Článek

Michael Hauser  Materialistické tělo

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Článek se pokouší rehabilitovat pojímání těla u Ludwiga Feuerbacha a mladého Marxe. Cílem je ukázat, že Feuerbach vytvořil pojem tělesnosti, jež se liší od jeho pojímání psychoanalytického nebo politického (tělo jako předmět biomoci), jež převládá v dnešní postmarxistické teorii. Rozdíl mezi tímto dvojím pojetím lze vyjádřit tak, že jeho feuerbachovské a mladomarxovské chápání odpovídá pojmu sarx (tělo přírodní), kdežto jeho pojímání postmarxistické pojmu sóma (symbolizované tělo).

Pokus o návrat Feuerbacha 

Postmarxističtí autoři zpravidla vycházejí z Althusserova odmítnutí této koncepce. V článku se proto věnuji Althusserově kritice Feuerbachovy filosofie ve vztahu k otázce tělesnosti a snažím se dovodit, že Althusserova teorie nedokáže uchopit to, co je hlavním Feuerbachovým objevem.

V poslední části se zabývám Feuerbachem jako prvním myslitelem neidentity (Adornův termín) a zaměřuji se na jeho úvahy o smrti jako skrytém pozadí jeho „živého a skutečného těla.“ Závěrem je, že Feuerbach přichází s pojetím tělesnosti, které se nedá zcela začlenit do kulturních a biopolitických praktik. 

Nadvláda somatického těla        

Při pohledu na postmarxistickou scénu spatříme zvláštní úkaz. Autoři, kteří spolu jinak vedou rozepře, jako Judith Butlerová, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Alain Badiou a další se přes odlišné důrazy a východiska shodnou v základním pojetí tělesnosti. To má ovšem několik verzí. Jednak je tu verze psychoanalytická. Vyznačuje se tím, že tělo, jak to říká Judith Butlerová v knize Psychický život moci při výkladu Hegelovy dialektiky pána a raba, je vnitřní vetřelec, který jakožto jinakost je symbolizován uvnitř psyché. (Butler, J., The Psychic Life of Power. Stanford, Stanford University Press 1997, s. 42.) Nebo na jiném místě píše o tom, že tělu nelze uniknout, protože jeho potlačení vždy vede k nějaké formě jeho návratu (slasti z umrtvení, touhy posílené jejím zákazem). U Slavoje Žižka se chápání těla usměrněné psychoanalytickými kategoriemi rozvinulo naplno. Žižek, přejímající Lacanovo instrumentárium, promlouvá o těle na základě pojmů, jako je lacanovská touha, pud, a slast-jouissance. Tělo je téměř bezezbytku převedeno na jeho psychoanalytickou šablonu.

Dále tu je verze politická, kterou najdeme u autorů, jako je Laclau a Mouffová, Ranci?re či Hardt a Negri. Tělo se tu stává součástí politických a mocenských procesů: politické signifikace a hegemonizace u Laclau a Mouffové, subjektifikace u Ranci?ra, biopolitiky u Hardta a Negriho, u nichž jsou v pozadí teorie Foucaultovy a Deleuzovy.

Pak tu je Alain Badiou, který tělu věnoval poslední část své nedávno vydané knihy Logiky světů. V ní se věnuje „fyzice“ těla ve vztahu ke své koncepci idejí-pravd jako toho, co existuje ve světě objektů. Tělo se tu objevuje jako materiální místo, na němž nastává „jevení“ ideje. Je to nositel „subjektivního“ jevení pravdy. Subjekt se v Badiouově teorii pojímá jako to, co vzniká věrností Pravdě-Události, kterou nelze vykázat na rovině řádu bytí. Je to „subjekt-Pravdy“. Rozvíjí pak „formální teorii těla,“ která pomocí logického aparátu popisuje způsob, jímž se tělo vpisuje do účinků Události, a mění se v „nové tělo“ materializující jevení Pravdy. (Badiou, A., Logics of Worlds. London-New York, Continuum 2009.)

Giorgio Agamben se v tom poněkud liší. Jeho pojem „holého života“ jako života zbaveného všech lidských určení, jde jiným směrem.  Pokud to lze shrnout tak, že tělo je vždy-již součástí symbolického řádu, jak to formuluje Lacan, předmětem biopolitiky jako u Hardta a Negriho nebo bodem možné materializace Pravdy jako u Badioua, pak Agamben naopak počítá s tím, že tu je tělesné reziduum, objevující se ve stavu holého života, které je z toho všeho vyčleněno. Postava musulmana v koncentračním táboře, absolutně apatické bytosti zbavené lidského vědomí a osobnosti, v níž vyhaslo vše instinktivní a animální, se vymyká všem biopolitickým praktikám. Její úplné odlidštění způsobuje, že hlídky SS jsou vůči ní bezmocné. (Agamben, G., Homo sacer. Stanford, Stanford University Press 1998, s. 185.)

Jak si možná všimneme, tato pojetí těla sledují odlišnou linii, než je Marxova. V postmarxismu převážila problematika (psychoanalýza, biopolitika, Pravda-Událost), která chybí u Marxe, a ta předem vymezuje způsob pojímání těla. Vezměme si Lacana jako toho, kdo vytvořil psychoanalytickou teorii inspirující významný proud  postmarxismu. Když píše o tělesných potřebách, jako je hlad, chápe je jako podnět k tomu, aby nemluvně vstoupilo do symbolického řádu a svou mimojazykovou potřebu vyjádřilo pomocí symbolů, nejprve gest a pak slov a řeči. U Lacana je i pud vždy sublimován, od začátku je prostoupen symbolickým řádem. Tělo, jeho pudy a potřeby, souvisí s jeho vepsáním do psychoanalytického prostoru jednotlivce. (Lacan, jak známo, dává psychoanalytickým kategoriím nadindividuální charakter a vnitřní psychický život pojímá jako účinek vnějších mechanismů, jako je velký Druhý. Ale už Louis Althusser nastolil otázku, zdali se Marxovy předměty myšlení (dějiny, společnost) dají převést na ty Freudovy nebo Lacanovy. Podle Slavoje Žižka je můžeme převést bez všech okolků. Althusser naopak tvrdí, že nadindindividuální prvky psychoanalýzy jsou vždy v individuu. Althusser, L., Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan. New York, Columbia University Press 1996, s. 118.)

