Článek

Petr Kužel  Michael Hauser. Prolegomena k filosofii současnosti

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Petr Kužel (1982), český filozof. Od roku 2013 působí na Filosofickém ústavu AV. Zabývá se zejm. marxismem a postmarxismem, českou filozofii 2. poloviny 20. století, politickou filozofii a současným francouzským myšlením. Je autorem monografie o Louisi Althusserovi. V současnosti je předsedou - sdružení SOK.
Díla: Filozofie Louise Althussera. O filosofii, která chtěla změnit svět (2014); Podzim postmodernismu (s R. Kandou, V. Bělohradským, M. Hauserem, M. Škabrahou aj., 2016).

Anotace

Petr Kužel představuje knihu Michaela Hausera (Praha, Filosofia, 2007). Článek vyšel ve Filosofickém časopise č.5/2008.

Kniha Michaela Hausera Prolegomena k současné filosofii není, jak by snad mohl název naznačovat, běžným výkladem současných filosofických směrů. Při jejím poměrně malém rozsahu by ani nebylo možné splnění tak náročného úkolu očekávat. Autor si  klade jiný cíl. Jeho kniha má být spíše pokusem o mapování základních krizových fenoménů v jejich komplexnosti, pokusem o filosofii zaměřenou na aktuální, krizové jevy, které se objevují v naší současnosti. Autor se však neomezuje pouze na deskripci či analýzu těchto momentů, ale klade si úkol náročnější (a ve své podstatě obecnější), totiž najít způsob či výkladové paradigma, v rámci kterého by bylo možno tyto krizové fenomény adekvátně myšlenkově uchopit, teoreticky reprodukovat skutečnost či – řečeno s Marxem – „zahrát skutečnosti její vlastní melodii“.

 Hauser za tímto účelem zprostředkovává českému čtenáři myšlenkové proudy, které jsou v českém prostředí širší veřejnosti buď v důsledku žalostně malého počtu překladů málo známé (jako příklad lze uvést představitelé tzv. frankfurtské či představitelé postmarxismu), nebo jsou ji známé v dezinterpretované podobě (např. Marx), anebo jsou známy dostatečně, ale Hauser na tyto autory pohlíží z jiné perspektivy (jako příklad lze uvést Kosíkovu Dialektiku konkrétního).

Kniha je rozdělena do osmi kapitol, které přes svoji  relativní samostatnost jsou spojeny snahou vytvořit paradigma pro výklad současných krizových tendencí, případně pokusit se o jejich řešení či alespoň naznačit možný směr řešení. Za touto snahou lze vycítit nesmířenost s tak často proklamovaným „koncem filosofie“, pojící se s pokusem „otevřít“ pro filosofii nové možnosti, jinými slovy filosofii opět aktualizovat. Hauser doslova uvádí, že filosofie se může stát opět aktuální (s. 19) a že její činnost může být za jistých podmínek smysluplná. Tato činnost se dá dle Hausera pochopit jako formulování krizových bodů nebo problémů, které ohrožují nebo znemožňují další trvání daného stavu věcí. Jsou to problémy, jejichž řešení je podmínkou další existence dané společenské, kulturní nebo civilizační konfigurace a Hauser je označuje jako problémy kondicionální (s. 19). Jedním z takovýchto problému je krize ekologická, která představuje „ohrožení dané formy kultury a civilizace v globálním měřítku“ (s. 20).

Jedním z hlavních úkolů filosofie (přinejmenším od Kanta) bylo klást otázky po podmínkách možnosti. V úvodu své knihy si Hauser klade právě takovouto otázku a odkazuje v této souvislosti na Marxe, který v rámci tohoto tázání přešel od pojmového k reálnému, a to v tom smyslu, že v těchto podmínkách nespatřuje pouze součásti nějakého systému myšlení, nýbrž uvažuje o nich jako o reálných podmínkách lidského bytí, tedy jako o podmínkách umožňujících, aby tu vůbec byly myslící bytosti. Těmito podmínkami je v prvé řadě nutnost reprodukce těchto individuí samotných, reprodukce jejich skutečného života, která se ovšem váže jako poslední předpoklad na přírodu (s. 26). Marx hovoří o nepřetržitém metabolismu probíhajícím mezi lidskou civilizací a přírodou. A Hauser dodová, že „dnes kdy se ukazuje, že lidská činnost vede k jejímu narušení, je zapotřebí soustředit se právě na tento metabolismus a na přírodu jako předpoklad lidské civilizace“ (s. 26). Právě tento metabolismus se totiž stává kondicionálním problémem. První kapitola Hauserovy knihy Filosofie a ekologická krize proto tematizuje právě fenomén ekologické krize.

