Článek

Michael Hauser  Teoretický antihumanismus a dialogický subjekt. Althusser a Machovec

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Michal Hauser se svém příspěvku analyzuje Althusserův antihumanismus v souvislosti s Pražským jarem a s myšlením Milana Machovce.

Pražské jaro jako Althusserova záhada.

Althusser označuje Marxovu filosofii a vědu jako teoretický antihumanismus[1. Např. Althusser, L., Pour Marx, Paris, Maspero 1971, s. 236.]. Spočívá v tom, že pojem člověka (jeho podstata, subjektivita, vědomí, vnímání) přestal být centrem nebo osou teorie společnosti a dějin. „Člověk“ je pojem vyvolávající zdání, že lidská podstata (to, co je člověk) je dána bezprostředně. Althusser tento pojem člověka nazývá jako předvědecký a ideologický. Chápe to tak, že se v něm zastřel jeho hlavní rys: je to výsledek jisté teoretické činnosti, kterou nazývá jako teoretickou praxi. Althusser odmítá heslo humanistického marxismu, jež hlásá „dějiny tvoří člověk“, heslo dovolávající se mladého Marxe, jenž ještě nedospěl ke svým hlavním teoretickým objevům. Je to ústup před Marxovu vlastní teorii, podle níž člověk (jednotlivec) je v dějinách aktivní jen v síti determinací připnuté k produkci a reprodukci společnosti. Pro marxismus neexistuje subjekt jako počátek, cíl, příčina odpovědná za „determinace vnějšího objektu“.[2. Týž, Essays in Self-Criticism. London, NLB 1976, s. 96.]  

Althusserova kritika marxistického humanismu pochází z doby, kdy se Komunistická strana Francie přiklonila k nové oficiální doktríně SSSR. I když to dnes může znít paradoxně, generální linií Komunistické strany Sovětského svazu (KSSS) se tenkrát stal humanismus. Goschgarian to v úvodu k souboru Althusserových článků z té doby[3. Althusser, L., The Humanist Controversy and Other Writings.  London-New York, Verso 2003.  ] vykládá tak, že během Stalinovy vlády se marxistická teorie dostala do hlubokého dogmatického spánku. Po dvacátém sjezdu bylo zapotřebí vyplnit teoretické vakuum, ale tak, aby se nadále maskovala společenská realita v SSSR. Proto se ve filosofii místo „starého Marxe“ s jeho pojmy, jako jsou produkční vztahy, třídy, třídní boj, začal propagovat „mladý Marx“ s výrazy, jako je odcizení, svoboda, člověk. Na dvacátém druhém sjezdu KSSS pak byla přijata doktrína „Vše ve jménu člověka“, která zablokovala další vývoj komunistického hnutí. Chruščovův režim tak zakonzervoval stalinistický systém tím, že jej oblékl do humanistického hávu. Teoretickým doplňkem tohoto humanismu byl ekonomismus, který ekonomiku chápal jako sebe sama rozvíjející mechanismus uskutečňující lidského ducha. Ekonomika zajišťuje naplnění smyslu lidské existence a je to řešení všech existenciálních otázek.[4. Mezi reálsocialistickým ekonomismem a pozdně kapitalistickým konzumerismem není zásadní rozdíl, snad pouze ten, že reálsocialistická ekonomika uspokojovala potřeby kvantitativně, nezabývala se příliš kvalitativní stránkou zboží, nýbrž především holými čísly, množstvím vyprodukovaného zboží. Pozdně kapitalistická ekonomika naopak staví na kvalitativní stránce zboží, na jeho vizuálním působení, jež je propletené s reklamou. Spektakularita je součástí užitné hodnoty, jak o tom píše Guy Debord ve „Společnosti spektáklu“. Proto se nedá porovnávat životní úroveň lidí ve východním bloku a v kapitalistických zemích tím způsobem, jak to dělal např. Miroslav Ransdorf, když ve svých veřejných vystoupeních mluvil o tom, že před rokem 1989 byl u nás srovnatelný počet osobních automobilů na tisíc obyvatel jako na Západě. Přehlíží totiž, že tu byl odlišný režim zbožní produkce. Západní zboží mělo jiný charakter. Jeho kvalitativní stránka a spektakularita vyvolávala zcela jiný účinek než zboží tuzemské. Mělo sílu magnetu, kdežto tuzemské zboží se jevilo jako podřadné, byť po čistě účelové stránce bylo občas srovnatelné se zbožím západním. Dalo by se hovořit o odlišné organizaci slasti vázané k dané užitné hodnotě.]****

Tento vzájemně se doplňující pár humanismus-ekonomismus zakryl otázku třídního a vůbec politického boje. To se projevilo třeba na prohlášení dvacátého druhého sjezdu, že SSSR je „státem všeho lidu“. Pro Althussera to znamenalo jediné. Pod hlavičkou marxistického humanismu se prosadila buržoazní ideologie a na obzoru chruščovovského SSSR se vynořil kapitalismus. Althusserův teoretický antihumanismus se pokusil rozvrátit tuto generální linii a založit východisko cesty ke skutečnému socialismu. 