U Marxe má řeč o hladu jiný význam. Těžiště není na proměnách pudu, nýbrž na jeho předmětnosti. Musí tu být předmět, jímž lze hlad ukojit. Hlad lacanovský a marxovský se liší tím, že pro Lacana je to podnět ke vstupu do symbolického řádu, kdežto pro Marxe pobídka k materiální produkci předmětu, k praxi. (U Marxe se samozřejmě rovněž rozehrává symbolično, protože praxe je od počátku spojena s druhými.) Právě Lacanovo pojetí těla lze považovat za prototyp toho, jak Žižek a další pojímají tělo: jako to, co je součástí nějakého symbolického, kulturního, diskursivního řádu. Přes všechny odlišnosti je tu jedna věc společná. Tělo zde vystupuje jako to, co lze označit řeckým slovem SÓMA, tělo v jeho významu symbolickém, kulturním, společenském. Na individuální rovině se projevuje jako předmět vědomí, výpovědi, nebo naopak jako to, co je prostoupeno psychickou energií, libidem.

Marxovo pojetí těla pak představuje alternativu k tomuto široce rozvětvenému somatickému přístupu. U Marxe je tělo něco odlišného, co se dá označit výrazem SARX. Tělo, které se vzpírá tomu, abychom je převedli na souřadnice lacanovské, deleuzovské či foucaultovské. Tělo, které lze vymezit tím, že v něm není kladen důraz na jeho kulturní aspekty, jeho thesei, nýbrž na aspekty přírodní, jeho fysei. Projevuje se hladem, žízní, zimou, materiálním nedostatkem, fyzickým vyčerpáním, tělesnými nemocemi, smrtí.  

Rozdíl mezi tělem somatickým a sarkickým si můžeme představit tak, že v dimenzi somatického těla jsme tehdy, když hovoříme, vystupujeme na veřejnosti, ukazujeme svou fotografii nebo vykonáváme nějakou imateriální práci. V dimenzi sarkického těla jsme naopak tehdy, když pracujeme materiálně, podáváme fyzický výkon, stárneme nebo onemocníme. Je jasné, že to nejsou dva od sebe oddělené světy a že somaticko-sarkický dualismus je nemožný. Jsou to nicméně dva póly, dvě stránky těla s tím, že jednu nelze převést na druhou. Pokud však převáží somatické pochopení, nastává jakási rozepře či nemožnost setkání mezi somatickým tělem a věcmi jako fyzické utrpení, nevhodné pracovní podmínky, vyčerpání, tělesné poranění, mučení… Kdybychom to převedli na lacanovskou osnovu, pak se tyto věci stanou něčím jiným nebo se změní v něco neviditelného. Jak lacanovsky vyložit fyzické vyčerpání nebo zkušenost s monotónní prací? Někdy to vypadá tak, že téměř úplná všudypřítomnost somatického pojetí těla v dnešní teorii svědčí o tom, že tato teorie bere v potaz jenom určité druhy lidské činnosti, přesněji řečeno pouze ty, které náležejí k určitým společenským vrstvám, profesím nebo třídám (obecně řečeno k těm, kteří vykonávají imateriální práci).  

Ještě Adorno si dobře uvědomoval, že dimenze sarx je nepřevoditelná, když např. ve svých Minima moralia (aforismus č. 100 s názvem „Sur l´Eau) píše, že to jediné, co lze říci o cíli emancipované společnosti, je, že se spojí jemné s nejhrubším: že nikdo už nebude hladovět. Tato dimenze ze současného diskursu téměř vymizela. O hladu se samozřejmě píše, ale chybí tak řečeno adekvátní pojem hladu.

Althusser jako kritik Feuerbachovy ideologie těla

Marxovo pojetí těla je spojeno s jedním teoretickým průlomem, s Feuerbachovou antifilosofickou filosofií. Badiou píše ve své knize o sv. Pavlovi, že sv. Pavel patří spolu s Pascalem, Nietzschem,  Kierkegardem, Leninem, Wittgensteinem, Lacanem do galerie anti-filosofů, těch, kteří proti filosofii jako nekonečnému procesu poznávání a psaní postavili svou věc, zlom či událost. Ta nevyplývá z nějakého souboru argumentů a poznatků, nýbrž nakonec ji garantuje vypovídající subjekt. „Subjektivní pozice má v diskursu argumentativní funkci.“ (Badiou, A., Svatý Pavel. Zakladatel univerzalismu. Přel. Josef Fulka. Praha, Svoboda Servis 2010, s. 17.) Antifilosofovi nejde o vybudování systému, a vlastně ani o psaní knih. Promlouvá o své věci a zaznamenává ji pouze tehdy, je-li to nutné. Mezi antifilosofy by se dal zařadit také „zakladatel filosofie“ Sókratés, o němž se Badiou nezmiňuje. Otázkou totiž je, zda filosofie není vždy anti-filosofií.

Feuerbach se nepokusil vytvořit filosofický systém a zvláště jeho pozdní texty, určené širokému publiku a zbavené argumentační subtilnosti, působí jako vyznání, jak mu předhazují jeho kritici. Jak píše Marx Wartofsky, jeho „pozitivní nauka“ nemá formu argumentů, nýbrž tvrzení a aforismů. Je eklektická, neúplná a někdy nesoudržná, ale to proto, že se snaží vyjádřit to, pro co není v předchozí „spekulativní“ filosofii místa. (Wartofsky M.W., Feuerbach. Cambridge, Cambridge University Press 1977, s. 367. Wartofsky na druhou stranu říká, že ve Feuerbachovi vidí filosofa, jehož je zapotřebí brát vážně, a to pro „hloubku a jasnost jeho nahlédnutí a pro subtilní analýzu a argumentaci, s níž je vypracovává a hájí.“ Tamtéž, s. 1.)

Feuerbach a mladý Marx má mezi dnešními kritickými teoretiky špatnou pověst. Tato dvojice se obvykle spojuje s filosofickou antropologií a humanismem, který v dnešní konstelaci ovládané teoretickým antihumanismem se známým heslem „smrti člověka“ vyhlíží jako mrtvola. Člověk jako smyslová, přírodně-lidská bytost, pojetí, jež razila tato dvojice, se považuje v zásadě za ideologický konstrukt či efekt mocenských praktik. K těmto konstrukcím a efektům se přiřazuje i jejich pojetí těla. Tělo jako sarx vystupuje jako něco podezřelého, podobně jako jejich další pojmy.  

Pro postmarxistické autory je nicméně rozhodující kritika, kterou na adresu této dvojice vznesl Althusser. Právě proto je tak důležité zabývat se Althusserem. Ten je u nich tím, kdo předurčil jejich pojímání Feuerbachova a Marxova díla. Proto se nejdříve podívejme na Althusserovu kritiku Feuerbachovy filosofie.  

