachování jednotlivců si odpovídá pouze náhodně a není mezi nimi nutný vztah.“

Osvícenství se podle Adorna nemůže naplnit bez kritiky politické ekonomie. „Kdo nekritizuje politickou ekonomii jako takovou, musí lpět na omezujícím principu, který se pak projevuje jako neracionalizované přivlastňování na úkor slabšího.“[112. MM/GS 4, 108.] Kapitalismus a osvícenství se dostávají do rozporu, i když kapitalismus vytvořil materiální předpoklady k naplnění osvícenství. „Lidé se učí na moci věcí, jak se konečně obejít bez moci. Osvícenství se naplňuje a ruší, když nejbližší praktické účely se odhalují jako to nejvzdálenější, kterého bylo dosaženo, a lidé se rozpomínají, že země, ,o nichž zvědové a donašeči [králů] nepřinesli žádné zprávy‘, totiž příroda nepoznaná panskou vědou, jsou zeměmi počátku.“[113. DA/GS 3, 60.]

Kritika politické ekonomie dává osvícenství konkrétnější obsah. Osvícenství se nemůže uskutečnit v kapitalistické produkční formě, protože ta se staví proti tomu, aby skončilo panství člověka nad člověkem a lidé ovládli anonymně působící ekonomické mechanismy, které se podobají osudu. Osvícenství se však nevyčerpává zrušením třetí formy panství a ovládnutím všeho toho, co dosud ovládalo lidský rod. Jeho posledním cílem je uzavřít „šťastný sňatek mezi lidským rozumem a přírodou“ a “na všechny věci pohlížet tak, jak se znázorňují ze stanoviska vykoupení,[…] a takové perspektivy získat jen ze soucítění s předměty, bez svévole a násilí […]“[114. MM/GS 4, 283n. (§ 153).]

Posledním cílem osvícenství je uskutečnit osvícenství, aby osvícenství, mocenské myšlení, mohlo být překonáno a „_objekt pod prodlévají.