Převrácení otázky

Samotné slovo ,hodnota‘ nám napovídá, abychom se zaměřili na to, co je ,hodno‘ úcty, respektu a následování, zkrátka na věci, které jsou z individuálního, kulturního či společenského hlediska natolik významné, že je přijímáme jako ideály, měřítka nebo regulativy. Obvykle následuje otázka: jaké hodnoty náležejí k evropské civilizaci a kultuře? Většinou se pak rozvine nekonečná diskuse o tom, co všechno sem patří. Je to jenom věda, technika a osvícenství s koncepcí univerzálních lidských práv, nebo ještě také idea národa či dokonce křesťanství? Je to však ta pravá otázka? Hodnota se stává hodnotou nikoliv tím, že něco nazveme normou, aniž se zabýváme tím, kdo se jí vůbec řídí, nýbrž vystupuje jako věc, se kterou se někdo, nějaký subjekt (individuum, pospolitost) ztotožňuje („pracujeme pro budoucnost národa,“ „zápasíme za vítězství humanity“ nebo „pro větší slávu Boží“). Není dnes tou hlavní otázkou, jak se vůbec ztotožnit s nějakou hodnotou? Hodnota je nějaká určitá a jedinečná věc, která vždy do značné míry vylučuje souběžné přijetí jiných věcí (nemohu být zároveň křesťan i muslim, milovaná osoba je pro nás důležitější než všechny ostatní lidské bytosti). Identifikace s jednou věcí nebo bytostí nastoluje novou diferenciaci našeho světa, neboť vzniká jistá hierarchie, ve které se vše ostatní začne dělit podle důležitosti ve vztahu k naší věci. Lze se právem domnívat, že k samotné konstituci hodnoty patří jisté vyloučení.[1. Tuto vylučující vlastnost hodnot lze odhalit i u takových pojmů, jako je ,občanství‘. Jak ukazuje Étienne Balibar v knize We, the People of Europe, ke konstituci pojmu občanství patří institucionalizace různých forem vyloučení, protože občanství se ustavuje na základě stanovení jeho ,hranic‘. Srov. Étienne Balibar, We, the People of Europe, s. 76n.] Přijetí hodnoty by z hlediska derridovské etiky odkladu byl akt, který je v přísném slova smyslu nespravedlivý vůči všemu, co tento akt vylučuje.[2]

Hlavní otázka proto není, jaké jsou evropské hodnoty nebo kolik hodnot v Evropě zůstalo, nýbrž jak je možné se ztotožnit s nějakou hodnotou neboli jaká je hodnota hodnot pro člověka žijícího v postmoderní době. Hodnota se poněkud vymyká z myšlenkových schémat, která jsou typická pro postmodernismus jako vládnoucí kulturu.[3] Můžeme provést jednoduchý myšlenkový experiment: kolika ideálům, etickým pojmům nebo politickým obecninám opravdu věříme (ztotožňujeme se s nimi) a jak se to projevuje v našich slovech a činech?[4] Nepřevažuje v našem všedním životě spíše ostražitost, nedůvěra a ironický odstup od pojmů, jako je dobro, pravda, spravedlnost? V dějinách Evropy se již mnohokrát objevila kultura skepse a nihilismu a mnohokrát byla vystřídána novou vlnou entusiasmu a víry (např. skepse a libertinský nihilismus předrevoluční Francie a vášnivost osvícenství a francouzské revoluce). Postmodernismus se nicméně vyznačuje tím, že tento postoj se jeví jako něco jiného než skepse a nihilismus – obojí totiž získává jakousi etickou závaznost, tzn. nihilismus se stává etikou, která ve své nejjednodušší podobě říká: buď skeptický a nihilistický, neboť tím bráníš tomu, aby vyklíčily zárodky totalitarismu či fundamentalismu. Ty se rozvinou tam, kde se lidé nadchnou pro nějakou utopii nebo ideál (národní socialismus, komunismus, teokratický stát), kdežto tam, kde vládne skepse a nihilismus je společnost v bezpečí.[5]

V postmodernismu, kultuře pozdního kapitalismu, se ukazuje, že tou hlavní věcí je to, zdali se dá obnovit tvůrčí a kritická identifikaci s něčím obecným anebo je zapotřebí přijmout postmoderní etiku odpojení od obecného (dezidentifikaci) jako údajnou záruku politické a myšlenkové svobody.[6]