Althusser se k Feuerbachovi často vracel, protože si jasně uvědomoval, že právě on je tím filosofem, vůči němuž se musí vyhranit, aby mohl dokončit svůj projekt: ukázat „nezměrný teoretický průlom,“ který se podařil Marxovi, jakmile se zbavil Feuerbachova vlivu. Althusser věnoval Feuerbachovi rozsáhlý text nazvaný prostě „O Feuerbachovi.“ Zakládá se na jeho feuerbachovských přednáškách z jara 1967, a na jeho vlastním překladu vybraných částí Feuerbachova díla. Stať měla být součástí plánované, a nikdy nenapsané knihy o „Německé ideologii“. (Goshgarian, G. M., Introduction. In: Althusser, L.,The Humanist Controversy and Other Writings. London-New York, Verso 2003, s. xlvii. Althusser se Feuerbachem zabýval už ve své knize Pro Marxe z roku 1965, v níž je Feuerbachovi věnována hned její první část nazvaná „Feuerbachovy ,Filosofické manifesty‘.“)

Althusser Feuerbacha vůbec nepodceňuje. Píše o něm jako o myslitelovi, jemuž za mnohé vděčí celá řada filosofů, aniž se k němu hlásí. Mluví se tam o jednom paradoxním efektu. Feuerbach ve snaze postoupit za Hegela se vrací před Hegela a oživuje problematiku Diderota a Rousseaua, když vymazává základní předměty Hegelova myšlení: dějiny, kulturu, práci. Na jedné straně to je dle Althussera teoretický ústup. Ale ten byl na druhé straně tím, co mu umožnilo předjímat témata moderní filosofie, filosofie Weltanschauung, Heideggerovo bytí-tu, nebo Husserlovo pojetí vědomí jako intencionality. (Althusser, L., On Feuerbach. In týž, The Humanist Controversy and Other Writing. London-New York, Verso 2003, s. 89n. O Heideggerovu dluhu vůči Feuerbachovi píše také Wartofsky. Když Feuerbach mluví o Dasein, bytí-tu, tak je pojímá jako bytí, které je prvotně bytím ve světě, vždy určené svými vztahy k němu. Není to tudíž „subjekt,“ který teprve vstupuje do vztahu s objekty, jak to pojímá novověká filosofie. Wartofsky, M.W., c.d., s.376. Alfred Schmidt rovněž vidí základní styčné body mezi nimi, ale zdůrazňuje jejich odlišné posazení.  Feuerbach klade bytí-tu na ontickou rovinu, protože na rozdíl od Heideggera mu dává „obsahově-antropologický charakter“ spojený s „se strukturami nitrosvětsky jsoucího.“ Feuerbach na rozdíl od Heideggera patří k osvícensko-emancipační tradici. Schmidt, A., Emanzipatorische Sinnlichkeit. München, Carl Hanser Verlag 1973, s. 228n.)

Althusser tak nepřímo kritizuje problematiku moderní filosofie, tedy okruh problémů a předmětů myšlení, jimž se filosofie ve dvacátém století oddává. Podle Althussera, který byl jinak kritikem Hegela, je tato filosofie, co se týče její problematiky, teoretickým ústupem před Hegela. O filosofii dvacátého století jako o jistém regresu mluví i Adorno. Poznamenalo ji to, že byl „promeškán čas jejího uskutečnění.“  Nenastala událost, jež by uskutečnila emancipační náboj moderny: autonomii subjektu, racionalitu, myšlenku pokroku, resp. nastala v Rusku v roce 1917, ale byla promarněna.

Althusser pak na Feuerbachovi kritizuje dvě věci, jeho empirismus a zrcadlovost vztahu mezi subjektem a objektem. Začněme tím druhým. Podle Althussera je Feuerbachovo pojetí objektu tím, co podkopává celou jeho teorii. Objekt je to, k čemu se subjekt nutně vztahuje, protože Feuerbach v něm nevidí nic než podstatu subjektu, podstatu, která je mimo něj ve stavu zpředmětnění. Subjekt není nic než tento zpředmětněný subjekt. Můžeme si to představit tak, že objekty, zpředmětňující podstatu subjektu, obklopují centrální subjekt jako jeho obzor. (Althusser, L., On Feuerbach, c.d., s. 95.)

Althusser připomíná Feuerbachovo přirovnání. Je to jako se Sluncem a planetami. Každá má ve Slunci svůj objekt, a tak pro Uran je to jiné Slunce než pro Zemi. Je tu nakonec mnoho Sluncí, tolik, kolik je planet. Slunce představuje devět zrcadel, pro každou planetu zvláštní zrcadlo, neboť ta v něm odráží své bytí. Vztah mezi subjektem a objektem je zrcadlový. Co je v objektu, je v subjektu, a naopak. Feuerbach se podívá na atributy Boha (Bůh je láska, je nekonečný, nesmrtelný…) a provede převrácení, při němž se tyto atributy stanou podstatou lidského rodu, a Bůh se změní v atribut. Co Feuerbach objevil v objektu (Bohu), je to, co ve skutečnosti je v subjektu. Subjekt tvoří centrum, na které se převádí to, co je v objektu. Jenže v objektu nikdy není víc než v subjektu. Svět objektů je v jeho teorii „absolutním horizontem“ subjektu. (Tamtéž, s. 95.)

Podle Alhussera je tato zrcadlová struktura modelem každého ideologického diskursu. Jak to vysvětluje ve stati „Ideologie a ideologické státní aparáty,“ každá ideologie má střed, absolutní subjekt (u Feuerbacha to je podstata lidského rodu objevená v Bohu), která jednotlivce vyzývá, aby v ní spatřil svůj vlastní obraz, zrcadlo sebe sama, a tak ji uznal za podstatu sobě vlastní. Zrcadlová struktura je ideologická proto, že daný objekt (náboženství) má moc určovat, čím se má individuum stát, když se mu nastaví jako zrcadlo. To působí jako výzva, aby se individuum dobrovolně uznalo jako to, co je v  zrcadle.

Feuerbach přichází s tím, že tu máme lidskou podstatu, již spojí s „jádrem“ náboženství. Ta ale vyzývá jednotlivce, aby ji uznali za svou. (V článku „O Feuerbachovi“ ještě Althusser nepoužívá pojmu ideologická výzva). Proto Althusser píše, že feuerbachovská převrácení nejsou žádným anti-ideologickým gestem, nýbrž naopak gestem posilujícím strukturu ideologie. (Tamtéž, s. 129.) Feuerbachova teorie je významný příspěvek k poznání struktury ideologie, ale nepřekročila její práh.