Althusser však rozlišuje. Slogan Pražského jara „socialismus s lidskou tváří“ má jiný význam, i když zní humanisticky. Adjektivum „lidský“ byl podle Althussera jeden z mála možných způsobů, jak vyjádřit požadavky českého národně masového hnutí, které usilovalo o socialismus, ne o humanismus.[5. To přehlédl Ricouer ve svých přednáškách o Althusserovi. Předhazuje mu, že pro něj je „humanistický socialismus monstrózním pojmem“ a že to pak vede k přesvědčení, že české reformní hnutí bylo pochybené z čistě teoretických důvodů, protože usilovalo o „humanistický socialismus“, který se opírá o nečistý pojem. Viz Ricoer, P., Lectures on Ideology and Utopia. New York, Columbia University Press 1986, s.130. Ricoer tento názor vyvozuje především z Althusserova spisu „Pro Marxe“ a nezabývá se již Althusserovou kritikou své „teoreticistní“ tendence, kterou vyslovil ve svých pozdějších textech. Pokud by se Althuserův vývoj zastavil na úrovni knihy „Pro Marxe“, má tato Ricouerova námitka své oprávnění.] Toto hnutí „chtělo socialismus, jehož tvář (ne tělo: tělo v této formuli nefiguruje) by nebyla poznamenána praktikami nehodnými jak jeho samého (český národ: národ vysoké politické kultury), tak socialismu.“[6. Althusser, L., Essays in Self-Criticism. Cit. d., s. 75.] Československé reformní hnutí, dodává Althusser, si zasluhuje respekt a podporu všech komunistů.

Na tomto hodnocení Pražského jara se projevuje, že Althusser neposuzuje marxistický humanismus pouze podle toho, co hlásá (podle souhrnu jeho myšlenek), nýbrž také podle jeho pozice v určité politické nebo společenské situaci. Ani humanistické slogany se nedají odmítnout apriori na základě jejich bezprostředního obsahu. Althusser vlastně říká, i když to nevyjadřuje výslovně, že humanistický marxismus získal v ČSSR jiný náboj než ve Francii tím, že se spojil s reformním hnutím. Ve Francii je to oficiální doktrína komunistické strany, kdežto v ČSSR má význam opoziční, ba subverzivní.[7. Podobný politický význam ovšem měl humanistický marxismus ve všech zemích východního bloku. V Polsku např. L. Kolakowski, v Jugoslávii okruh kolem časopisu Praxis. U Althussera nenajdeme jeho kritiku.] Český humanistický marxismus, představovaný Milanem Machovcem nebo Karlem Kosíkem, měl přesně opačný politický význam než tentýž směr v západních zemích, i když se po obsahové stránce nijak zásadně nelišily. (Milan Machovec se považoval za žáka Ericha Fromma, jehož Althusser chápe jako představitele marxistického humanismu.)

Když Machovec v šedesátých letech inicioval marxisticko-křesťanský dialog, byl to počin narušující vládnoucí ideologickou mřížku, podle níž jsou křesťanství a marxismus nesmiřitelné protiklady. Jak píše Egon Bondy, byla to událost v sovětském bloku „bezprecedentní a bez nadsázky velmi odvážná“.[8. Jindrová, K. et al. (eds.), Mistr dialogu Milan Machovec. Praha, Akropolis 2005, s. 59.]      

Naše otázka pak zní: pokud humanistický marxismus může nabýt tento opoziční význam, dává mu jej určitá pozice v systému, anebo je v něm samém jistý antiidelogický prvek, ideologický antioxidant?  Machovec a jiní vystopovali místo v tehdejším ideologickém systému, z něhož lze zahájit kritiku poměrů, která však povede k nastolení principů, k nimž se tento systém hlásí. Jaká kritika byla tehdy účinná? Mohla vycházet z Althusserova teoretického antihumanismu, a hovořit o potřebě třídního boje? Pojem třídního boje byl v minulém režimu sám ideologicky zatížen a tvořil součást jeho ideologie, aspoň v padesátých letech. Když použijeme Althusserův pojem ideologických státních aparátů, tak „třídní boj“ byly jejich prvkem stejně jako „subjekt“ v ideologických státních aparátech v západních zemích. Nebyl humanistický marxismus a s ním spojené reformní hnutí jediný směr, který mohl změnit tehdejší mocenské uspořádání?

Teoretické míjení antihumanismu a humanismu

U Althussera jde o něco jiného než u humanistických marxistů. Je to především úsilí epistemologické, které chce z marxismu učinit vědu vedle ostatních věd s tím, že jenom takovýto marxismus poskytne vodítko politické straně nebo hnutí usilující o praktický humanismus. Slovo antihumanismus může svést k názoru, že teoretičtí antihumanisté jsou antihumanisty i na rovině sociální a politické, a že schvalují nebo podporují praktiky, které neberou ohled na jednotlivce. Tedy že teoretický antihumanismus může legitimizovat hrůzy stalinismu. Ve skutečnosti jim běží o pravý opak. Althusser se s teoretickým humanismem utkává proto, že je to teorie, která zatemňuje systémově podmíněné společenské násilí, existenci tříd a nerovného postavení lidí.

Garaudy nebo Fromm sice hovoří o nespravedlivé společnosti, vykořisťování, třídách, společenském násilí, ale Althusser poukazuje na to, že jejich pojmy jsou teoreticky pochybené. Jsou pochybené v tom, že „člověk“, „subjekt“, „vědomí“ se chápou jako něco bezprostředně daného, ne jako výsledek určité teoretické praxe. Chybí tu reflexe procesu, jímž vznikly. Tato reflexe by pak odhalila, že teoretický humanismus převedl existující stav věcí na teoretickou rovinu. Jsou tu jisté morální, náboženské a politické ,hodnoty‘ , spjaté s určitými institucemi vytvářejícími status quo. Humanistické pojmy jsou napojené na tento ideologický soubor hodnot, a tudíž napomáhají udržovat daný stav věcí. Mají sice teoretické aspirace a tváří se, že dokážou řešit určité teoretické problémy, ale jejich řešení jsou již předem hotová. Jsou to teoretické přepisy praktických řešení, která se prosadila v existující třídní společnosti. Althusser v jejich skryté vazbě na status quo spatřuje hlavní důvod jejich teoretické neplodnosti.[9. Althusser, L., The Humanist Controversy and Other Writings. Cit. d., s. 274.]

