Článek

Herbert Marcuse  Ideologie smrti

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Herbert Marcuse (1898-1979), německo-americký filosof a sociolog židovského původu, představitel první generace Frankfurtské školy. —- Vystudoval filozofii v Berlíně a Freiburgu - dizertaci psal o německém “künstler-románu” (1922), habilitační spis (u M. Heideggera) na téma Hegelova ontologie a teorie dějinnosti (1932). Záhy začal spolupracovat s frankfurtským Ústavem pro sociální výzkum, zařadiv se mezi jeho čelné představitele. Spolu s nimi po roce 1933 z Německa emigruje - přes Ženevu do USA. Na rozdíl od Adorna nebo Horkheimera se již nevrátí, získav roku 1940 americké občanství. Za války se uplatnil jako spolupracovník U.S. Office of War Information a Office of Strategic Services (předchůdce CIA), od 50. let pak v akademické sféře: na Columbia University, na Harvardu a na Brandeis University. —- Nejznámějšími Marcuseho díly jsou knihy Eros a civilizace (1955) a Jednorozměrný člověk (1964). V první jmenované předkládá vlastní, byť z Freuda vycházející, pojetí lidské pudovosti a jejího místa v dějinách (západní) civilizace - paradigmatické rozvinutí tzv. “represivní hypotézy” (Foucault), podle níž postačí, aby člověk setřásl jho pudy potlačujících, resp. deformujících životních vzorců, a lidská kreativita - na individuální i společenské úrovni - rozkvete tisícerými květy a člověk bude konečně s to zcela svobodně rozhodovat o svém štěstí. Ve druhé knize principem, na jehož obranu (proti jeho deformacím či falzifikacím) Marcuse vystupuje, není pudovost, nýbrž lidská racionalita: moderní industriální společnost je podle autora společností ve své podstatě iracionální - duchovní a materiální vyspělost této společnosti není využita ke svobodnému rozvoji lidských potřeb, ale k větší vládě nad individuem, přičemž nástrojem této nadvlády přestal být teror a vystřídala ho technika. Namísto říší svobody jsou moderní společnosti říšemi konzumu. Oba spisy svým vlivem dalece přesáhly akademickou sféru - ba dokonce i obec čtenářů již levicově orientovaných: staly se téměř “biblemi” studentů směřujících ke svým revoltním bouřím z konce 60. let. Marcuseho místo v dějinách Nové levice nejspíš souvisí s tím, kvůli čemu Leszek Kolakowski označuje jeho myšlení za esenciálně antimarxistické: důsledné ignorování Marxovy kritiky Hegela a přesun klíčového důrazu z třídního boje na kulturní revoluci - posun od orientace na dějinnou úlohu dělnické třídy k víře v úlohu revoltující mládeže - případně vykořisťovaných - a přitom západním konzumerismem nenakažených - mas třetího světa.
Díla: Hegelova ontologie a teorie dějinnosti (1932); Rozum a revoluce (1940); Eros a civilizace (1955); Jednorozměrný člověk (1964).

Anotace

Článek Herberta Marcuseho o historickém vývoji interpretace smrti: od představy smrti jako pouhého přirozeného faktu, jenž se vztahuje k člověku coby organické hmotě, po myšlenku smrti jako účelu a cíle života, jako charakteristického rysu lidské existence. Poprvé vyšlo v časopise Analogon, 2009, č. 58/59, s. 16-20.