Zrcadlový model působí také u mladého Marxe. Jako u Feuerbacha je v centru subjekt, jímž se stává dělník či producent. Mezi producentem a produktem je stejný vztah jako mezi subjektem a objektem u Feuerbacha. Produkt je zrcadlem, v němž se v převrácené podobě odráží jeho podstata (produkt je zpředmětněním jeho bytostných sil). Je tu privilegovaný objekt, v němž lze dešifrovat lidskou podstatu. (Tamtéž, s. 123.) Marxova teorie ideologie, rozvinutá v Ekonomicko-filosofických rukopisech, Svaté rodině a částečně v Německé ideologii, spočívá ve stejném aktu, který provedl Feuerbach. Je to akt odhalení, v němž se v určité empirické danosti nebo praxi objeví „pravda“ v převrácené podobě. Tuto teorii Althusser nazývá ideologickou teorií ideologie. Marx se stal Marxem  poté, co zrcadlový model opustil. V knize Pro Marxe, v části věnované Feuerbachovi, se říká, že na Feuerbachovi lze rozpoznat problematiku, vůči níž se Marx musel vyhranit, aby dospěl ke svým objevům. (Althusser, L., Pour Marx. Paris, F. Maspero 1971, s. 41.) 

Althusserovou druhou výhradou je Feuerbachův empirismus. Tato výhrada se doplňuje s tím, co je obsahem první námitky. Empirismus je pro Althussera víra, že předměty myšlení jsou dány bezprostředně jako předem daná fakta nebo pojmy. Empirismus nevidí „teoretickou praxi,“ která je vyprodukovala. Podle Althussera pojímá Feuerbach své předměty myšlení tak, že vystupují jako něco předem daného. V tom Althusser také spatřuje Feuerbachův teoretický ústup před Hegela, jenž tyto předměty chápal jako fáze určitého historického procesu. (Podle Althusera se u Hegela nevyskytuje antropologické pojetí dějin, neboť jejich subjektem není člověk, nýbrž „dialektický proces bez subjektu,“ resp. je to zvláštní neantropologický subjekt, jímž je Idea v procesu sebeodcizení. Viz Althusser, L., The Humanist Controversy. In týž, The Humanist Controversy and Other Writing, c.d., s. 239. Hegelovo neantropologické pojetí je Althusserovo bližší než koncepce Feuerbachova a mladého Marxe.)

V článku „Humanistická kontroverze“ se vyjadřuje tak, že Feuerbach pojmy jako smyslovost (Sinnlichkeit), příroda, rozum sesbíral od  Condillaca, Rousseaua a dalších předhegelovských myslitelů. A používá jich stejným způsobem jako oni, tedy jako to, co tu prostě je. Za návrat před Hegela platí Feuerbach tím, že propadá empirismu. (Srov. tamtéž, s. 235nn.) Když si vypůjčíme Althusserovu terminologii z jeho knihy Pro Marxe, pak Feuerbachův empirismus je v tom, že pojmy mu zůstaly na rovině Obecnosti I. Pojmy jsou produkty teoretické praxe, ale ta není vidět. Vztah mezi předmětem a jeho poznáním je neproblematický.

Obecnost I. je výchozí pojmová surovina, na niž působí Obecnost II., „prostředky teoretické práce,“ korpus pojmů daného teoretického systému a způsob, jímž se používá. Výsledkem působení Obecnosti II. na Obecnost I. je pak Obecnost III.: nové pojmy, představy, fakta, která však nepůsobí jako něco bezprostředního, nýbrž z nich probleskuje příslušná teoretická praxe. Konkrétní fakta se vyjevují jako něco abstraktního. (Althusser, L., Pour Marx, c.d., s.187nn.) Pokud zůstaneme na rovině Obecnosti I., provádíme „ideologickou teoretickou praxi,“ náš vztah k teoretickým předmětům je ideologický. Jak říká Althusserova první teze o ideologii ve stati „Ideologie a ideologické státní aparáty,“ ideologie se netýká obsahu, nýbrž vztahu. Obsah vědění proto může být týž, ale jednou je ideologický, a podruhé vědecký. Feuerbach tudíž provozuje ideologickou teoretickou praxi, neboť jeho předměty, jako je smyslovost (Sinnlichkeit), příroda, tělesnost, jsou předmětem nazírání bez praxe.

Althusser to nemyslí tak, že Feuerbach nezná pojem praxe. Jde mu spíše o to, že jeho teoretická praxe je ideologická. Feuerbach ji pojímá tak, že je to praxe nazírajícího a abstrahujícího „subjektu,“ a nevidí, že se při ní rozehrává množství konkrétních praxí na různých rovinách, a obecný pojem, jako je lidský rod, je výsledkem „komplexního procesu vypracování.“ (Tamtéž, s. 194.) Feuerbach, který subjekt činí centrem a původcem této teoretické praxe, tak vězí v „ideologickém mýtu.“ Konkrétní, živý subjekt, jeho vědomí nebo sebevědomí, z něhož se vytahuje jeho čistá podstata, „lidský rod,“ je Obecnost I., která je k této čisté podstatě „neadekvátní.“ (Srov. tamtéž, s. 195.) Takové abstrahování je ideologickou teoretickou praxí, a jeho výsledek je proto ideologický. Jak výchozí Feuerbachovy pojmy, skutečný, živý subjekt, smyslovost, vědomí, tak pojmy výsledné, lidský rod a lidská podstata, jsou ideologickými produkty. 

Nyní už vidíme, jak spolu obě Althusserovy kritiky souvisejí. Je tu zrcadlovost vztahu mezi subjektem a objektem, v němž je objekt „absolutním horizontem“ subjektu, neboť subjekt není víc než to, co nalézá v převráceném stavu ve svém bytostném objektu. Ale to, co je v objektu, takto nalezená podstata subjektu, je nakonec tato ideologická Obecnost I., tedy pojem, který je výsledkem Feuerbachova empirismu. Dá se to říci tak, že ona zrcadlovost je druhotným teoretickým účinkem empirismu. Zrcadlovost předpokládá empirismus jako formu vztahu k předmětům myšlení. Pokud bychom empirismus narušili a Feuerbachovy pojmy vystavili  Althuserově deideologizující kúře, zhroutil by se i zrcadlový model. V objektu bychom už nedešifrovali lidskou podstatu, nýbrž mnohost praxí. Sám vztah mezi subjektem a objektem by už nebyl vztahem zrcadlení, nýbrž vztahem praxe. Zrcadlená podstata se tím převádí na produkt decentrovaných praxí. Nemají žádné centrum (člověka, vědomí, vůli, rozum, srdce), které by bylo jejich nositelem.