Jenže humanističtí marxisté sledovali jinou otázku než Althusser, ba otázku přesně opačnou. Jejich tázání není epistemologické, nýbrž etické. Ptají se, jak má jedinec jednat, třebaže je prvkem společenských mechanismů a jeho subjektivita je určena historicky a sociálně. (To nepopírá ani Fromm, viz jeho pojem sociálního charakteru). I když připustíme, že to je tak, jak říká Althusser, a subjekt je účinkem ideologických státních aparátů, přesto tu je problém, jak máme jednat a oč vědomě usilovat. Etická teorie je právě to, co chybí teoretickému antihumanismu, a co rozvíjí humanistický marxismus. Jeho pojmy, které jsou pro Althussera nevědecké a ideologické, mají jiný status, než se domnívá Althusser. Jsou kladeny jako výsledek etického tázání. A tak bychom je měli posuzovat. Pokud si postavíme otázku, jak máme jednat, rozvíjet svou individualitu, chápavost, nebo jakou životní orientaci zvolit, pracujeme s pojmy, které nemají význam epistemologický, nýbrž etický.

Jsou tu dvě roviny, které se zpravidla zaměňují. Jedna rovina je ta, na níž usilujeme o odhalení stávajících forem moci, ideologie, podmanění, nesvobody a popisujeme situaci, v níž se nalézá jedinec a společnost. To je rovina, na níž stojí teoretický antihumanismus, jenž poukazuje na ideologickou funkci „humanismu“. Humanismus pracující s pojmem člověka, rozumu, vědomí, svobody má ideologickou funkci do té míry, do jaké tvrdí, že tyto kategorie popisují daný stav reality a jsou východiskem výkladu jedince, společnosti a dějin. Jsou ideologické potud, pokud tvrdí, že opravdu existuje „člověk“ jako bytost s určitými vlastnostmi, silami nebo schopnostmi, které jsou izolované a nepodléhají působení neosobních činitelů. Ideologií jsou tím, že přehlížejí proces subjektivace, jímž subjekt vzniká, a nekladou si ten typ otázky, který známe od Althussera, Foucaulta nebo některých  postmarxistů (Butlerové, Žižka). Tím pádem zahalují to, co všechno je v člověku výsledkem vnějších sil a mechanismů, které si jej podmaňují.

Ale pak je tu druhá rovina, která dává teoretickému humanismu jeho pravé místo. Když teoretický humanismus hovoří o člověku a subjektu, je zapotřebí lépe určit status jeho výpovědí. Jeho pojmy můžeme pochopit ne jako pojmy vyjadřující status quo, nýbrž status ad quem, stav, který není, ale který být má. Člověk a subjekt, jak jej popisuje humanismus, jsou pojmy, jejichž vlastní význam leží v tom, že mají působit podobně jako Kantův morální zákon. Ten není určen empirickými determinacemi, nýbrž je stanoven tak, že jeho dodržování je jediný způsob, jak se vymanit z říše heteronomních určení a být svobodný.[10. Viz Kant, I., Kritika praktického rozumu. Přel. Jaromír Loužil. Praha, Svoboda 1996, s.47nn.] Humanistické pojmy se Kantovu morálnímu zákonu podobají tím, že v sobě mají prvek, jenž není odvozen z empirické reality, a který Althusser přehlíží.

Humanistické pojmy mají dvě vrstvy. Jednak tu, na niž upozorňuje Althusser a jiní kritikové humanismu, to, že vyjadřují něco reálně existujícího (subjekt jako výsledek působení vnějších mechanismů). Ale pak je tu druhá vrstva, dynamická, kterou tito kritici přehlížejí nebo neuznávají: subjekt jako to, čím se má jedinec teprve stát, a co není totéž jako subjekt vyprodukovaný mocenskými a ideologickými mechanismy, tedy jistá idea subjektu. V tom může být subverzivní a antiideologický moment humanistického marxismu. I když připustíme, že „člověk“ a „subjekt“ mají ideologickou vrstvu, mohou vytvářet formu subjektu, která se vymyká vládnoucím požadavkům na subjekt.

Neukazuje se tento antiideologický potenciál humanismu právě dnes v dobách flexibilního kapitalismu a postmodernismu s jeho tekutými identitami?  Naznačuje to K. Liessmann ve své knize „Teorie nevzdělanosti“, když píše o tom, že humanistický ideál vzdělání se z univerzit vytratil, protože je v rozporu s požadavky, které se na univerzity kladou.[11. Liessmann, K.P, Teorie nevzdělanosti. Přel. Jana Zoubková. Praha, Academia 2008, s. 40nn.] Neplatí to však obecněji? Nedostaly se humanistické ideály, jako je všestranně rozvinutý člověk, do rozporu s tekutou a vyprázdněnou formou subjektu, kterou vyžaduje dnešní kapitalismus? Není antihumanismus dnešní ideologií?

 

Machovec a teoretický antihumanismus

Příkladem humanistického marxismu, který rozvinul svůj antiideologický náboj tím, že se zaměřil právě na dynamickou vrstvu humanismu, může být dílo Milana Machovce.[12. Výstižnějším výrazem by však byl humanistický postmarxismus. Machovec navazuje na Ericha Fromma, ale liší se od něho tím, že se nezabývá sociálně-ekonomickými faktory, jež utvářejí danou formu subjektu. U Machovce nenalezneme Frommovu koncepci „sociálního charakteru“, která vznikla aplikací psychoanalýzy na Marxovu teorii společnosti. Je to především tento Frommův pojem, který z něj činí představitele humanistického marxismu. U Machovce objevíme podobný vztah k Marxovi a marxismu, jaký známe od současných postmarxistů. Jejich hlavní referenční bod nebo body leží jinde (např. u Žižka je to Lacan), anebo vypracovávají vlastní teorii (Badiou, Ranci?re, Butlerová). Marxe pak interpretují na tomto základě.] To, oč usiluje, výstižně vyjadřuje následující citát:

„Nikdo tě nenutí žít nízce, žít podle, zbaběle, egoisticky, zvěcněle … I když ,okolnosti‘  života k tomu svádějí, i když ,poměry‘, ,doba‘, tvá osobní slabost či rozumářská vypočítavost k tomu svádějí, máš vždy možnost – a třeba i v okovech – neredukovat své vědomí a své chování na svou bídu, máš možnost se ,povznést‘, ,být jiný‘, ,proměnit se vnitřně‘.“[13. Jindrová, K. et al. (eds.), Mistr dialogu Milan Machovec. Cit. d., s. 114.] 