Hauser představuje dvě základní interpretace příčin ekologické krize. První z nich vidí příčinu v samotném lidském chování, v tom, že se lidé chovají sobecky, konzumně, ziskuchtivě, a to znamená, že ekologickou krize lze řešit změnou lidského chování, samotnou změnou etických postojů.

Druhá interpretace, kterou Hauser upřednostňuje, vychází z přesvědčení, že lidské jednání je do značné míry určováno logikou socio-ekonomického systému, který „zaměřuje chování většiny lidí na individuální spotřebu a maximalizaci osobního nebo firemního zisku“ (s. 28). Hauser dodává, že „společenská produkce je podřízena kritériu ziskovosti“ a že „tento typ chování je potom v rozporu s chováním ekologickým, a tudíž lze říci, že v rámci daného socio-ekonomického systému se dá ekologická krize řešit jen velmi obtížně“ (s. 28). Podle druhé pozice je tedy „podmínkou řešení ekologické krize změna socio-ekonomického systému, která povede k vytvoření ekonomiky, jež nebude v rozporu s ekologickým chováním“ (s. 29).

Předpokládá-li řešení ekologické krize změnu daného socio-ekonomického systému, je zapotřebí dle Hausera především tří věcí: „usilovat o celiství popis současného systému, který zachytí jeho vnitřní tenze a rozpory; vytvářet modely systému alternativního a přemýšlet o politické síle, která by se mohla stát subjektem takové změny.“ (s. 30). Marxova společenská teorie se dle Hausera vyznačuje právě takovou snahou „vytvořit celostní teorii společnosti, která postihne vnitřní rozpory, dějinnou dynamiku a zásadní proměny společenské organizace a forem produkce“ (s. 31), a Hauser právě Marxově dynamické teorii společnosti věnuje nejdelší kapitolu své knihy.

I přesto, že se jedná o kapitolu z celé knihy nejrozsáhlejší, není samozřejmě možné na necelých padesáti stranách ani zdaleka vystihnout všechny aspekty Marxova přístupu. Výběr proto musí být nutně selektivní. Otázkou je na základě jakého kritéria autor tuto selekci prováděl.

Orientuje se zde především na „dvouvrstevnost“ Marxova pojetí člověka jako přírodně-lidského individua, přibližuje některé základní termíny, s kterými Marx ve své analýze pracuje, jako jsou „produkční vztahy“ a „produkční síly“ (Hauser zde  poukazuje na chybný překlad těchto termínu – pravděpodobně    ideologicky motivovaný – kdy se výrazy „produkční síly“ a „produkční vztahy“ obvykle nesprávně překládají jako „výrobní vztahy“ a „výrobní síly“), pojetí ideologie, kapitálu, občanská společnosti a státu a Marxovo pojetí tříd.