Interpretace smrti prošla v dějinách západního myšlení celou škálou různých podob: od představy smrti jako pouhého přirozeného faktu, jenž se vztahuje k člověku coby organické hmotě, po myšlenku smrti jako účelu a cíle (telos) života, jako charakteristického rysu lidské existence. Z těchto dvou protikladných pólů lze odvodit dvě navzájem odlišné etiky: z jednoho hlediska se postoj k smrti vyznačuje stoickým či skeptickým přijetím nevyhnutelného, nebo dokonce potlačením myšlenky na smrt skrze život; z hlediska druhého je to právě idealistická glorifikace smrti, co dává životu „smysl“ nebo je předpokladem „pravého“ života člověka. Jestliže je smrt považována za podstatně vnější, ač biologicky vnitřní událost lidské existence, pak afirmace života směřuje k tomu, aby byla konečná a jaksi nepodmíněná: život není a nemůže být vykoupen ničím jiným než životem. Jeví-li se však smrt jako podstatný a zároveň biologický fakt, jako fakt ontologický i empirický, pak je život transcendován, i když tato transcendence nemusí nabýt jakékoli náboženské podoby. Empirická existence člověka – jeho materiální a nahodilý život – je tudíž definována z hlediska něčeho jiného, než je on sám, a taktéž je něčím jiným vykoupena: člověk má žít ve dvou zásadně odlišných, a dokonce neslučitelných rozměrech a jeho „pravá“ existence vyžaduje řadu obětí v jeho empirické existenci, řadu, jež vrcholí obětí nejvyšší – smrtí. Je to právě tato myšlenka smrti, k níž se vztahují následující poznámky.

Je pozoruhodné, nakolik je západní filosofie prostoupena představou smrti jakožto nejen biologické, ale také ontologické nutnosti – pozoruhodné, protože přemožení a opanování pouhé přírodní nutnosti bylo jinak nahlíženo jako přednostní znak lidské existence a lidského usilování. Takové povýšení biologického faktu na úroveň ontologické podstaty se zdá odporovat filosofii, která spatřuje jeden ze svých nejpřednějších úkolů v oddělení přírodních a podstatných fakt, v rozlišování mezi nimi a v učení člověka transcendovat fakta přírodní. Smrt, která je předkládána jako ontologická kategorie, nepochybně není jen přirozeným koncem organického života – je spíše pochopeným, „přivlastněným“ koncem, jenž se stal nedílnou součástí vlastní existence člověka. Avšak tento proces chápání a přivlastňování na přírodním faktu smrti ani nic nemění, ani tento fakt netranscenduje, nýbrž zůstává zcela a jednoduše zoufalým podřízením se tomuto faktu.

Všechno filosofické myšlení tedy předpokládá přijetí fakt – ale intelektuální úsilí vlastně spočívá v rozpuštění jejich bezprostřední faktičnosti, a to tím, že je umístí do souvislosti vztahů, v nichž se stávají pochopitelnými. Tak vyjde najevo, že jsou produktem určitých faktorů, že jsou něčím, co se stalo tím, čím je, nebo bylo učiněno tím, čím je, že jsou to prvky určitého procesu. Čas je pro fakta konstitutivní. V tomto smyslu jsou všechna fakta dějinná. Jakmile jsou pochopena ve své dějinné dynamice, stávají se zřetelnými jakožto uzlové body možných změn – změn, které jsou vymezeny a určeny místem a funkcí každého příslušného faktu v příslušné totalitě, v níž vykrystalizoval. Neexistuje žádná nutnost – existují pouze stupně nutnosti. Nutnost je příznakem nedostatku moci: neschopnosti změnit to, co je dáno – tento výraz má smysl jen jako doplňkový termín svobody, jako hranice svobody. Svoboda v sobě zahrnuje vědění, poznání. Hluboké porozumění nutnosti je prvním krokem ke zrušení nutnosti, avšak nahlédnutá nutnost ještě není svoboda. Ta vyžaduje posun od teorie k praxi: skutečné vítězství nad těmi nutnostmi, které zabraňují uspokojování potřeb nebo toto uspokojování omezují. V tomto procesu svoboda směřuje k tomu, aby se stala univerzální, neboť poroba těch, kteří jsou nesvobodní, omezuje svobodu těch, kteří jsou závislí na jejich porobě (stejně jako pán je závislý na práci svého raba). Taková univerzální svoboda může být nežádaná nebo nežádoucí nebo prakticky neuskutečnitelná – ale pak svoboda ještě není skutečnou svobodou – stále zde zůstává oblast nepochopitelné a nepřemožitelné nutnosti.