Srovnejme si to s Adornem a Horkheimerem, s jejich „Dialektikou osvícenství“, v níž se hovoří právě o „okolnostech“ života, které poškozují či pokřivují lidské prožívání a do vědomí i myšlení vtiskují mechanismy a šablony, které jej zaslepují.

„Celý svět prochází filtrem kulturního průmyslu…. Čím těsněji a úplněji jeho techniky zdvojují empirické předměty, tím snadněji se dnes prosazuje klam, že svět venku je nepřerušeným prodloužením světa, který vidíme ve filmu.“ „Tím, že tato kultura všechny obory duchovní produkce stejným způsobem podrobuje jednomu účelu, totiž tomu, aby smysly lidí … nesly pečeť onoho pracovního procesu, který musí přes den vykonávat, naplňuje ironickým způsobem pojem jednotné kultury, který personalisté stavěli proti zmasovění.“[14. Adorno, Th.W.- Horkheimer, M., Dialektika osvícenství. Přel. Michael Hauser a Milan Váňa. Praha, OIKOYMENH, 2009, s. 132n.] 

Machovec předpokládá, že okolnosti života, poměry, doba nepronikají vším a lze od nich poodstoupit a vzepřít se jim. I když kulturní průmysl formuje základní vzorce vnímání, je tu vždy ještě něco jiného. Machovec by řekl: nedívej se na televizi a čti Goetha a poslouchej Wagnera!

Rozdíl mezi Machovcem a Adornem je zřejmý. Adorno usiluje o diagnózu moderní doby, v níž vládnou síly a mechanismy, které prostupují všemi póry společnosti a pohlcují místa, v nichž měl jedinec aspoň částečnou reálnou autonomii. Adorno má na mysli autonomii, jakou měla např. stará střední třída, která ještě žije ze svých samostatně hospodařících ekonomických jednotek, i když i ona samozřejmě byla pouze prvkem daného ekonomického systému. Adorno pojímá autonomii tak, že autonomie zahrnuje své socio-ekonomické podmínky a není to pouze určitý stav vědomí nebo občanské právo.

Machovcovo pojetí autonomie se zakládá na jiném chápání subjektu. Nejsou do něho započítány tyto „vnější“ podmínky autonomie. Subjekt je autonomní do té míry, do jaké rozvine své vnitřní dispozice a schopnosti, své bytostné lidské síly. Právě to je ona vrstva Machovcova humanismu, kterou by teoretičtí antihumanisté jako  Adorno, Althusser, Foucault podrobili kritice.  Ale z výše uvedeného citátu vyplývá, že Machovec klade otázku jinak. Snad by se ptal takto: Ano, ale i když souhlasíme s Adornem v diagnóze doby, v níž mizí podmínky autonomie, má se člověk považovat za oběť systému? Nevzdáváme se tím předem možnosti odvrátit jeho krizové tendence? Nevede tento postoj k pasivitě a osudovosti?

Jak tedy chápat Machovcův humanismus na pozadí Althusserovy nebo Adornovy kritiky humanistických pojmů? Nelze nakonec určitou vrstvu Machovcova humanismu začlenit do teoretického antihumanismu? 

 

Zázračná moc dialogu

Když pátráme po ose Machovcova myšlení, brzy zjistíme, že touto osou je „dialog“. I v knihách o historických postavách, jako je Dobrovský, tento pojem nalezneme v partiích, v nichž se nenápadně nastavuje zrcadlo poměrům v tehdejším Československu. Bez dialogu, říká se tam, se každá politická moc uzavře sama do sebe a není schopna vidět ty činitele, které mohou způsobit její pád.[15. „Kdo si … odstraní jakéhokoliv soupeře, může se ovšem po jistou dobu cítit všemocným pánem, zapomíná však na okolnost, jež se mu dříve či později stává osudnou: že odstraněním dialogu a diskuse, opozice a kritiky, bezděky připravil o dar dialogu i sám sebe, že se tím sám zbavil kontaktu se životem, s realitou, zbavil se možnosti rozeznat včas různé nově se hromadící skutečnosti, zvážit je, řešit, vydávaje se tak bezděky v nebezpečí největší: v latentní, nepostižené hromadění nových skutečností, z jeho výlučných pozic nezpozorovatelných, proto jím samým neřešitelným.“ Machovec, M., Josef Dobrovský. Praha, Akropolis 2004,   s. 20. ]  

Milan Machovec hovoří o dialogu jako o podmínce „humanizace“ jednotlivce, jako o hybné síle jeho vyzrávání. Odlišuje jej od pouhého kontaktu s druhým, v němž chybí skutečný zájem o druhého. Samotné rozmnožení příležitostí ke vzájemnému kontaktu, jak je přinášejí moderní komunikační technologie, nemusí podporovat skutečný dialog a naopak mu mohou bránit. To nakonec vidíme i na tom, že dialog je dnes nahrazován komunikací, jak se to projevuje i v běžné řeči. Slovo dialog je vytlačován slovem komunikace. Machovec upozorňuje na to, že samotné rozmnožení komunikačních příležitostí může vyvolat pravý opak, osamělost, ztrátu individuality, a to, co by Adorno označil jako instrumentalizaci mezilidských vztahů.[16. Machovec, M., Smysl lidské existence, Praha, Akropolis 2002, s. 84.] 