Z toho pak můžeme odvodit, jak by se Althusser díval na feuerbachovskou tělesnost, kterou kupodivu nikde přímo neanalyzuje. Tělo je podle Althussera především pojem, není to nic bezprostředně daného. Tělesnost je u Feuerbacha spojena se smyslovostí, Sinnlichkeit, a přírodou. Jak říká Karl Löwith, Feuerbachova smyslovost (Sinnlichkeit) se netýká jen lidských smyslů, ale také povahy přírody a tělesné existence. Jen ze smyslovosti vzniká pravý pojem existence, která není jen předmětem představ. (Viz Löwith, K., Von Hegel zu Nietzsche. Hamburg, F. Meiner Verlag 1995, s. 91.) Pro Althussera by však tělesnost a smyslovost byla rovněž produktem teoretické praxe.  Althusser by nejspíš i zde uplatnil obě své kritiky. Jednak by řekl, že tu opět působí zrcadlový model. Příroda je objekt, v němž se dešifruje subjekt, přírodní charakter našeho těla. Tělo v sobě má ty vlastnosti, které nalezneme v jeho objektu, v přírodě. Tělo jako subjekt pak má v tomto vztahu centrální místo a není ničím víc než jeho zpředmětněná podstata, vnější příroda.

Pokud sem zavedeme pojmy vnitřní a vnější přírody, tj. přírody působící v naší bytosti, a přírody existující mimo nás, jichž používá kritická teorie (Adorno, Horkheimer, objevují se však už u mladého Marxe), pak se dá říci, že mezi vnitřní a vnější přírodou je zrcadlový vztah. Vnitřní příroda je na místě subjektu a vnější příroda na místě objektu. Vnější příroda jakožto objekt představuje absolutní horizont vnitřní přírody jako subjektu. Ve vnitřní přírodě není víc, než je ve vnější přírodě, ale ve skutečnosti je to, co nalézáme ve vnější přírodě, abstrahováno z toho, co se objevuje v přírodě vnitřní. Je to podobné jako s Bohem a jeho atributy. Běží o objekt, u něhož stačí provést převrácení, jak o tom byla řeč výše, a dostaneme vlastnosti lidského rodu (rozum, vůle, srdce). Ale to, co nalézáme v tomto objektu, je tím, co se Feuerbachovi jeví jako předem daná podstata člověka. To, co v sobě nalézá, pojímá jako něco daného a empirického, jako ideologickou Obecnost I. Objekt, tedy náboženství a lidský rod, pak působí jako garance či potvrzení této ideologické fakticity, toho, co v sobě prožívá jako svou podstatu.

V Althusserově chápání by tudíž vnější příroda byla garantem a potvrzením toho, co prožíváme jako svou vnitřní přírodu. Ta je ovšem rovněž ideologickou Obecností I. Obsahuje takové věci, jako je „hlad“, „žízeň,“ „tělesné strádání,“ takže pokud tento zrcadlový vztah interpretujeme stejným způsobem jako zrcadlový vztah mezi feuerbachovským subjektem a objektem, vyjde nám, že tento „hlad“ atd., tvořící centrum zrcadlového vztahu, je tím, co promítáme do přírody. Jinými slovy, pokud na Feuerbachovo pojetí tělesnosti uplatníme Althusserovy kritiky a vidíme v něm zrcadlový vztah a empirismus, a předpokládáme, že toto promítnutí či abstrahování je neadekvátní, pak dospějeme k závěru, že naše zkušenost hladu atd., neodpovídá zkušenosti hladu přírodního. Zkrátka náš hlad není hlad přírodní, nýbrž tak řečeno „kulturní,“ jeho vnímání je výsledkem mnoha praxí. Není takové chápání hladu právě tím, co je typické pro postmarxistické autory? Tělo jako sarx je výsledkem mnoha druhů kulturních praxí…

Feuerbachova materialistická diference

Je zvláštní, že Althusser přehlédl jeden zásadní moment Feuerbachova myšlení, jeho snahu oddělit od sebe pojem a „živou skutečnost,“ kterou lze považovat za zakládající akt moderního materialismu. Vypadá to tak, že pro takové oddělení není u Althussera místo, protože „skutečnost“ se u něho ihned dostane do kategorie ideologických empirických pojmů. V Althusserově teoretickém terénu je nemožné zavést toto materialistické rozlišení, resp. toto rozlišení existuje na jiném místě. Althusser je spojuje s rozdílem mezi centralizovaným a decentralizovaným myšlením. To první, „idealistické,“ klade nějaký prvek do centra a pokouší se z něho odvodit ostatní, kdežto druhé, „materialistické,“ každý prvek chápe jako prvek decentrované struktury. Jenže se to jeví tak, že Althusser musel tento Feuerbachův materialistický akt označit jako akt ideologický, neboť jeho teoretický aparát jej nedokáže vstřebat.

V čem tedy spočívá Feuerbachův průlom? Je to průlom, který nepůsobí pouze u mladého Marxe nebo u tzv. humanistického marxismu, ale také u Adorna, který podobně jako Althusser pranýřuje humanismus jako ideologii. (Alfred Schmidt ve své knize Emancipatorní smyslovostNegativní dialektice píše o tom, že křesťanská dogmatika učící o vzkříšení těla, byla v tomto směru osvícenější než spekulativní metafyzika. (Schmidt, A., c.d., s. 259.) Pro to, že Adorno pojímá tělo nejen jako sóma, ale i jako sarx, je samozřejmě dokladů mnohem více. Viz Hauser M., Adorno: moderna a negativita. Praha, Filosofia 2005, s.78n.)    poznamenává, že Adornova filosofie je v otázce těla spřízněna s Feuerbachovou a uvádí, že Adorno v 

Jak zdůrazňuje Alfred Schmidt i Marx Wartofsky, není to tak, že by se Feuerbach vrátil před Hegela, nebo že je pod „reflexivní úrovní dialektického idealismu.“ (Schmidt, A., c.d., s. 187.) Jeho terminologické a teoretické kolísání, neujasněnost jeho pozice (má pro ni celou řadu označení) a jeho rozpory bychom měli pojímat jako svědectví, že se před Feuerbachem otevřel dosud neznámý a nepopsaný kontinent. Feuerbachova filosofie spočívá v objevování, ne v analýze. (Tamtéž, s. 189.)