Nejrozsáhlejší část je věnována Marxově analýze společenských formací. Není však možné se zde zabývat jednotlivostmi. I když rozbor (přehled) Marxových úvah o společenských formacích má v rámci celkové souvislosti knihy určité opodstatnění (autor tím, že poukazuje na historickou přechodnost jednotlivých formací, si otvírá dvířka k vyjádření teze o přechodnosti postmodernistické subjektivity a zároveň si připravuje půdu pro vyjádření svých názorů na  agonální princip politiky, kdy svět je výsledkem určitého politického boje), domnívám se však, že by bylo vhodnější vzhledem k celkovému charakteru knihy a v ní řešených problémových okruhů zaměřit se spíše než na Marxovo pojetí společenských formací na Marxovu analýzu vztahu obecného a jedinečného a jeho překonání subjekt-objektové vztahu. Tyto analýzy by totiž bylo možno do jisté míry využít jako explikační rámec v kapitole Budoucnost subjektu, kde se Hauser věnuje kritice postmodernistického pojetí subjektivity a objektivity, a dále v kapitole Adornova mimetická teorie společnosti. Marxovo pojetí praxe (jako epistemologické i ontologické kategorie, která je zdrojem ontologického pohybu i prostředkem překonání subjekt-objektového vztahu), by bylo zase možné využít v kapitole Kosík a dnešek, kde Hauser představuje praxi jako možné východisko destrukce pseudokonkrétnosti.

Marxova kritika „nazíravého materialismu“ či Marxovo pochopení skutečnosti jako něčeho, co není bezprostředně dáno, ale je ovlivněno společenským zprostředkováním, rozpracování Marxovy dialektiky bezprostředního a zprostředkovaného, by bylo možné zase využít při výkladu Adornovy koncepce společnosti a ideologie.

V této kapitole lze vytknout také drobné nepřesnosti, například při výkladu kategorie hodnoty Hauser uvádí: „Hodnotu, tj. množství společensky nutné práce, určují směnné vztahy – trh“ (s. 61). Ve skutečnosti je to ovšem naopak. Hodnota, výrobní náklady, je tím, co určuje nabídku a poptávku, tím, co určuje tržní cenu, výkyvy nabídky a poptávky, resp. směnné vztahy. „Hodnota“, jak píše Marx, „všeho zboží je určena jeho výrobními náklady. …Cena je tato jeho směnná hodnota vyjádřena v penězích. …Poptávka a nabídka určují neustále ceny zboží; …ale výrobní náklady určují výkyvy poptávky a nabídky. …Hodnota sama …ovládá výkyvy tržních cen.“ (Marx, K.: Rukopisy „Grundrisse“ I. Praha 1971, s. 92-93.)

I přes tyto drobné nedostatky považuji Hauserův výklad za cenný. Není nikterak zatížen marx-leninistickými interpretacemi z dob minulého režimu, naopak se proti těmto interpretacím rázně staví a představuje Marxe jako moderního myslitele, na něž je možno tvůrčím způsobem navázat. Hauserovu interpretaci lze tedy doporučit jako seriozní, vyvážený úvod do Marxovy filosofie. Něco takového v České republice citelně chybělo. Porovnáme-li českou produkci o Marxovi či marxismu se zahraničím, je situace vskutku žalostná a Michaelu Hauserovi patří dík za to, že se pokouší toto bílé místo alespoň z části zaplnit.

__

Po představení Marxovy dynamické teorie společnosti představuje v kapitole Adornova mimetická teorie společnosti autor koncepci Adornovu. Hauser poukazuje na programovou antisystémovost Adornova přístupu, kdy se Adorno vyhýbá předem definovaným normám a kritériím a pokouší se o myšlenkovou mimésis společnosti, tedy o co nejvěrnější reprodukci skutečnosti ve vší její rozpornosti (s. 82). Analyzuje Adornovo pojetí společnosti jako funkcionální kategorii, která vyjadřuje jednotu členů plnících nějakou funkci (s. 83), přičemž poukazuje na nemožnost pojem společnosti jasně definovat, neboť sám tento pojem „je rozporuplný a nelze ho vymezit klasickou bezrozpornou logikou“ (s. 83). Podobně těžko uchopitelným činitelem je ideologie. Hauser zde představuje Adornovu koncepci ideologie jako „společensky nutného zdání.“

Dále Hauser přibližuje Adornovu dialektiku. Poukazuje na to, že Adornova dialektika a nakonec i jeho marxismus jsou zdůvodněny negativně (s. 86). Pokud se totiž  roztříštila představa, že skutečnost je určována racionalitou, nezbývá než pokoušet se o to, aby rozum poznal skutečnost, „objektivitu“, v její iracionalitě, aby vycházel z předpokladu, že mezi rozumem a skutečností vládne neidentita (s. 86).