Dezidentifikace a past touhy

Zaměříme-li se nikoli na hodnoty jako takové, nýbrž na vztah k hodnotám, přivádí nás to k tématu postmoderního subjektu. Dá se říci, že postmoderní subjekt je právě ten, který za hodnotu považuje dezidentifikaci, odpojení od obecného, nebo Derridovým slovníkem – nekonečný odklad prézence, která hrozí uzavřením jazykových diferencí. Jakýmsi postmoderním etickým imperativem by bylo: jednej tak, aby se tvé jednání nemohlo stát principem obecného zákonodárství. Neboť obecnost je v tomto případě prézentní, třebaže se jedná pouze o kantovskou formu zákona, ne o jeho obsah.

Dezidentifikace postmoderního subjektu je skutečnost, která se stala skrytou etikou většiny poststrukturalistických teorií. Vezměme si např. postoj Gilla Deleuze, který v tomto dokončuje (dovádí do krajnosti) pojetí Foucaultovo.[7] Soustřeďme se nyní na ten bod v Deleuzově (a Guattariho) myšlení, který je podle všeho rozhodující v otázce ztotožnění s hodnotou. Tito autoři ve svém Anti-Oidipovi zavádějí výraz stroj touhy. Metafora stroje vyjadřuje stav bez subjektu, nahrazuje subjekt jako autora či nositele aktivity. ,Stroj‘ má evokovat představu, že tu je anonymní pohyb bez vědomého nositele, nekonečně plynoucí produkování, propojené s univerzem všech ostatních strojů. Produkce touhy a proměnlivé předivo vztahů mezi produktivními procesy vytváří dle interpretace Manfreda Franka cosi původního, co lze pochopit téměř jako neosobní vůli k životu, která ve své spontaneitě působí rozplývání a neustálé přerušování jednotlivých produktivních proudů jinými.[8]

Co potom znamená kodifikace (,codage‘) touhy, její symbolická reprezentace, tj. ustanovení pojmového a symbolického řádu, který ji má reprezentovat? Tento proces se chápe jako potlačení její původní spontaneity, jako ,vpisování‘ nebo ,zářez‘. Reprezentace touhy je možná jenom tak, že touha se stane nepřítomnou nebo stínovou. Reprezentace je reprezentací deficitu. Z toho plyne, že jedinec, který si osvojil symbolický řád, je subjekt, který musel potlačit svou původní spontaneitu a je subjektem do té míry, do jaké je jeho touha nepřítomná. Já je vždy výsledek násilí, represe a potlačení.[9] Zde přichází hlavní otázka: jakým způsobem zajišťuje symbolický řád, kam patří i hodnoty, aby jednotlivec podstoupil proceduru vpisování a zařezávání, jinými slovy, jak je možné, že jednotlivec víceméně dobrovolně přijímá sjednocující symbolický řád (učí se, čte, píše, mluví…) nebo po něm dokonce touží?[10]

Autoři Anti-Oidipa mají zhruba následující vysvětlení: jednotlivec je předmětem drezúry a manipulace, která v něm vyvolává zvláštní sebevnímání – jednotlivec se vnímá jako kastrovaný, jako někdo, komu cosi zásadního chybí. Toky své touhy nyní vnímá prismatem řádu reprezentace, získává binární pojmy jednota-chaos, smysl-nesmyslnost a původní plnost touhy nyní interpretuje jako ,rozmanité‘, ,chaotické‘, ,bezesmyslné‘. Čím silnější je pociťování nedostatku a chybění jednoty, tím větší je touha po přechodu na rovinu reprezentace, tj. po identifikaci se symbolickým řádem. V tom je hlavní podnět ke ztotožnění – tento podnět není původní, nýbrž je generován symbolickým řádem. Ona ,décodage déchaîné et sans réserve‘ (z řetězu odvázané, bezvýhradné dekódování), odpoutání od kodifikujícího řádu by proto měla vězet především v aktu překonání tohoto zvnějšku vyvolaného chybění, které plodí touhu po svazující jednotě. Jinými slovy, ztotožnění s obecninami a hodnotami zvláště (jejich internalizace) předpokládá touhu po tomto ztotožnění, ale ta není původní a spontánní, nýbrž je vyvolána tím, s čím se jednotlivec má ztotožnit. Řečeno althusserovským výrazivem, běží tu o ideologickou produkci touhy. Přesně v tomto bodě můžeme vidět základ oné úzkosti ze ztotožnění, která je typická pro postmoderní subjekt.[11]