Dialog je něco jiného než výměna informací, posílání sms zpráv, nebo vytváření umělých identit na internetu. Tam, kde nastane zvěcnění mezilidských vztahů, se dialog jako forma kontaktu nerozvíjí a tak řečeno upadá do zapomnění. Dialog má totiž charakter konfrontace dvou subjektů a souvisí s „celou složitostí toho, čím bývá a čím vším může být člověk člověku“.[17. Tamtéž, s. 85.] 

Co Machovec říká o významu dialogu? Je to především vzájemná aktivita dvou subjektů, a z této aktivity vzniká i základní instance etiky, jíž je svědomí. Machovec je vysvětluje jako vědomí, že jsem s někým, ale ten druhý představuje také subjekt se svým vědomím. Jedná se tudíž o vědomí s druhým vědomím.

Čím se pak dialog odlišuje od pouhé komunikace?  Machovec to shrnuje tak, že dialog je úsilí o „celkové rozevření člověka člověku“,[18. Tamtéž, s. 87.] při němž se aktivují všechny vnitřní schopnosti, tedy nejen schopnost komunikační. Dialog dokáže na úrovni individua překonat následky rozdělení lidí pracovní specializací, jinými slovy, Machovec dialogu přisuzuje schopnost vymanit člověka z působení toho, co mladý Marx označoval jako odcizení a Lukács jako zvěcnění. Dialog lze rozvíjet v každé formě společnosti. Má osvobozující roli. Machovec tuto emancipační sílu dialogu vysvětluje z „potřeby“: specializace práce mě uzavírá v určitém pracovním úseku, ale aby se mi otevřelo „obrovské úsilí lidstva“, to, co vytvořilo a vytváří celé lidstvo, potřebuji pro sebe objevit vědomí jiných jedinců. Pozoruhodné je, že k tomuto bohatství se nedostaneme prostřednictvím četby nebo získáváním informací, nýbrž je zapotřebí živý dialog a konfrontace s vědomím druhých. „Potřebuji zažívat“, jak je po lidské stránce zformován druhý, a proto potřebuji dialog.[19. Tamtéž, s. 88.]

Machovec pak uvádí předpoklady opravdového dialogu. Je to odvaha rozevřít se, dát veškeré své vědomí k dispozici tomu druhému, ať jde o přítele nebo soupeře, konkrétní, adresný zájem především o člověka – partnera dialogu (nesmí jít jen o určitou věc, bez ohledu na konkrétního člověka, s nímž vedeme dialog), tj. neredukovat člověka na jeho užitečnost, ale mít zájem o druhého pro něj samotného.[20. Tamtéž, s. 89nn.] Dalším předpokladem je osobní angažovanost, tedy umění přenést riziko z toho druhého na sebe. Tím se druhý „probouzí“ k zájmu o dialog. A posledním předpokladem je, že musím použít všech vnitřních složek svého nitra, ale ne všech prostředků zápasu (moci, nátlaku, vnější výhody). Koketovat s mocí je tou nejhorší překážkou dialogu. Jestliže druhého vmanévrujeme do pozice síly, jeho argumenty jsou tím vyřazeny, ztrácejí účinnost.

Pak jsou tu překážky dialogu, mezi něž mimo malou vzdělanost a kulturní vyspělost individua patří také hierarchizace lidské společnosti (vztahy podřazenosti a nadřazenosti v jednom systému, jímž může být také instituce politická, vědecká, umělecká, církevní).  Kdo má moc svrchovanou, nemůže vést dialog s nikým.[21. Tamtéž, s. 97n.] Další překážkou je, že ne všichni lidé mají skutečný zájem o rozvíjení dialogu. Tak je tomu u lidí, jejichž existence splynula s „funkčností“ a dialog jim narušuje existenci, neboť tuto funkčnost podkopává.[22. Tamtéž, s. 99.]

Řešením je vnitřní dialog. Zde už není zapotřebí přítomnosti druhého člověka. Partnerem dialogu může být mrtvý druh a také lidé z minulosti. Jde o to žít s mimořádnými dějinnými postavami, s Husem, Masarykem… A přichází další stupeň dialogu.  Moje nynější já (empirické) může vést dialog s mým budoucím já, jehož obrysy tuším na základě svých zkušeností a ve mně působících tendencí, tedy s já ideálním. Je to pak vnitřní dialog, rozmluva se svou možností, která podněcuje k sebepřekonání a dalšímu zrání.[23. Tamtéž, s. 103.] To všechno jsou Machovcovy protiléky na patologie moderní doby, jako je tlak na standardizaci já, uzavírání se před sebou samým, ztotožnění se světem věcí.

Machovec tento vnitřní dialog považuje také za jádro náboženství.  Tímto jádrem je dialog s Bohem jako se svým ideálním já. Zde nalezneme shrnutí Machovcova výkladu náboženství pro moderního člověka. Jak říká, nejtěžším úkolem humanismu je, abychom po vyškrtnutí Boha neklesli pod úroveň lidství, k níž dospělo náboženství. Otázka je, jak dosáhnout vnitřního dialogu, který nebude zmystifikován.[24. Tamtéž, s. 105. Machovec tuto demystifikace názorně předvádí na několika žalmech. Např. výraz „být čistý“ (Žalm 119) vyjadřuje touhu mého já být samo sebou, zbavit se bídy okamžiku a nalézt své já budoucí. Tato četba nevede k jednoznačnému stanovisku, nýbrž k určitému procesu uvažování. Při něm jsou z nevědomí vyvolávány citové a volní složky, které pomáhají překlenout nepříjemné a bolestné situace.] Humanismu dosud nevytvořil model, který by nahradil to, co dokázalo náboženství. Vyvolávat vnitřní dialog nejen nad knihami nebo při setkání s uměním, nýbrž v „ohniscích pracovního a osobního úsilí“.[25. Tamtéž, s. 111.]