Feuerbach ve svém spisu Ke kritice Hegelovi filosofie provedl rozhodující krok: narušil Hegelovu dialektickou identitu pojmu a skutečnosti, myšlení a bytí. Hegel je podroben kritice kvůli tomu, že setrvává u jednostrannosti novověké filosofie, která vychází z toho, že „Já jsem“ rovná se „Já myslím“ a svět je pouhé alter ego, Hegelovo jinobytí ideje. Feuerbach objevuje diferenci mezi pojmovým a nepojmovým, myšleným a ne-myšleným, kterou lze s Adornem nazvat jako diferenci mezi identickým a neidentickým. V Prozatímních tezích k reformě filosofie z roku 1842 píše, že „to, co v člověku nefilosofuje, co je v něm naopak proti filosofii, co se v něm vzpírá abstraktnímu myšlení, tedy to, co je u Hegela degradováno na pouhou poznámku pod čarou, musí filosof pojmout do textu filosofie.“ (Feuerbach, L., Prozatímní teze k reformě filosofie. In týž, Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce. Přel. Zbyněk Sekal. Praha, Nakladatelství ČSAV 1959, s. 82.)  Něco podobného čteme na začátku Adornovy Negativní dialektiky. „Filosofie, podle dějinného stavu, má své pravé zájmy tam, kde Hegel, v jednotě s  tradicí, projevuje svůj nezájem: u nepojmového, jednotlivého a zvláštního; u toho, co už od Platóna bylo vyřízeno jako pomíjivé a nevýznamné, a na co Hegel nalepil etiketu plané existence.“ (Adorno, Th. W., Negative Dialektik. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1966, s. 18.) Adornovo neidentické jako to nepojmové, jednotlivé a zvláštního má předlohu ve Feuerbachovi, který se jako první snažil myslet to, o čem Adorno mluví jako o tom, na co pojem nedosahuje, co jeho abstrakční mechanismus vylučuje, co není exemplářem pojmu. Jinými slovy, Feuerbachův průlom je v tom, že myslí vnějšek myšlení, tedy je to objevitel neidentity. Nyní se podívejme, jakým způsobem pojímá tělesnost.

Tělo a dvojí smrt

„Ó smrti! Nemohu se odpoutat od sladkého patření na Tvou laskavou bytost s mou tak niterně spjatou.“

(Ludwig Feuerbach)

Feuerbachovy vykladači zpravidla nedoceňují ranou Feuerbachovu knihu Myšlenky o smrti a nesmrtelnosti z roku 1830. Sám Feuerbach ale tvrdí, že jeho vývoj lze nejlépe zkoumat právě na tomto spisu, protože ten již obsahuje „in abstracto, tj. v myšlenkách, to, co je v mých pozdějších spisech in concreto, tj. rozvedené a rozvinuté.“ (Feuerbach L., Přednášky opodstatěnáboženství. Přel. Zbyněk Sekal. Praha, SNPL 1953, s.41.) Feuerbach ji vydal sedm let před spisem Ke kritice Hegelovy filosofie, který se považuje za dílo jeho zlomu oddělující jeho hegelovské a feuerbachovské období. Jenže už zde jsou základní myšlenky, které se uplatnily jako východisko jeho kritiky Hegela, takže se dá říci, že Feuerbach sice ve svém prvním období používá některé Hegelovy postupy, ale zároveň objevuje to, pro co v Hegelově systému není místo. Najdeme tu vznik de facto všech Feuerbachových kategorií, zrod Feuerbachova neidentického myšlení.

Feuerbachova filosofie začíná tématem smrti. Ale jak že ji pojímá? Především je to smrt fyzická, tělesná, smyslová spojená s přírodou, tzv. přirozená smrt. Jenže ta není tou pravou smrtí. Smyslová smrt předpokládá „nadsmyslovou,“ nečasovou smrt, kterou, ač to zní paradoxně, nám může dát jenom Bůh. Jako předmět myšlení je Bůh negací všech omezení a určení spojených s tím, co je konečné. Bůh jako ten, kdo je zbaven všech konečných určení, tedy jako nekonečný se však vymyká naší představivosti. Tato nekonečnost jako negace konečného nemá základ v nás, nýbrž v předmětu samém. Naše negace je tím, co jaksi „koná nekonečno samo.“ Bůh jako nekonečný předmět myšlení je pak tím, co způsobuje, že existuje něco konečného. „Skutečnou a pravou nicotností konečného je proto Nekonečno samé.“ (Feuerbach, L., Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Stuttgart, Frommann Verlag 1960, s. 22.)

Kdyby Nekonečno zmizelo, tak by každá věc najednou byla nekonečnou, nezměnitelnou, absolutně pevnou. Jenom díky nekonečnému existuje konečné a jenom tak je možná jeho smrt. Ve smyslové smrti se totiž vyjadřuje smrt „skrytá a tajná,“ smrt nečasová (zeitlos). Feuerbach provádí zcela nečekaný obrat. Právě proto, že tu je Nekonečno, je tu konečné, které v okamžiku smrti umírá dvakrát: smrtí smyslovou, a zároveň smrtí věčnou, nekonečnou.

Nekonečno Feuerbach dešifruje tak, že to není jen projekce naší osoby vystupňované do nekonečna, ale má v sobě i to, co se od osoby odlišuje, přírodu. Feuerbach v Schellingových stopách klade do Boha to, co není „osobní.“ Příroda v něm představuje objekt, ne-Já, Ding, které z něj činí něco víc, než je pouze do nekonečna vystupňované Já. Dává mu bytnost (Wesen), substanci: není jenom „Kdo,“ ale také „Co.“ Právě proto, že je také touto Ding, může vystupovat jako hranice Já, jako jeho smrt. Bůh je projekcí nejen subjektu, ale také objektu, „rodového pojmu objektu nebo přírody.“ (Tamtéž, s. 27.) Je to projekce věcí, které existují nezávisle na nás. Feuerbach říká, že když si chceme připomenout náš konec, nemusíme chodit na hřbitov, neboť smrt našeho Já oznamuje každý vnější předmět. Každý náraz do žeber, každý tlak zvnějšku je „živoucí Memento mori.“ Bůh je souhrn objektů jako mezí, hranic subjektivity. Bůh je proto „základem (Grund) Tvé smrti.“ (Tamtéž, s. 28.) Bez této Věci obsažené v Bohu, by pro nás neexistovala smrt. Přirozená smrt by byla začátkem posmrtné existence podobající se „těkavému, nudnému chvostu komety plného par.“ (Tamtéž.) Posmrtná existence je představa, která pramení z toho, že v Bohu vidíme pouze pokračování svého Já: „bezčasově časové, nekonečně konečné trvání.“ (Tamtéž.)