K nové teorii Erótu

V postmoderně se tak opět vrací otázka položená v Platónově spisu Symposion: jaká je povaha Erótu, mytické mocnosti, která vyjadřuje chybění a touhu po splynutí s obecnem jako jednotným a čistým Krásnem, které přitahuje neodolatelnou silou, jakmile je poznáno, a které je zbaveno rušivých partikulárních obrazů, jež k němu vedly. Rovněž se objevuje otázka týkající se druhé formy ztotožnění, které se objevilo v dějinách Evropy, křesťanské lásky, agapé, která rovněž předpokládá, že člověk je nejprve ve stavu nějakého deficitu, jenž je však na rozdíl od Erótu zaplněn ztotožněním s tím, co je partikulární (Ježíšem jako konkrétní historickou osobou).[12]

Nejprve se zaměřme na Erós, protože ten má podle všeho charakter jakési conditio sine qua non evropské kultury, resp. toho, co označujeme jako evropské hodnoty. Vyjádříme-li se platónským jazykem, nakolik jsou tyto hodnoty spojeny s Krásou – je v nich něco, co u lidí probouzí touhu? Je v současné evropské vědě, umění, filosofii, etice onen zvláštní a těžko zachytitelný záblesk krásy, který je činí tak řečeno spontánně přitažlivým? Lze se domnívat, že rozmach normativního myšlení, jehož jsme svědky v posledním čtvrtstoletí,[13] vypovídá o tom, že základní hodnoty (dobro, pravda, spravedlnost) ztratily svou obecnou přitažlivost, ba dokonce srozumitelnost a je zapotřebí je neustále znovu a znovu definovat a zdůvodňovat, aniž se touto cestou byť jen vzdáleně přibližujeme k tomu, aby tyto hodnoty začaly opravdu působit a ovlivňovat běh věcí. Snad je to proto, že se jako podnět k jednání mohou projevit pouze tehdy, když alespoň na chvíli ustane proces jejich nekonečného definování a nastane akt alespoň elementárního ztotožnění podle vzorce: spravedlnost není pouze téma k diskusi, ale je to věc, kterou je třeba přijmout za svou.[14]

Na krizi hodnot se můžeme dívat i takto: hodnot, pojmů, ideálů není málo, ale příliš mnoho. Staly se bezprostřední součástí denního života – jsme jimi obklopeni a zahlceni v podobě zpráv, zpravodajství, masových medií, projevů, filmů, kulturního průmyslu, takže mezi námi a jimi je nedostatečný odstup a převažuje dojem, že hodnotám nelze uniknout. Tzn. že tu je zvláštní odcizení, které má podobu přílišné důvěrnosti a blízkosti (falešně překonaného odcizení, Kosíkovy pseudokonkrétnosti). Problém pak není, jak a čím naplnit nedostatek, ale naopak, jak se vůbec může nedostatek a chybění objevit v dnešním zahlceném člověku, aby zjistil, že mu schází filosofie, umění… Jak tuto zkušenost chybění zachytit?

Platónskou touhu, Erós, je třeba obhájit v samotných jeho základech, tj. zaměřit se na otázku, zdali samo chybění a nedostatek není vyvolán druhotně jako účinek symbolického řádu a zda se nakonec nejedná o rafinovanou past mocenského diskursu, která slouží k tomu, aby subjekt byl účinně podroben (subjektivován) a svobodně se začlenil do daného řádu věcí. Takto pojímají nedostatek a chybění Foucault, Deleuze a částečně Althusser[15]: chybění je nástroj začlenění a spoutání, vzniká sekundárně jako produkt toho, co si nás chce podrobit (,diskursivní řád,‘ ,řád reprezentace,‘ ,ideologie‘). Penia, bohyně představující nouzi a nedostatek, matka Erótova, o které Sókratovi vyprávěla Diotima, je převtělený Kratos (Síla) a Bia (Moc), které jsou nástroji Diovy vlády nad světem a spoutávají vzdorné bytosti, jako byl Prométheus (viz začátek Aischylova dramatu). Taková koncepce chybění má za následek, že každá teorie Erótu jako produkce touhy po ztotožnění s obecnem nutně selhává. Logickým závěrem je, že Erótu je zapotřebí se vzepřít a odmítnout jej s rozhodností tím větší, čím více na nás působí.[16]