Jaká jsou kritéria, s jejichž pomocí můžeme určit, zda meze lidské svobody jsou empirické (tj. v posledku dějinné), nebo ontologické (tj. podstatné a nepřekročitelné)? Pokus o odpověď na tuto otázku byl vždy jednou z hlavních snah filosofie. Ta se ovšem často vyznačovala tendencí předkládat empirické jako ontologickou nutnost. Tato „ontologická inverze“ stojí rovněž za filosofickou interpretací smrti. Projevuje se sklonem přijímat smrt nejen jako fakt, ale jako nutnost, jež má být přemožena nikoli jejím zrušením, ale jejím přijetím. Jinak řečeno: filosofie předpokládala, že smrt náleží k podstatě lidského života, že patří k jeho existenciálnímu naplnění. Takto chápané přijetí smrti bylo navíc považováno za výsadu člověka, za pravé znamení jeho svobody. Smrt, a jenom smrt, přiváděla lidskou existenci k tomu, co je jí vlastní. Konečná negace této existence byla považována za afirmaci schopností a cílů člověka. Z určitého omezeného hlediska toto tvrzení může být pravdivé – člověk je svobodný jen tehdy, jestliže přemohl svou smrt; jestliže je schopen vymezit své umírání jako samostatně zvolený konec svého žití; jestliže jeho smrt je zevnitř i zvnějšku spojena s jeho životem v elementu svobody. Pokud tomu tak není, pak smrt zůstává čistě věcí přírody, nepřekonanou mezí každého života, jenž je něco vyššího než pouhý život organický, než pouhý život animální. Básník se může modlit: O Herr, gib jedem seinen eignen Tod.[4. „Ó Pane, dej každému jeho vlastní smrt.“ Citát pochází z Rilkeho Knihy hodinek. Srov. český překlad od Jozefa Tkadlece: „Pane, bys každému smrt vlastní dal, / jež plynula by z toho, co kdo žil, / v čem lásku měl i myšlenku i žal.“ (Rainer Maria Rilke, Kniha o chudobě a smrti. Přel. Jozef Tkadlec. Veselí, Edice „Izmaël“ 1927, s. 9.)] Tato modlitba ovšem nemá smysl, pokud život člověka není jeho vlastním životem, nýbrž řetězcem předem stanovených a společensky vyžadovaných činností v době práce i volna. Za těchto okolností je nabádání k tomu, aby smrt byla učiněna „jeho vlastní smrtí“, stěží něčím více než předčasným smířením se s nezkrocenými přírodními silami. Hrubý biologický fakt, prostoupený bolestí, hrůzou a zoufalstvím, je transformován v existenciální privilegium. Od svých počátků až dodnes projevovala filosofie tento podivný masochismus – a sadismus, neboť velebení vlastní smrti znamenalo i velebení smrti ostatních.

Platónský Sókratés vítá smrt jako počátek pravého života – alespoň pro filosofa. Avšak ctnost, která je věděním, činí filosofa, jenž se heroicky podvoluje smrti, blízkým vojáku na bojišti, dobrému občanu, jenž se podřizuje zákonu a pořádku, každému člověku, jenž je hodný toho jména; ti všichni na různých úrovních sdílejí idealistický postoj ke smrti. A jestliže autorita, která odsuzuje filosofa k smrti, nejen nepřivodí jeho zánik, ale dokonce mu otevře brány pravého života, pak jsou kati v plném rozsahu zproštěni viny z hrdelního zločinu. Zahubení těla nezabíjí „duši“, podstatu života. Anebo se zde setkáváme s děsivou dvojznačností? Kam až sahá sókratovská ironie? Přijetím své smrti Sókratés svalil vinu na své soudce, avšak jeho filosofie smrti uznává jejich právo – právo polis nad jedincem. Nevyvrací však přijetím rozsudku, a dokonce jeho vyprovokováním a odmítnutím uprchnout, i svou filosofii? Nenaznačuje, hrůzostrašně jemným a rafinovaným způsobem, že tato filosofie slouží podpoře právě těch sil, proti nimž celý svůj život bojoval? Nechce poukázat na hluboké tajemství – na nerozřešitelnou spojitost mezi smrtí a nesvobodou, smrtí a ovládáním? V každém případě Platón jeho tajemství pohřbívá: pravý život si žádá osvobození od nepravého života naší obyčejné existence. Přehodnocení je úplné; náš svět je světem stínů. Jsme vězni zajatí tělem, jsme spoutáni svými choutkami, klamáni svými smysly. „Pravda“ je na druhé straně. Tato druhá strana sice ještě není nebem a není ani jisté, zda pravý život předpokládá fyzickou smrt, avšak nemůže být pochyb o směru, jímž je toto intelektuální (a nejen intelektuální!) úsilí vedeno. Znehodnocením těla již tělesný život přestává být skutečným životem a negace tohoto života je spíše počátkem než koncem. Navíc duch je postaven do podstatného protikladu vůči tělu. Život ducha je ovládání, či dokonce negace těla. Pokrok pravdy je bojem proti smyslovosti, touze a slasti. Tento boj se nezaměřuje jen na osvobození člověka od tyranie hrubých přírodních potřeb, nýbrž je také oddělením života těla od života ducha – odcizením svobody a slasti. Pravda, která osvobozuje, je pravda, která zavrhuje slast. Štěstí je redefinováno a priori (tj. bez empirického založení na faktických důvodech) z hlediska sebezapření a odříkání. Oslavné přijetí smrti, jež s sebou přináší i přijetí daného politického uspořádání, je rovněž znamením zrodu filosofické morálky.