Feuerbach se touto oklikou přes Boha snaží dospět k tomu, aby fyzická smrt byla skutečnou, pravou smrtí, aby splynula s onou smrtí „skrytou a tajnou,“ smrtí nadsmyslovou. Tedy přirozená smrt jako „vydechnutí vnitřní a skryté smrti.“ (Tamtéž, s. 20.) Je si totiž dobře vědom toho, že samotná fyzická smrt se nemůže stát východiskem, protože to ještě nemusí být skutečná smrt jako hranice Já. Důležitý je motiv smrti jako hranice Já, ale touto hranicí se smrt stane jenom tehdy, když si Já uvědomí, že Bůh je jeho smrtí. Bez této skutečné smrti se Já nemůže stát konečnou bytostí, a nemůže plně přijmout svou pozemskou existenci. A to znamená, že její bytí bude stínové jak na této zemi, tak i po smrti. Nemožnost skutečné smrti vytváří z bytí-tu (Dasein) „nudný chvost komety plný par.“

Když Lacan mluví o dvojí smrti, o smrti reálné a smrti v symbolickém řádu, tak by Feuerbachova nadsmyslová smrt byla právě smrtí symbolickou (umíráme jako signifikant pro ostatní signifikanty). Teprve tato symbolická smrt může působit jako hranice nutná k tomu, abychom se stali konečnými bytostmi. Feuerbach úvaze o dvojí smrti (nadsmyslová smrt je u něho základem smyslové, tak jako symbolická smrt je u Lacana skutečnou smrtí), dává jiný význam. Jen když člověk pozná, že smrt není zdánlivá, ale skutečná, získá odvahu začít nový život a „podstatné“ učiní obsahem svého života. (Tamtéž, s. 12.) 

Tato dvojí smrt, spočívající v tom, že nadsmyslová smrt se překryje se  smrtí fyzickou, je tím, co vytváří nejen konečnost, ale také určitost a jedinečnost lidského bytí-tu (Dasein). Smrt působí jako poslední princip individuace. Z člověka dělá ontickou bytost. Proč?   

Dvojí smrt je absolutní hranice, která odděluje konečné a nekonečné. Tato hranice teprve vytváří „tento svět“ tím, že jaksi zahušťuje jeho konečnost a určitost. Všechny nitrosvětské hranice, odlišnosti, určení na pozadí absolutní smrti začínají vystupovat jako něco skutečného. Feuerbachův výraz „skutečný život“ bychom měli pojímat právě na tomto pozadí.

„Skutečnost“ a „život“ se významově zahušťují tím, že je tu jejich negace, „neskutečnost“ a „smrt,“ která není negací v běžném slova smyslu, tedy vymezením opaku, nýbrž má v sobě energetické jádro, které je nabito tím, že tato neskutečnost a smrt není pouze pojem nebo představa. Je to absolutní hranice, která se netýká jenom myšlení nebo Já, nýbrž celku lidské bytosti, včetně její tělesnosti. Tak řečeno, je to úplný konec. Proto byla předchozí úvaha o dvojí smrti tak důležitá. Teprve když ve své fyzické smrti spatříme smrt nekonečnou, hranice smrti se stává hranicí absolutní. A to, co je zde, v tomto světě, mění svůj význam, protože nyní získává novou formu, formu skutečnosti a života. Skutečnost a život bez této absolutní hranice neexistuje a jsou tu k nim pouze náběhy, které neustále rozptyluje neurčitost. Energetické jádro absolutní hranice je tím, z čeho skutečnost a život saje svou energii, jíž je zapotřebí k jejich zahuštění, či zrození. Jinými slovy, skutečnost a život je to, co není dáno, nýbrž to, co jednou může vzniknout. Tyto základní Feuerbachovy pojmy proto nelze chápat jako něco daného, nejsou to empirické pojmy v Althusserově smyslu.   

Když Feuerbach píše, že určitost, oddělení a odlišnost je možná a skutečná jen v tomto skutečném životě, (Tamtéž, s. 30.), dá se to vyložit tak, že skutečný život nabitý energií absolutní hranice je živlem, který vstupuje do již předem daných určitostí atd., a pouze mění jejich formu. Činí z nich něco skutečného a živého. 

To se týká i časovosti a prostorovosti. Feuerbach mluví o tom, že individuum není konstituováno vědomím, neboť to je spojeno s obecností lidského rodu a není zcela individuální, nýbrž s pociťováním, jímž se míní „sebevědomí“ identické s individuem. Jen v pociťování je individuum individuem. Pociťování je spojeno s časem, s Nyní, s „vyčleňujícím“ okamžikem, který si můžeme představit „jako perlu, kapku vody, která ve svém vydělení z nepřerušeného proudu získává tvar kuželu.“ (Tamtéž, s. 31.) Ano, u Feuerbacha vede vyčlenění z toho, co je dáno, k nabytí určitého tvaru. Okamžik, Nyní, se může ve Feuerbachově pojetí časovosti vyčlenit z časového toku proto, že i čas získává na pozadí absolutní ne-časové smrti novou rovinu. Nastává aktivace nitročasových hranic a odlišení časových dimenzí a jejich vzájemné prostupování, jak je známe z Augustinova nebo Husserlova pojetí času, je najednou přerušeno. Okamžik se může vydělit z časového proudu a stát se mimoběžným. Jeho status se snad dá označit jako mezi-čas, který ale není spojen se zastavením časového plynutí, nýbrž existuje vedle něho. Můžeme uvažovat i o tom, že samotné časové plynutí jím je narušeno a spěje ke své nové konstituci.

Tyto úvahy o feuerbachovském čase by se daly rozvíjet prostřednictvím Agambenovy koncepce mesianistického a chronologického času. Mesianistický čas je ten, který vzniká jako jakási časová smyčka, v níž se spojuje přítomný čas a budoucí konec času, a proto je to čas, který nikdy není plně přítomný. Tento čas běží paralelně vedle času chronologického, avšak působí na něj a mění jeho charakter: jsou v něm mezery či otvory, „jimiž vstupuje Mesiáš,“ jak to popisuje Walter Benjamin. (Viz Agamben, G., The Time That Remains. A Commentary on the Letter to the Romans. Stanford, Stanford University Press 2005, s. 67nn.)