Zásadní je charakter chybění. Pro novou teorii Erótu bychom měli vyjít z myšlení, které zastává tezi, že chybění je prvotní a v nějakém ohledu nutné. Takové myšlení lze v soudobé filosofii nalézt u Jacquesa Lacana a Slavoje Žižka.[17] Lacan již ve své raném textu Stadium zrcadla jako to, co formuje funkci Já zavádí takové pojetí člověka, podle něhož je v lidské bytosti vždy jistý deficit a rozštěp, který se v poslední instanci zakládá na tom, že „člověk se rodí předčasně“, tzn. musí po svém narození prodělat složitý vývoj, při němž se teprve ustavují základní struktury jeho bytosti, jako je vědomí, sebevědomí, identita. Rození jeho Já (subjektivity) se děje vždy v konfrontaci s něčím vnějším – imagem (obrazem) v zrcadle, imagem bližního a konečně se symbolickým řádem (především řečí), který Lacan označuje jako Symbolično nebo jako velkého Druhého. Tato geneze Já je řadou ztroskotání, neboť jedinec pokoušející se překonat svou prvotní nedostatečnost (motorickou nebo biologickou – závislost na kojení) ztotožňuje se s imagem, ale záhy poznává, že toto imago není to pravé (neodpovídá jeho přání) a následuje jeho ,zneuznání‘ (méconnaissance). Při ztotožňování vznikají fantasmata, jako je fantasma ,rozparcelovaného těla,‘ která na daném stupni vývoje jsou základem toho, jak jedinec vnímá sám sebe – je to nutný doplněk jeho identifikace, který tuto identifikaci podpírá. Další krok v genezi subjektivity je vždy spojen s ,překřížením fantasmatu,‘ s jeho dezintegrací. Důležité je, že při tomto ztroskotávání se vždy mění původní přání. Již to není přání po tomtéž,[18] nýbrž jedinec se ztotožňuje s jiným imagem (imagem svého bližního), až dospěje k identifikaci a začlenění do symbolického řádu.

Na rozdíl od Deleuze není to vnější (imago, Symbolično) chápáno jenom jako omezení původní touhy, nýbrž také jako akt, který jedinec provádí proto, aby překonal chybění, které je však již výsledkem předchozího ztroskotání. Jedinec je v situaci vynucené volby – musí volit mezi regresí na nižší stupeň (a tedy k opakovanému ztroskotání) nebo k přijetí nového vnějšího média (imaga nebo řečového výrazu), který mu umožní jeho touhu artikulovat jiným způsobem. Touha je vždy závislá na svém zprostředkování. Jak říká Lacan, touha je vždy touhou Druhého. Identifikace s vnějším objektem (Symboličnem) je v jistém ohledu traumatická (je to ztroskotání výchozího přání způsobené Reálnem – tím, co se vymyká symbolizaci), ale zároveň vytváří touhu novou, která by bez tohoto ztroskotání nevznikla. Srovnáme-li Lacana s Deleuzem, pak nám vychází, že Deleuze celou věc chápe pouze jako řetězec ztroskotávání ( represe nebo ,kastrace‘), ale přehlíží, že ze ztroskotání vzniká nová touha a že touha předchozí již byla výsledkem podobného ztroskotání. Lacan oproti tomu rozvíjí dialektiku touhy.