V kapitole Politika otevřeného horizontu se Hauser pokouší formulovat hlavní krizové fenomény současné politiky a klade si otázku, zda bychom vzhledem k postupnému uzavírání politického horizontu neměli hledat nové paradigma politické filosofie, které by mohlo spočívat v tvůrčím návratu k pramenům kritické teorie společnosti (s. 23).

Hauser aktualizuje agonální princip politiky, který se rozvinul v průběhu 5. stol. př. n. l. v Athénách a který umožnil, „aby charakter společného světa a jeho další osudy se staly věcí nesamozřejmou, věcí, o níž je nutno se také osobně zasazovat“. (s. 102) Takovýto agonální princip se podle Hausera v dnešní společnosti vytrácí. V návaznosti na úvahy o vytrácejícím se agonálním principu politiky, přibližuje Hauser teorii Chantal Mouffové, která rozlišuje dvě politické tradice: „liberální, usilující o zajištění a rozšíření práv a svobod individua, a tradici demokratickou, která prosazuje ideu rovnosti, suverenitu lidu a totožnost zájmů vládnoucích a ovládaných“ (s. 105).

Mouffová tématizuje nesamozřejmý vztah mezi tradicí liberální a demokratickou. Logika liberální a logika demokratická představují dle ní dva nekompatibilní typy logiky (s. 106). Mouffová se podrobněji zabývá rozborem této nekompatibility a možnými riziky pro demokratické instituce. Toto riziko spatřuje Mouffová „v kapitulaci demokratického živlu před neoliberální hegemonií, která vytváří, která vytváří jednorozměrný svět, v němž mizí prostor pro skutečný politický zápas mezi oběma tradicemi“ (s. 107). Její rozbor je ovšem složitější a Hauser předkládá ve své knize fundovaný výklad výsledku jejího zkoumání.

Dalšími dvěma autory, kterými se Hauser zabývá jsou George Soros, který vychází z Popperova pojmu „otevřené společnosti“  a jenž si všímá toho, že „po pádu totalitárních režimů ve východní a střední Evropě se objevil nový nepřítel otevřené společnosti, jimž je tržní dogmatismus a s ním spjatý extrémní individualismus“ (s. 108-109), a Cornelius Castoriadis, který se zabývá především „racionalitou“ kapitalismu, přičemž zpochybňuje zdůvodnění této racionality, stejně jako její „nevyhnutelnost“ a „optimalitu“ (s. 110-111).

Celá tato kapitola je motivována snahou nalézt (případně aktualizovat takové paradigma, které by bylo vhodné k formulaci kritické agonální politické teorie. Hauser po představení nedostatků paradigmatu druhé a třetí generece kritické teorie klade spíše řečnickou otázku: „Nenajde se takové paradigma u první generace kritické teorie? Není to nakonec většinovou politickou teorií dávno opuštěné paradigma hegelovského nedogmatického marxismu, které by mohlo založit kritickou agonální teorii? Není to paradigma, z něhož vycházeli Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm, Benjamin?“ (s. 120).

Další kapitolu s názvem Kosík a dnešek věnuje Hauser pokusu o aktualizaci Kosíkovy Dialektiky konkrétního. Všímá si některých nedostatečně využitých aspektů tohoto díla, které se pokouší představit v jiném světle a z jiných úhlu pohledu než bývá obvyklé. Hauser v této kapitole poukazuje zejména na Kosíkovu destrukci pseudokonkrétnosti jako na možný vzorec pro překonání postmodernistického diskurzu.

Ten se zakládá dle Hausera především na tom, že „celek je rozložen na individuální perspektivy“ a zároveň na tom, že „jednotlivé je určováno celkem, který se projevuje podobně jako spinozovská substance, a individuální subjektivita se jeví jako pouhý její modus“ (s. 132).