Ontologická afirmace smrti si v hlavním proudu filosofie udržuje své výsadní postavení – a to prostřednictvím všech možných rafinovaností a zjemnění. Tento hlavní proud se soustředí na myšlenku smrti, již Hegel popsal jako součást romantického světového názoru (Weltanschauung). Hegel říká, že smrt má význam „negace negativna“, tj. afirmace – jakožto „zmrtvýchvstání ducha z jeho pouhé přirozenosti a nepřiměřené konečnosti“.[5. Srov. G. W. F. Hegel, Estetika I. Přel. Jan Patočka. Praha, Odeon 1966, s. 179 (překlad upraven).] Bolest a smrt se tudíž převrací v návrat subjektu k sobě, v uspokojení (Befriedigung), blaženost a v onu usmířenou a afirmativní existenci, jíž duch může dosáhnout pouze umrtvením své negativní existence, v níž je oddělen od své pravé skutečnosti a živoucnosti (Lebendigkeit).

Tato tradice se uzavírá Heideggerovou interpretací lidské existence z hlediska anticipace smrti – jedná se o nejnovější a nejpříhodnější ideologické nabádání k smrti, které přišlo právě v době, kdy byla připravena politická základna pro příslušnou skutečnost smrti – pro plynové komory a koncentrační tábory v Osvětimi, Buchenwaldu, Dachau a Bergen-Belsenu.

Oproti tomu by bylo možné si vybudovat nějaký „normální“ postoj ke smrti – normální z hlediska prostých pozorovatelných fakt, ačkoli obecně potlačovaných vlivem vládnoucí ideologie a institucemi, jež se o ni opírají. Tento hypotetický normální postoj by mohl být formulován takto: smrt se zdá být neodvratná, ale ve většině případů je to bolestivá, hrůzná, násilná a nevítaná událost. Je-li vítanou událostí, pak byl život ještě bolestivější než smrt. Avšak vzdorování smrti je žalostně neefektivní. Vědecké a technické úsilí vyspělé civilizace, úsilí, jež prodlužuje život a zmírňuje jeho bolesti, se zdá být mařeno, ba přímo paralyzováno ze strany společnosti i jednotlivců. „Boj o existenci“, jenž probíhá uvnitř národa i mezi národy, je stále boj na život a na smrt, který si pravidelně žádá zkrácení života. Boj za prodloužení života je navíc ve své účinnosti závislý na odezvě v mysli a pudové struktuře jednotlivců. Kladná odezva předpokládá, že jejich život je skutečně „dobrým životem“ – že mají možnost rozvíjet a uspokojovat lidské potřeby a schopnosti, že jejich život je spíše účelem o sobě, než prostředkem k sebezáchově. Dosáhlo-li by se podmínek, za nichž by se tato možnost mohla stát skutečností, kvantita by se převrátila v kvalitu: postupně rostoucí délka života by změnila substanci a charakter nejen života, nýbrž také smrti. Ta by ztratila své ontologické a morální potvrzení; lidé by zakoušeli smrt především jako technickou mez lidské svobody a překonání této meze by se stalo uznávaným cílem individuálního i společenského úsilí. Smrt by stále více získávala nádech svobody a jedinci by nabyli moci rozhodovat o své smrti. V případě nevyléčitelného utrpení by mohly být k dispozici prostředky umožňující bezbolestnou smrt. Existují proti takové úvaze jiné než iracionální argumenty? Pouze jediný. Život, jenž by se vyznačoval tímto postojem ke smrti, by byl neslučitelný se zavedenými civilizačními institucemi a hodnotami. Vedl by buď k masové sebevraždě (neboť pro velkou část lidstva je život stále takovým břemenem, že hrůza ze smrti je patrně důležitým faktorem umožňujícím takový život snášet), nebo k rozkladu veškerého práva a pořádku (neboť bázlivé přijetí smrti je nedílným prvkem veřejné a soukromé morálky). Argumenty sice mohou být neotřesitelné, nicméně tradiční představa smrti je společenskopolitický pojem, který proměňuje nepříjemná empirická fakta v ideologii.