„Vyčleněný“ okamžik umožňuje, abych se sám k sobě vztahoval jako k určitému, zvláštnímu individuu. Feuerbach spojuje tento sebe-vztah s pociťováním z důvodu uvedeného výše, že totiž vědomí sebe sama nikdy není zcela individuální. Na druhé straně platí, že pociťování není něco zcela iracionálního, protože se pociťuji jako celá bytost, v níž je i vědomí a rozum. Tak řečeno, své vědomí a rozum pociťuji jako jednu komponentu své bytosti, svého bytí-tu. „Vyčleněný“ okamžik je nezbytný k tomu, abych své bytí pociťoval v jeho zvláštní a jedinečné určitosti. „Oheň pociťování vzniká ve mně jenom stlačením celého mého bytí do ohniska okamžiku.“ (Tamtéž, s. 31.) Kdyby se tyto okamžiky stlačení neobjevovaly a čas byl pouze nepřerušeným proudem, mé sebepociťování by se rozplynulo a s ním i má individualita. Zkrátka řečeno, vyčleněný čas vyvolaný dvojí smrtí zahušťuje mé bytí-tu (Dasein) a dělá z něj zvláštní a určité bytí odlišené od ostatních. Určité individuum je nutně časové.

Totéž platí o prostoru. Feuerbach říká, že myšlení, rozum, vědomí nejsou prostorové, a proto nemůžou být onou hranicí, která individuum odděluje od ostatních. Tato hranice se zakládá na prostorovosti jeho bytosti. K individuu nutně náleží to, že „existuje odděleně; existovat jako oddělené a jako prostorové je však jedno a totéž.“ (Tamtéž, s.32.) Prostorovost jako nutná vlastnost naší existence opět vystupuje na pozadí dvojí smrti. Pokud připustíme posmrtnou existenci individua, pak bychom si museli představit individuum, které není prostorové. Ale to, co si takto představujeme, by nebylo individuum, nýbrž něco jiného. Byla by to bytost bez prostorových hranic a proto neindividuální. A jako bytost neprostorová by byla také nečasová. (Pro Feuerbacha je čas spojen s prostorem. Kde je jedno, je i druhé.) 

Časoprostorovost je tak nutnou vlastností individua. A zde se konečně dostáváme k otázce tělesnosti. Feuerbach uvažuje takto. Pokud jsi prostorovou a časovou bytostí, pak existuješ nutně jako bytost tělesná a smyslová. Kdybys nebyl tělesný a smyslový, nebyl bys individuuem. Tvá tělesnost a smyslovost je principem individuace. To, co je bez těla, nemá omezení, a pro Feuerbacha je to Nic. Každá věc je věcí proto, že má hranici, která z ní dělá Něco. Feuerbach však tuto hranici nechápe jako „plot kolem pole.“ Hranice je centrum věci. A proto také ve Feuerbachově materialismu není tím nejdůležitějším látka, tělesná matérie, nýbrž její omezení a „určitost vztahu této látky.“ (Tamtéž, s. 42.) Pozoruhodné je, že se tu setkáváme s pojetím podstaty, která není nepodobná jejímu strukturalistickému výkladu u Althussera. Podstatou totiž není Něco (látka, tělo, nějaká empirická danost), nýbrž hranice vymezená určitým vztahem k jiným předmětům. „Změní-li se tento určitý a svou určitostí omezený vztah prvku, tak se změní věc samotná.“ (Tamtéž, s.42.)

Tato určitost a vztaženost k jiným předmětům se týká samotného pojetí těla. Pokud totiž řekneme, že tělo je matérie, tedy je subsumujeme pod pojem matérie, je to jen „vnější určení.“ Tělo převádíme na prázdnou abstrakci, „abstrahujeme od všeho, čím je živým tělem.“ (Tamtéž, s.55.) Pokud tělo pojímáme jako exemplář pojmu těla, přenášíme ho na rovinu, na níž se ztrácí jeho individuální určitost, vztahovost a časoprostorovost. Tělo se tak ztotožňuje s představou pouhé tělesnosti a materiality, a Feuerbach dodává, že tím pádem nepoznáváme tělo skutečné a živé. (Tamtéž, s.56.) Abstraktní pojem těla blokuje přístup k „pravému“ pojmu těla. Feuerbach odmítá názor, že tělo jako to, co neodpovídá abstraktnímu pojmu, je nepoznatelné. K jeho pravému pojmu můžeme dospět jiným způsobem, než je subsumování individuálního těla pod jeho obecný pojem. Tato cesta k živému tělu by se dala nazvat jako cesta konkrétního poznávání, v němž se rozehrávají všechny jeho individuální určení a vztahy k předmětům. Ale děje se tak opět na pozadí dvojí smrti, na němž se objevuje pojem skutečnosti a života, jak o tom byla řeč výše. Bez tohoto pozadí zůstává základní Feuerbachovo určení těla jako těla živého a skutečného rovněž prázdnou abstrakcí.

Zde je také jádro toho, co jsem nazval jako materialistická diference. Feuerbach tímto způsobem dospívá k rozlišení dvou typů myšlení. V tom prvním, tradičně označovaném jako idealistické, se tělo nebo nějaký předmět neodlišuje od jejího myšlenkového znázornění v určitém pojmovém systému. V Adornově terminologii je to myšlení identické, kterému chybí vnějšek myšlení a předmět se stává plátnem, na něž se promítá určitý pojmový systém. Druhý typ myšlení, který lze tradičně nazvat jako materialistický, se naopak snaží nastolit neidentitu mezi pojmovým znázorňováním předmětu a jeho „skutečnou“ existencí, kterou nelze nikdy beze zbytku převést na prvek pojmového systému. Materialistické myšlení je to, které vychází z pozice ne-filosofie, jak to formuluje Feuerbach, když říká, že filosofie musí začínat svým protikladem, jinak zůstane spekulativní. (Feuerbach, L., O počátku filosofie. In týž, Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce, c. d., s. 62.) Tento vnějšek či protiklad filosofie brání tomu, aby se myšlení uzavřelo do sebe. Ale základem Feuerbachova materialismu je myšlení smrti jako absolutní hranice.  

Feuerbachovo pojetí těla se tudíž brání tomu, aby v něm převážila jeho stránka somatická spjatá s kulturními a biomocenskými praktikami. Tělo je u něho jedinečné, živé a skutečné, a takové jsou i jeho vztahy k ostatním předmětům, na nichž závisí. A právě proto je z kulturních a biomocenských praktik vždy do jisté míry vyčleněno, vždy je v něm něco víc, než je to, co tyto praktiky do sebe začleňují. Smrt nám dává tělo.

Odkaz na původní článek - Michael Hauser: Materialistické tělo