Jak se to má se ztotožněním s nějakou hodnotou? Hodnota jakožto signifikant je součástí Symbolična, velkého Druhého. Nyní běží o to, že podle Lacana není touha vyvolána bezprostředně nějakou hodnotou, předmětem nebo bytostí, nýbrž zvláštním doplňkem, který nese název objet petit a. Je to nějaká konkrétní věc nebo aspekt, který se vyčleňuje z daného řádu věcí a stává se ,plátnem,‘ na který subjekt promítá fantasmata, která podpírají jeho touhu. Objet petit a vystupuje jako objekt-příčina touhy, jako ,Věc‘[19] (např. nějaký detail na druhém člověku – zabarvení hlasu, pohled, zvlnění vlasů, který účinkuje jako objekt-příčina touhy). ,Věc‘ nelze nikdy zpředmětnit – čím jsme jí blíže, tím více nám uniká. Tato myšlenka se dá rozšířit na celý symbolický řád, pokud se zabýváme jeho účinností a platností, tedy pojímáme ho jako Zákon. Vždy tu je nějaká doplněk, který není součástí Zákona, ale přesto umožňuje jeho platnost. Je to tzv. konstitutivní výjimka, která má podobu nějakého fantasmatu. Například vznik novověkého subjektu spjatého se strohou geometrizací přírody je souvztažný s dezintegrací lidského světa, která se projevuje fantasmatem ,rozparcelovaného těla,‘ jak je na svých plátnech zachytil Hieronymus Bosch.[20] Tento doplněk, který se jeví jako opozice vůči symbolickému řádu (velkému Druhému) a Zákonu, je ve skutečnosti jeho oporou, neboť vyvolává touhu po začlenění do řádu Zákona a Pána: „jsi slabý, a proto potřebuješ silného Pána,“ je základní vzorec hlavních dvou druhů Pána: autoritářského a totalitárního.[21] Zde vzniká bludný kruh, neboť Zákon vytváří touhu po jeho přestoupení (transgresi), která obnovuje jeho moc.[22] Zákon je spojen s doplňkem, který je jednak inherentní překážkou jeho naplnění, ale zároveň zakládá jeho účinnost. Jakmile je dán Zákon, vzniká představa, že jeho přestoupení přinese slast (jouissance).

V tom je úskalí hodnot. Jakmile jsou dány hodnoty (dobro, pravda, spravedlnost a další morální ideje a politické obecniny, např. pojem národa) jakožto Zákon (jako to, co platí nebo má platit), povstává touha po jejich přestoupení, po jejich rozdrobení, anihilaci, která probouzí ,reakci‘ – touhu po ztotožnění s nimi. Ztotožnění s hodnotami je potom vnitřně spjato s touhou po jejich anihilaci a naopak. Platonismus v sobě obsahuje nihilismus a nihilismus platonismus, ale ne jako dodatečný efekt, jak to snad pojímal Nietzsche, nýbrž tak řečeno jako vzájemnou podmínku možnosti. Je nějaká cesta ven z tohoto bludného kruhu Zákona? Žižek ji objevuje ve způsobu, jímž provedl ztotožnění se Zákonem Ježíš. V kapitole ,Prolomení‘ (Breakout) v knize _Křehké absolutno – neboli, proč stojí za to bojovat za křesťanské dědictví?[23]_ rozlišuje ve shodě s Lacanem mužské a ženské začlenění do symbolického řádu. Mužské začlenění je založeno na výjimce, která je vyjádřena Freudovým mýtem prvotního otce, jenž měl přístup k neomezené slasti (mohl mít všechny ženy). Mužské začlenění do Symbolična pak spočívá v tom, že jedinec se podřizuje ztrátě slasti (symbolické kastraci), ale udržuje se v něm iluze, že neomezené slasti bude jednou dosaženo. Představa neomezené slasti, jíž se zříká, představuje konstitutivní výjimku. Ta formuje jeho identitu jako něco celistvého (jako ,zcizující krunýř identity‘) a je základem bludného kruhu Zákona. Ale je tu ještě ženské připojení k Symboličnu, které stojí na paradoxu ne-Všeho. Ženská fantasie se neopírá o konstitutivní výjimku, neboť žena nemá analogii prvotního muže (nějakou mytickou Ženu) a její identita není celistvá jako mužská, která se zceluje tím, že jedinec ,zneuznává‘ fantasma neomezené slasti. Ženská identita není celá, nebo jak říká Lacan, žena neexistuje (Žena jako souhrn ,typicky ženských vlastností‘ je mužské fantasma par excellence). Ženské začlenění do symbolického řádu se neopírá o fantasmatický doplněk (výjimku) a ucelenou identitu, která vyžaduje uznání od velkého Druhého, a tedy je na něm závislá. Zákon tak nemusí vyvolávat touhu po jeho přestoupení. Ženské ztotožnění s diskurzem Druhého je tudíž úplnější než mužské.[24]