Spojitost mezi ideologií smrti a historickými podmínkami, za kterých se vyvinula, je naznačena v Platónově výkladu Sókratovy smrti: tato spojitost je patrná v poslušnosti k zákonům státu, bez níž by nemohla existovat žádná spořádaná lidská společnost; v nedostatečnosti existence, jež je spíše vězením než svobodou, spíše klamem než pravdou; v poznání možnosti svobodného a pravdivého života, spojeném s přesvědčením, že tato možnost nemůže být uskutečněna bez popření zavedeného uspořádání života. Smrt je nevyhnutelným vstupem do skutečného života, protože faktický život člověka je nutně neskutečný, tj. neslučitelný s existováním v pravdě. Proti této argumentaci lze ovšem namítnout, zdali by nebylo možné ustavené uspořádání existence změnit tak, aby se stalo „pravou“ polis. V Ústavě Platón s touto možností souhlasí. Ideální stát zbavuje smrt její transcendentní funkce, alespoň co se týče vládnoucích filosofů; jelikož žijí v pravdě, nemusejí být vysvobozeni smrtí. Další občané, ti, kteří jsou nesvobodní, nemusejí být se smrtí „smířeni“. Její příchod je přirozenou událostí, ať k tomu někdo dopomohl, či nikoli. Ideologie smrti je nicméně nepostradatelným nástrojem ovládání. Získala tuto funkci, jakmile se křesťanské učení o univerzální svobodě a rovnosti lidí propojilo s přetrvávajícími institucemi nesvobody a nespravedlnosti. Rozpor mezi humanistickým evangeliem a nelidskou skutečností si vyžadoval účinné řešení. Smrt a vzkříšení boha-hrdiny, jež byly dříve symboly racionální oběti a pravidelného obnovování přírodního života, nyní obrátily veškeré naděje k nadpřirozenému životu po smrti. Musí být odpykán nejvyšší trest, aby člověk mohl nalézt nejvyšší naplnění, a to až poté, co jeho přirozený život skončil. Jak lze protestovat proti smrti, bojovat za její odklad a zvítězit nad ní, když Kristus dobrovolně zemřel na kříži, aby lidstvo mohlo být vykoupeno z hříchu? Smrt Božího syna dává konečné potvrzení smrti syna člověka.