Nejvyšším stupněm dialogu je dialog, v němž na místě někoho druhého nebo mého ideálního já stojí „svět beze mne“, souhrn toho, co nejsem já. Tento svět je totožný s mým nebytím, se smrtí. Tak jako jsem v předchozích formách dialogu „žil s druhým“, tak nyní „žiji se smrtí“, zahrnuji ji do svého života. Až v tomto dialogu se smrtí, se svým absolutním ne-já, mohu objevit své já. Na pozadí smrti se objevuje, co v mém životě mělo skutečný význam. Oč mi v něm šlo.[26. Tamtéž, s. 115.]  Člověk pak žije zakotven v přítomnosti, ale jedná z „hlediska věčnosti“. Tak zakouší smysl svého života a v člověku nalézá „nejpozoruhodnější jev ve vesmíru“.[27. Tamtéž, s. 121.]

 

Schéma dialogického subjektu

Jak postupovat, když chceme tento stupňovitý dialog přenést na jiné základy, než je humanistický pojem subjektu? Jak oddělit první vrstvu, vrstvu výchozích humanistických pojmů, a druhou vrstvu, vrstvu dynamickou, kterou vyjádříme v souřadnicích teoretického antihumanismu? Tzn. nalézt v teoretickém antihumanismu prázdné místo, které lze vyplnit touto dynamickou složkou, zde prvkem dialogu. V článku „Subjekt za hranicemi postmoderny“[28. Hauser, M., Subjekt za hranicemi postmoderny. Filosofický časopis (přijato k publikování).] jsme se pokusili vytvořit schéma znázorňující vztah mezi třemi typy subjektu, mezi subjektem spjatým se svým okolím a fyzickou existencí, subjektem poznání, který rozpoznává znamení doby (praktikuje symptomální čtení) a subjektem-ideou, neuskutečnitelnou, a přesto nutnou formou subjektu, v níž nejsou žádné prvky empirické reality. Kam by patřila ta forma subjektu, která se rozvine prostřednictvím dialogu, jak jej popisuje Machovec? Nejprve je zapotřebí vytvořit jiné schéma, které zachytí tento dialogický subjekt.

Vyjděme z toho, že je tu nejprve subjekt, který má podobu subjektu, jak jej chápe antihumanismus. Subjekt je dle Althussera účinek ideologických státních aparátů s jejich výzvou, při níž jsme vyzváni k tomu, abychom se ztotožnily s předem danou formou subjektu.  Nebo podle Foucaulta je to funkce určitého diskursu či epistémy. Nebo tu je Žižkův lacanovský antihumanismus, rozlišující plný a prázdný či překřížený subjekt.[29. Výklad Žižkova lacanovského subjektu viz Myers, T., Slavoj Žižek. Přel. Ota Vochoč. Praha, Svoboda Servis 2008, s. 37 nn. Čtenář v knize nalezne vysvětlení lacanovských pojmů, které se objevují v tomto článku.  ]  V našem schématu by to byl subjekt označený symbolem S (empirický subjekt odpovídající lacanovskému plnému subjektu nebo Althusserovu a Foucaultovu subjektu jako efektu). Tento subjekt však může vstoupit do dialogického procesu, jak o něm hovoří Machovec, a ten na něm zanechá stopy, ba promění jeho formu. Jsou zde dvě formy subjektu S, první forma je výsledkem působení určitých mechanismů, ať už pojatých althusserovsky, foucaultovsky nebo lacanovsky, a druhá forma je výsledkem dialogického procesu.

Znázornit si to lze pomocí následujícího schématu:

                        smrt a svět beze mne

                        Bůh

                        já (budoucí)

                        paradigmatický druhý (Hus, Masaryk,?)

S   ——————- druhý ——————— S´ 

„S“ symbolizuje první formu subjektu, „S´“ představuje formu subjektu, který vzniká tím, že S vstoupí do dialogu s druhým (vnější dialog) a do dialogu s položkami ve sloupci nad ním (vnitřní dialog).[30. Všimněme si, že pro Machovce má nakonec mnohem větší význam dialog vnitřní než vnitřní. Není to známka toho, že si Machovec uvědomoval, jak obtížný je dialog s druhým v době, v níž vládne kulturní průmysl a další instance narušující mezilidský kontakt? Řešením této poškozené komunikace s druhým pak je obrat do nitra.] Kdyby zůstalo u dialogu s druhým, pak bychom mohli prodlévat na úrovni poškozené komunikace, která by se nám časem jevila jako přirozená.  Ale je tu sloupec dalších položek spojených s obratem k sobě. Vzniká tu dialog, který by habermasovští teoretici komunikace označili za monolog, a subjekt, který jej provádí, za monologický. Vše se totiž odehrává uvnitř a není tu žádný viditelný partner dialogu. Jsou tu útvary, které je zapotřebí si vnitřně zhmotnit, útvary, jež nejsou dány. Jsou výsledkem určité práce, při níž dříve vzdálené a němé postavy a pojmy (Hus, Masaryk, smrt) nabývají živou podobu a mění se v partnera dialogu, v druhého, který neexistuje bezprostředně (je zhmotňován na základě zachovaných textů a tradic). A dokonce je neosobní (svět beze mne, „ne-já“). Tak se S mění v S´. Nadále je součástí symbolického řádu (řetězce signifikantů, signifikant pro jiné signifikanty, chápáno lacanovsky), nebo je to prvek systému pozic a funkcí, řečeno althusserovsky, ale něco se změnilo. Co?