Neuzavřenost a nesoudržnost ženské identity, její neúplnost a nedokonalost vytvářejí subjektivitu, ve které existuje prázdné místo – subjektivitu, která není uvězněna v narcisismu Já (Imaginárna jako světa fantasmat, s nimiž se jedinec ztotožňuje), nýbrž je na hranicích pravého já (subjektu nevědomí, který je prázdnou formou, mezerou v diskursu Druhého.[25]) Neúplná subjektivita je místem, kde vzniká láska. Jenom nedostatečná, zranitelná bytost je schopna milovat. Láska se nechová jako výjimka z ucelené řady prvků, která tuto řadu potvrzuje, nýbrž anuluje strašidelný doplněk, o který se opírá Zákon. Láska tak přesahuje všechny ostatní lidské schopnosti. „Posledním tajemstvím lásky je tudíž to, že neúplnost je v jistém ohledu vyšší než úplnost.“[26] Láska vede k úplné identifikaci se Zákonem, která Zákon zároveň ruší, neboť vyřazuje jeho skrytou oporu. Přesně tento moment je jádrem křesťanství, které ukazuje, jak se prostřednictvím lásky vylomit z bludného kruhu Zákona a jeho přestupování.[27]

Hlavním vzorem je Ježíš a jeho ukřižování. Ježíšovo ukřižování znamená vrcholný akt sebenegace, při kterém se Ježíš vzdává svého božství (neudělá zázrak a nesestoupí z kříže), a stává se ničím – bezvládným znetvořeným tělem. Tento akt odpovídá tomu, co Žižek nazývá subjektivní destitucí (ztrátou vlastní subjektivity)[28] – subjekt provádí čin, při kterém přichází o nejvnitřnější jádro své bytosti, zdroje své důstojnosti, toho nejcennějšího, co v sobě nalézá. Lacan tuto vnitřní pokladnici nazývá agalma. Subjektivní destituce je úplné zebezvnějšnění (externalizace) subjektu. Člověk se stává Ničím, ,kusem lejna‘ a identifikuje se s ním. Tento akt vyřazuje nejskrytější základ vlády Zákona nad člověkem. Ztráta agalmatu znamená, že v člověku již není jádro, které znemožňovalo vystoupit z bludného kruhu Zákona a jeho přestupování. Řečeno slovy sv. Pavla, „stali jsme se mrtvými pro zákon skrze tělo Kristovo…Když jsme byli v moci hříchu, působily v nás vášně podněcované zákonem a nesly ovoce smrti. Nyní, když jsme zemřeli tomu, čím jsme byli spoutáni, byli jsme zproštěni zákona…“ (Římanům 7,4-6) V Žižkových intencích by se dalo uvažovat o tom, že křesťanské vykoupení spočívá v tom, že se zbavíme moci zákona (vystoupíme z jeho bludného kruhu) tím, že se v lásce agapé ztotožníme s Ježíšem jako tím, kdo provedl nejvyšší stupeň subjektivní destituce.

Subjektivní destituce umožňuje osvobození od zákona prostřednictvím úplného ztotožnění s ním. Při tomto osvobozujícím ztotožnění bez fantasmatického doplňku se podle Žižka otevírá nový, utopický prostor za jeho hranicemi, jenž má zvláštní, křehkou a neuchopitelnou povahu připomínající světlo. Člověk začíná slyšet světlo (poslední slova umírajícího Tristana z Wagnerovy opery).[29] Děje se tak ve vzácných okamžicích, které nelze ničím spoutat a jejichž přicházení a odcházení je nevypočitatelné. V nich se zjevuje dimenze Jiného prostoru.[30] Toto křehké jevení Jiného v sobě spojuje krásu a hrůzu. Podle Rilkových slov hrůza užívá krásu jako svůj poslední závoj.[31] Dá se říci, že v této dimenzi se rodí krása jako svého druhu nutné zdání, které má zakrýt nesnesitelnou propast, jež se otevřela po vyřazení Zákona.