Avšak ti nerozumní stále trvají na zdůvodnění. Nepřestávají se obávat smrti jako nejvyšší hrůzy a definitivního konce, pádu „bytí“ v „nicotu“. „Úzkost“ se zdá být existenciální kategorií, ale přihlédneme-li ke skutečnosti, že smrt není pouze nevyhnutelná, ale rovněž nevypočitatelná, všudypřítomná, že smrt je tabuizovanou mezí lidské svobody, pak je veškerá úzkost strachem, strachem ze skutečného, všudypřítomného nebezpečí, nejracionálnějším postojem a pocitem. Racionální síla úzkosti možná byla jedním z nejmocnějších faktorů pokroku v boji s přírodou, pokroku v ochraně a obohacení lidského života. Předčasné vyléčení z úzkosti, bez eliminace jejích zdrojů a její poslední příčiny, však může vést k opaku, může z úzkosti učinit faktor regrese a potlačení. Žít bez úzkosti je skutečně jedinou nekompromisní definicí svobody, protože tato definice zahrnuje celý obsah naděje: materiální i duchovní štěstí. Avšak žádný život bez úzkosti nemůže existovat (či spíše neměl by existovat), pokud smrt ještě nebyla poražena – nikoli ve smyslu její vědomé anticipace a vědomého přijetí, když k ní stejně dochází, nýbrž ve smyslu zbavení jí její hrůzy a nevypočitatelné moci i její transcendentní posvátnosti. To znamená, že společný a systematický boj proti smrti ve všech jejích formách bude veden mimo společensky tabuizované hranice. Boj proti nemoci není totožný s bojem proti smrti. Zdá se, že existuje bod, v němž přestává přerůstat první boj v druhý. Vůle je zřejmě zastavena jakousi hluboce zakořeněnou duševní bariérou, a to ještě před dosažením bariéry technické. Člověk se patrně sklání před nevyhnutelností, aniž by byl vskutku přesvědčen, že narazil na nevyhnutelnost. Ona bariéra je bráněna všemi společensky zvěčnělými hodnotami, jež se dovolávají vykupitelských, nebo dokonce tvořivých rysů smrti: její přírodní i podstatné nutnosti („bez smrti by život nebyl životem“). Krátká a nevypočitatelná délka života dává sílu k neustálému odříkání a dřině, k heroickému úsilí a k obětem pro budoucnost. Ideologie smrti působí ve všech formách „niterného asketismu“. Zničení ideologie smrti by znamenalo explozívní přehodnocení společenských pojmů: deheroizaci a desublimaci, možnost být zbabělcem a neztratit dobré svědomí; znamenalo by vznik nového „principu reality“, který by spíše osvobozoval než potlačoval „princip slasti“.

Již pouhá formulace těchto cílů naznačuje, proč byly tak přísně tabuizovány. Jejich uskutečnění by se rovnalo zhroucení ustavené civilizace. Freud poukázal na důsledky (hypotetické) dezintegrace, či dokonce podstatného oslabení „principu reality“ – dynamický vztah mezi Erotem a pudem smrti má takovou povahu, že redukce pudu smrti pod úroveň, na níž funguje společensky užitečným způsobem, by osvobodila Eros nad „tolerovatelnou“ míru. To by vedlo k takovému stupni desublimace, jenž by úplně zničil nejcennější výdobytky civilizace. Freudův vhled byl natolik pronikavý, že se proti vlastní koncepci dovolával právě onoho tabu, jenž překročila. Psychoanalýza se téměř těchto „nevědeckých“ spekulací zbavila. Není zde prostor věnovat se otázce, zda afirmace smrti je vyjádřením hluboce zakořeněného „přání zemřít“, vyjádřením prvotního „pudu smrti“, jenž je vlastní všemu organickému životu, nebo zda se tento „pud“ nestal „druhou přirozeností“ dějinným vlivem civilizace.[6. Tomuto problému jsem se pokusil věnovat ve své knize Eros and Civilization. Boston, Beacon Press 1955 (pozn. autora).] Společenské využití smrti a postoj společnosti ke smrti zřejmě hypotézu o dějinném charakteru pudu smrti potvrzují.

Jak strach ze smrti, tak i jeho potlačení prostřednictvím přijetí smrti jako potvrzené nutnosti se podílejí jako soudržné faktory na organizaci společnosti. Přírodní fakt smrti se stává společenskou institucí. Žádné ovládání není úplné bez hrozby smrti a bez uznaného práva šířit smrt – smrt ze zákonného rozhodnutí, smrt ve válce, smrt hladem. A žádné ovládání není úplné, pokud takto institucionalizovaná smrt je uznávána za něco více než přírodní nutnost a tvrdý fakt, tj. za ospravedlněnou a za ospravedlnění. Analyzujeme-li věc důkladně a odhlédneme-li od všech jednotlivostí, pak se nám toto ospravedlnění bude jevit jako individuální pocit viny odvozený z obecné viny, kterou je samotný život, život těla. Raně křesťanská představa, podle níž je veškerá světská vláda trestem za hříchy, tedy nadále přežívá – třebaže byla oficiálně odložena stranou. Jestliže samotný život je hříšný, pak veškerá racionální měřítka pozemské spravedlnosti, štěstí a svobody jsou pouze podmíněná, druhotná a oprávněně nahrazovaná iracionálními (z hlediska pozemského života), avšak vyššími měřítky. Rozhodující není, zda se tomu ještě „skutečně věří“, ale zda je postoj, jenž byl dříve motivován touto vírou, navěky udržován a posilován společenskými podmínkami a institucemi.