Nejprve tu je otázka, zdali S´ je nadále spjat s velkým Druhým, který představuje oporu jeho touhy, jak je to u Lacana a Žižka.[31. „Velkého Druhého“ zde chápeme tak, že je to každá instance, která pro nás má symbolický mandát, tj. reprezentuje symbolický řád (souhrn signifikantů, nositelů významu) a působí tak, že jedinec podle něj utváří svou touhu. (Ptá se, co ode mne chce? Che vuoi?) Velkým Druhým se může stát např. zákon, Bůh, dějiny. V článku odlišujeme symbolický řád a velkého Druhého, protože nám běží o to, že po vyřazení velkého Druhého se symbolický řád nehroutí, nýbrž má nadále svou komunikační funkci.   ] Pokud nastane dialogický proces, jenž není vázán na empiricky existující druhé, pak se mění vazba na velkého Druhého (který může být ztělesněn právě nějakým empirickým druhým). Vnitřní dialog přinejmenším mění postoj, jaký k velkému Druhému zaujímáme, nebo dokonce vyřazuje jeho účinnost. Zvlášť se tak děje při Machovcově nejvyšším stupni dialogu, v dialogu se smrtí a světem beze mne. Do já proniká představa jeho nebytí. Tento pohyb připomíná dezintegraci já, která nastává při vynoření Noci světa a Reálna, o níž píše Slavoj Žižek.[32. Žižek, Sl., Nepolapitelný subjekt. Přel. Michael Hauser. Chomutov, Luboš Marek 2007, s. 40nn. Viz také Hauser, M., Suicidální reflexe. Filosofický časopis č. 3/2009, s. 411.] V dialogu se smrtí se rovněž narušuje já, které domněle spočívá samo v sobě a vězí v hranicích své identity. Jak říká Machovec, jedná se tu o konfrontaci mého já s ne-já, s realitou, v níž už nijak nevystupuji.

Toto odpojení od velkého Druhého má jiný charakter než u Žižka. Není to skok nebo přechod k činu probíhající jako jednorázový akt, nýbrž je to dialogický proces. Při něm se nepřerušuje rozhovor s ostatními položkami (druhým, paradigmatickým druhým atd.), a tudíž nedochází k odpojení od symbolického řádu: není to vstup do Noci světa a Reálna, v níž se zhroutil symbolický řád (uspořádaná vnější realita a mé já).

Hlavní rozdíl tkví v tom, že Žižkův subjekt vnořený do Reálna, jeho pravý subjekt, je útvar přechodný. Prodlévání v Reálnu je dlouhodobě neúnosné. U Machovcova dialogického subjektu se naopak rozvíjí taková forma, v níž je několik stupňů. Dialogický proces postupuje od jedné položky k druhé. Na každém stupni se ustavuje příslušná forma subjektu. Jinou formu má subjekt při dialogu prvního stupně, při němž se konfrontuje s empirickým druhým, jinou na druhém, na třetím atd. Mezi těmito formami vládnou vzájemné vztahy, jedna forma nevytlačuje ostatní. Takže se dá říci, že subjekt v sobě má všechny tyto formy. Nejpozoruhodnější je ta forma subjektu, která se vytvoří na nejvyšším stupni dialogu, v dialogu se smrtí a ne-já. Spojuje se zde já a ne-já, identita a neidentita. Podle Machovce je to právě tato nejvyšší podoba dialogu, v níž objevujeme, co v našem životě mělo smysl. Neidentická forma subjektu je prostor, v němž se vytváří pojem smysluplnosti. Vynořuje se jako měřítko, podle něhož jednotlivé prvky našeho života dostávají svůj význam. 

Když zůstaneme u lacanovského rozlišení subjektu plného, který je součástí symbolického řádu a opírá se o velkého Druhého, a subjektu prázdného či překříženého, pak lze Machovcův dialogický subjekt chápat jako excesivní podobu plného subjektu S. Je součástí symbolického řádu, ale neopírá se o velkého Druhého.

Dialogický subjekt a Lenin

Literárním příkladem excesivního „plného“ subjektu může být Hanťa, postava z Hrabalova románu „Příliš hlučná samota“. Hanťa pracuje ve sběrných surovinách a obsluhuje lis starého papíru. Vždy se však pozorně dívá, co lisuje, a když se tam objeví knihy, některé zachraňuje a jiné srovná tak, aby sešly ze světa důstojně jako knihy a ne jako pouhá surovina. Ve svém osamělém zaměstnání pak vede dialog s velkými lidmi z minulosti, jako je Ježíš a Lao’c, které učinil součástí svého života. Poté, co se dozví, že se jeho místo ruší a místo starého lisu přijde stroj nové generace, pracující automaticky, ulehne mezi staré papíry a nechá se s nimi slisovat. Jak se později ukáže, tato smrt je součást jeho snu. Hanťa žije zakotven v symbolickém řádu, ale právě díky dialogům s velkými postavami z minulosti, a dialogu se smrtí, se dostává mimo pole velkého Druhého. Rozhoduje se raději podstoupit smrt v lisu, kde „umírali“ knihy, než aby se přizpůsobil hlasu velkého Druhého: jeho požadavku mechanizovat práci a odcizit si ji. V tomto gestu sebevraždy potvrzuje svůj odstup od velkého Druhého a vůbec od poměrů, v nichž se kniha stává pouhým papírem, který má pro automatickou mašinu stejný význam jako cáry umaštěného a zakrváceného papíru z jatek.