Chceme-li se vyhnout této perspektivě je třeba se dle Hausera znovu vrátit k otázce: „Co je skutečnost?“, otázce, která se z běžného filosofického diskurzu již takřka vytratila a jako věc nostalgická je zařazena do repertoáru metafyziky (s. 132). Při hledání způsobu, jakým lze znovu obnovit otázku po skutečnosti je možné se dle Hausera inspirovat právě Kosíkovou Dialektikou konkrétního a Hauser tvurčím a zajímavým způsobem Dialektiku konkrétního aktualizuje.

__

V další kapitole Tři fáze postmarxismu Hauser pojednává o současné politické filosofii, která si uvědomuje potřebu překonat krizové momenty naší civilizace a zaměřuje se především na otázku moci a mocenských vztahů v našem světě (s. 24).

Hauser v této kapitole rozlišuje tři fáze postmarxismu. První fázi, kterou označuje jako foucaultovskou, přičemž jako hlavní zdroj inspirace pro tuto fázi pokládá především  Foucaultovy analýzy moci, druhou fázi gramciovskou, jejíž hlavními představiteli jsou Ernesta Laclau a Chantal Mouffová, fázi, ve které je oproti první fázi posun v tom, že „mocenský systém už není pojímán jako uzavřený anonymní celek, který ovládá naše myšlení a jednání, nýbrž je to výsledek politického boje o hegemonii, který není předem rozhodnut“ (s. 148), a konečně třetí fázi, kterou Hauser označuje jako fázi žižkovskou, fázi, ve které „pohyb dopředu spočívá v návratu ke kořenům, k Marxovi, německému idealismu, psychoanalýze, jenže tento návrat předpokládá celý předchozí pohyb – tj. postmoderní překonání marxismu“ (s. 152). Hauser ve své práci tyto tři fázi a jejich představitele podrobněji přibližuje.

V následující kapitole Budoucnost subjektu se Hauser zabývá proměnou subjektu ve dvacátém století, problematikou jeho desubjektivizace. Hauser zprostředkovává ve své knize přístupy několika autorů, kteří  fenomén desubjektivizace ve svých dílech podrobněji analyzovali. Jedná se především o díla Adornova, Horkheimemerova, Marcusova, Frommova, Jamesonova či Harveyova.

Hauser se zde soustředí na rozbor postmoderní subjektivity, která je v době globální a flexibilní akumulace subjektivitou hegemonicko-dominantní (s. 171). Tato postmoderní subjektivita podle Hausera netkví „v pouhém prodlévání u negativity nebo v nekonečném pohybu, neboť tu je hlubší kořen, ze které tato subjektivita žije a který je skutečně nedekonstruovatelný“ (s. 172). Tímto kořenem není podle Hausera „to, co se obvykle vydává za smysl postmoderny: nekonečnost pohybu dekonstrukce a nepřetržitý odklad významu, nýbrž je to nekonečnost, zásadní nenaplnitelnost touhy subjektu. Tato touha je skrytou energií, která uvádí dekonstrukci do nekonečného pohybu“ (s. 172).

Hauser v souvislosti s postmodernistickou subjektivitou upozorňuje ještě na delší odvrácený aspekt této subjektivity, totiž že nedostatek subjektivity, vlastní vůle, vlastního rozumu, která je důsledkem právě toho, že se rozkládá obecné a že člověk se ve svém jednání nemůže opřít o nic obecného (o pojem pravdy, dobra apod.), může v člověku vyvolat nutkavý pocit se s nějakou takovou obecnou jedinečností ztotožnil (národ, Bůh, stát, strana ideologie, idea apod.). Hauser však poukazuje na skutečnost, že „pokud na tento pevný bod skáče chaotický, vnitřně prázdný a frustrovaný subjekt, pak jeho skok bude mít zpravidla fanatický charakter“ (s. 180).

Vzhledem k tomu, že se kniha zabývá relativně opomíjenou oblasti současné filosofie lze ji jistě doporučit jako vhodný úvod do současného západního společensko-kritického myšlení, a dodejme, že pro svou čtivou formu (Hauser se vyhýbá „filosofické hantýrce“, která by jeho knihu učinila srozumitelnou zase jen filosofům) ji lze doporučit i „nefilosofickému“ čtenáři.