Co to znamená pro naši otázku, jak se identifikovat s hodnotami? Nic jiného, než že hodnoty (pravda, spravedlnost…) ztratí svůj strašidelný doplněk tehdy, když provedeme subjektivní destituci, která v nás vytvoří místo pro identifikaci v lásce. To může vést k tomu, že se u jednotlivých hodnot objeví dimenze jiného, utopického, osvobodivého prostoru, který se začne jevit jako krása, ve které rozpoznáme platónský Erós. Pravým počátkem Erótu by byla Agapé.

Literatura:

Althusser, L., Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an

_Investigation). _In Žižek, Sl.(ed.), Mapping Ideology. London, New York, Verso 1994.

Balibar, É, We, the People of Europe? Princeton, Oxford, Princeton University Press

2004.

Frank, M., Co je neostrukturalismus? Přel. Miroslav Petříček, jr., Praha, Sofis 2000.

Hauser, M., Adorno: moderna a negativita. Praha, Filosofia 2005.

Hauser, M., Prolegomena k filosofii současnosti. Praha, Filosofia (v tisku).

Jameson, Fr., Postmodernism, or, the Culture Logic of Late Capitalism. London, New York,

Verso 1991.

Lacan, J. Stadium zrcadla jako to, co formuje funkci Já. In týž, Promluva a řeč

_v psychoanalýze. _Přel. Jiří Pechar a kol. (vydáno pro vnitřní potřebu pracovníků

Filosofického ústavu AV ČR), s. 23-30.

Lacan, J., On Feminine Sexuality, Encore, Seminar XX. New York, London, W.W.Norton &

Company 1998.

Žižek, Sl. Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)use of a Notion,

London, New York 2001.

Žižek, Sl., The Eclipse of Meaning: on Lacan and Deconstruction. In týž, Interrogating the

_Real, _eds. Rex Butler and Scott Stephens, London, New York, Kontinuum 2005, s.

206-230.

Žižek, Sl., The Fragile Absolute – or, why is the christian legacy worth fighting for? London,

New York 2000.

Žižek, Sl., Looking Awry. An Introdution to Jacques Lacan through Popular Culture.

__Cambridge, Massachusetts, The MIT Press 1991.

Žižek, Sl., Nepolapitelný subjekt. Chybějící střed politické ontologie. Přel. Michael Hauser,

Brno, L.Marek 2007.

Summary

Eros and values

This article aims at the question how to identify with values after the postmodern criticism undermining the very roots of the relationship to them. The point is that postmodern thinking usually conceives a desire for values (including the constitutive European values, as truth, good, justice and so on) as a kind of a trap setting by a power discourse. The desire we can interpret as Platonic Eros becomes an instrument of an enchainment. The question, however, is how to account for a lacking being an impulse to the desire. An Deleuzian conception of the lacking from Anti-Oidipus is outlined to be exposed the lacking as a secondary effect of an ‘order of representation.’

The alternative account for the lacking is possible to find as we address to Lacan and Žižek. The lacking and the desire are bound up with the symbolic order which requires an act repression, as ‘méconnaissance‘ or ‘symbolic castration’ but at the same time produces a new kind of desire. The values belongs to the symbolic order working due to a phantasmic supplement making up a constitutive exception. The symbolical order appears as Law generating its transgression. This is an obstacle to the full identification with the symbolical order and values as well. According Žižek’s account, Christianity provides us with a manner how to suspend the obstacle. It’s a love (agape) subverting the vicious circle of Law. Thus, Eros is found on Agape.

Key words: values, identification with values, postmodernism, Deleuze, Platon, Eros,

lacking, Lacan, the Symbolic, Žižek, Law and its transgression, Christianity,

Agape.

Klíčová slova: hodnoty, ztotožnění s hodnotami, postmodernismus, Deleuze, Platón, Erós,

chybění, Lacan, Symbolično, Žižek, Zákon a jeho přestoupení, křesťanství,

Agapé.

---

Tento text vznikl v rámci grantového projektu B900090602 GAAV ,Negativní humanismus.‘

---

---

Odkaz na původní článek - Michael Hauser: Erós a hodnoty