Jakmile myšlenka smrti, smrti coby ospravedlnění, zapustila pevné kořeny v existenci jednotlivce, pak boj za vítězství nad smrtí je zastaven v jednotlivcích samotných, resp. přímo těmito jednotlivci. Zakoušejí smrt nejen jako biologickou mez organického života, jako vědeckotechnickou mez poznání, ale také jako metafyzickou mez. Bojovat a protestovat proti metafyzické hranici je nejen bláznovstvím, nýbrž je to v podstatě nemožné. Co náboženství dosahuje prostřednictvím představy hříchu, to filosofie potvrzuje svojí představou metafyzické konečnosti lidské existence. Konečnost je sama o sobě čirým biologickým faktem – je konstatováním, že organický život jedinců nemá věčné trvání, že podléhá stárnutí a zaniká. Avšak tato biologická podmíněnost člověka nemusí být nevyčerpatelným zdrojem úzkosti. Může být docela dobře jeho opakem (a také pro mnoho filosofických škol byla), tj. podnětem pro neustálou snahu posunovat hranice života, usilovat o existenci zbavenou viny a rozhodovat o konci této existence – podřídit jej lidské autonomii, ne-li z hlediska času, pak alespoň z hlediska kvality tohoto konce; mělo by tedy být eliminováno utrpení a stařecká sešlost. Konečnost coby metafyzická struktura se jeví v docela jiném světle. Vztah mezi životem a koncem života je v ní jakoby převrácen. Je-li smrt existenciální kategorií, stává se život obstaráváním živobytí a nikoli žitím, nikoli prostředkem, jenž je účelem o sobě. Svoboda a důstojnost člověka je spatřována v afirmaci jeho beznadějné nedostatečnosti, věčné omezenosti jeho sil. Metafyzika konečnosti se tudíž podřizuje tabu uvaleném na plnost naděje.

Smrt si osobuje sílu instituce, která by kvůli své životně důležité užitečnosti neměla být měněna, i když by možná změněna být mohla. Druhy si zachovávají existenci prostřednictvím smrti jedinců; to je přírodní fakt. Společnost se zachovává prostřednictvím smrti jednotlivců; to již není fakt přírodní, nýbrž historický. Tyto dva fakty nejsou ekvivalentní. Podle prvního tvrzení je smrt biologická událost: rozklad organické hmoty v anorganickou. Podle druhého tvrzení je smrt instituce a hodnota: soudržnost společenského řádu závisí ve značné míře na účinnosti, s níž se jedinci přizpůsobují smrti jakožto něčemu přesahujícímu pouhou přírodní nutnost; na jejich ochotě, ba dokonce touze umírat v tolika případech nepřirozenou smrtí; na jejich souhlasu se sebeobětováním a na odmítnutí stavět se smrti „příliš“ na odpor. Život nemá být hodnocen příliš vysoko, či alespoň nemá být vyzdvihován jako nejvyšší dobro. Společenský řád si žádá podvolit se dřině a rezignaci, oddat se heroismu a přistoupit na trest za hříchy. Ustavená civilizace nemůže fungovat bez vysokého stupně nesvobody; a smrt, poslední příčina veškeré úzkosti, udržuje nesvobodu. Člověk není svobodný, pokud se smrt skutečně nestala „jeho vlastní“ smrtí, tj. pokud nebyla podřízena jeho autonomii. Uskutečnění takové autonomie je představitelné jen tehdy, nejeví-li se už smrt jako „negace negace“, jako vykoupení ze života.

Je zde i jiná temná stránka exaltovaného přijímání smrti jako něčeho více než jen přírodního faktu, stránka, jež se stává zřejmou ve starých příbězích o matkách, které se radovaly z obětování svých synů na bojištích; v nepříliš dávných dopisech matek, které ujišťovaly vrahy svých synů o svém odpuštění; ve stoické lhostejnosti, s níž žily poblíž atomových střelnic a považovaly válku za neodvratnou. Různá vysvětlení jsou samozřejmě po ruce: obrana státu je nezbytnou podmínkou existence všech jeho občanů, konečný rozsudek nad vrahem nenáleží člověku, ale Bohu atd. Někdo střízlivější může tvrdit, že jednotlivec se už dávno stal bezmocným, „aby to mohl nějak změnit“, a tato bezmoc je racionalizována jako morální povinnost, ctnost nebo čest. Všechna tato vysvětlení však patrně selhávají v jednom ústředním bodě: v neskrývaném, téměř exhibicionistickém charakteru afirmace, resp. instinktivního souhlasu. Zdá se skutečně obtížné zavrhnout Freudovu hypotézu nedostatečně potlačeného pudu smrti. Ale přesto nemusí být biologické puzení, jež stojí za pudem smrti, tak docela biologické. Může být „živeno“ historickými silami, potřebou obětovat život jedince, aby život „celku“ mohl trvat dále. Tento „celek“ ovšem není totožný s přírodním druhem, lidským rodem; je to spíše totalita institucí a vztahů, které lidé ustavili během svých dějin. Bez pudové afirmace její nesporné nadřazenosti by tato totalita mohla být ohrožena dezintegrací. Když Hegel řekl, že dějiny jsou jatka, na nichž je štěstí jedinců obětováno pokroku Rozumu, nemluvil o přírodním procesu. Konstatoval historický fakt. Smrt na jatkách dějin, smrt, již společnost vyžaduje od jednotlivců, není pouhá příroda – je to rovněž Rozum (s velkým R).[7. Srov. G. W. F. Hegel, Filosofie dějin. Přel. Milan Váňa. Pelhřimov, NTP 2004, s. 21.] Civilizace postupuje kupředu prostřednictvím smrti – smrti na poli cti, smrti v dolech a na dálnicích, smrti kvůli nevymýcené nemoci a bídě, smrti z rukou státu a jeho orgánů. Lze si pokrok, jenž během staletí probíhal za těchto podmínek, představit bez účinného souhlasu jedinců? Bez ne-li vědomého, pak alespoň instinktivního souhlasu, který doplňuje a podepírá vynucenou podřízenost vzešlou z „dobrovolného“ přizpůsobení? A jestliže takový „dobrovolný“ souhlas převažuje, jaké jsou pak jeho kořeny a důvody?

Tyto otázky nás vracejí zpět na začátek. Přizpůsobení se smrti je přizpůsobením se pánu nad smrtí: polis, státu nebo bohu. Nikoli jedinec, ale vyšší moc je soudcem; moc nad smrtí je také mocí nad životem. Ale to je jen polovina příběhu. Druhou polovinou je ochota a přání opustit život v nepravdě – život, jenž zrazuje nejen dětské sny, ale také dospělé naděje a přísliby, jež v sobě chová člověk. Ty jsou dávány do spojitosti s oním světem, světem na nebesích, s duchem – nebo s nicotou. Rozhodující je prvek protestu – protestu bezmocných. Protože jsou bezmocní, tak se nejen přizpůsobují, ale dokonce odpouštějí těm, kteří rozhodují o smrti. Takové odpuštění získává a zajišťuje lásku svrchované moci, ale je také požehnáním, za nímž se skrývá slabost. Nietzscheho pojetí genealogie morálky se vztahuje i na morální postoj ke smrti. Jsou to otroci, kdo revoltuje – a vítězí – prohlášením své slabosti za vrchol lidskosti, což ovšem nemá nic společného s bojem za jejich osvobození. Je to právě slabost protestu, co navěky udržuje obávanou a nenáviděnou moc.

Poprvé vyšlo v časopise Analogon, 2009, č. 58/59, s. 16-20.