Můžeme si srovnat Hanťu a písaře Bartlebyho z Melvillovy stejnojmenné povídky. Písaře Bartlebyho uvádí Žižek jako příklad, když mluví o etice psychoanalýzy, spočívající v odpojení od příkazů velkého Druhého. Bartleby nastoupí do zaměstnání v jedné právnické kanceláři a tam začne na pokyny a žádosti svého nadřízeného odpovídat slovy: „Prosím, raději ne.“ Kancelář je zároveň jeho jediným příbytkem, kde tráví všechen svůj volný čas ukryt za zástěnou. Jeho nadřízený jej nemá sílu propustit, tak na něj účinkuje Bartlebyho neustále opakovaná odpověď i podoba jeho života.

Je pravda, že Bartleby dokáže svého nadřízeného, jenž vystupuje na místě velkého Druhého, učinit neschopným zásahu a je to vlastně způsob, jak velkého Druhého zbavit moci a jak jej ovlivnit, ba proměnit. A na druhé straně Hanťa, příklad Machovcova dialogického subjektu, nijak svého nadřízeného neovlivní, ani neznejistí. Jaký význam má potom dialogický subjekt? Jeho význam netkví v narušování pozice velkého Druhého, nýbrž v samotné formě subjektu. Bartleby dokáže znejistit svého nadřízeného a vytvořit kolem sebe kruh, do něhož se nikdo neodváží vstoupit. Přímá konfrontace s Bartlebym je totiž nemožná. Bartlebymu se podařilo nalézt nejslabší místo velkého Druhého: už předem neguje možnost lacanovského tázání na to, co ode mne chce druhý (Che vuoi?). Místo otázky, jíž se právě dostáváme do mocenského pole velkého Druhého, slyšíme stereotypní odpověď na požadavky druhého: „Prosím, raději ne.“

Vztah k velkému Druhému je tím pádem předem narušen. Ať už má symbolický mandát velkého Druhého kdokoliv a vystoupí s jakýmkoli požadavkem, Bartlebyho odpověď ihned vytváří mezeru mezi velkým Druhým a dotyčným subjektem. Žižek říká, že Bertleby může sloužit jako vzor politického gesta, jímž se vymaníme z pouhého negování příkazů velkého Druhého, z „parazitování na tom, co se neguje“. Bartlebyovské gesto „vytváří nový prostor mimo hegemonickou pozici a její negaci“.[33. Žižek, Sl., The Parallax View. Cambridge, MIT Press 2006, 381n.]

Ale Hanťa, příklad Machovcova dialogického subjektu, má význam ještě na jiné rovině, než je odpojení od velkého Druhého a vytvoření nového prostoru. Představuje subjekt, který má v sobě několik dimenzí spojených s různými úrovněmi dialogu. Co nám může říct Hanťa a co Bartleby? Bartleby říká pouze to, co narušuje účinnost velkého Druhého. Hanťa s námi může vést dialog, Bartleby ne. Hanťa má s Bartlebym společné to, že jeden i druhý jsou součástí symbolického řádu, ale již nejsou v moci velkého Druhého. Hanťa však představuje subjekt, který v jistém ohledu může být důležitější než Bartleby. Utváří ho dialog s velkými postavami, se smrtí a dalšími položkami, dialogický proces. Tento dialogický subjekt představuje cosi jako podklad, podobající se aristotelskému hypokeimenon. Je to nositel, který do sebe může přijmout různé typy subjektu, jak je vypočítává Alain Badiou: subjekt politický, umělecký, zamilovaný, vědecký.[34. Badiou, A., Logics of Worlds. London-New York, Continuum 2009, s. 72nn.] 

Vezměme si postavu Lenina, jehož Žižek dává za příklad subjektu, který vystoupil z mocenského pole velkého Druhého. Je to subjekt, jenž přešel k politickému činu a vstoupil do roviny Reálna, v níž se vyřazuje účinnost velkého Druhý (Dějin a jejich zákony jako opora, na niž spoléhala politika Druhé internacionály). Lenin pojímaný čistě na osnově lacanovské etiky představuje subjekt, který byl nejprve součástí symbolického řádu a zároveň v mocenském poli velkého Druhého (Lenin před rokem 1917, jak to vyplývá z Žižkova pojetí). Pak se ale tento subjekt přesunuje na pozici, v níž je součástí symbolického řádu, ale už se neopírá o velkého Druhého (Lenin v roce 1917), a konečně na pozici, v níž je na rovině Reálna (okamžik revoluce, v němž Lenin vstoupil do prostoru, který je mezi všemi uspořádanými řády. Do prostoru, jenž se rozevřel Kierkegaardovým ničím nezajištěným skokem).[35. Srov. Žižek, Sl., Mluvil tu někdo o totalitarismu? Přel. Martin Ritter. Praha, tranzit 2007, s. 114. A týž, Repeating Lenin. Zagreb, Arkzin 2002, s.102n.  ]

Jaký typ subjektu umožňuje, aby Lenin přešel k politickému činu? Typ představovaný Bartlebym nebo Hanťou? Není zde důležité, zda tyto literární postava k nějakému činu přešly. Mluvíme tu o formě subjektu, který má jistý předpoklad přejít k politickému činu. Představme si, že Lenin má podobu Bartlebyho subjektu a jedná ve stejném stylu jako Bartleby. Narušuje tím sice velkého Druhého a vytváří nový prostor mimo hegemonickou pozici a její negaci, ale co dál? Jak může subjekt bartlebyovského typu přejít k politickému činu a organizovat něco tak nesnadného, jako je revoluce?

Bartleby nepromlouvá, nevystupuje tak, aby se jeho řeč stala ukazatelem cesty, aby odpovídala na otázky. Když mluví, předkládá jednu a tutéž odpověď. Ta znejišťuje a mění tazatele, ale je možná bartlebyovská politika? Hanťa se také neprojevuje politicky, a jeho řeč je v něčem podobná řeči Bartlebyho, je v ní určitá zámlka. Působí tím, že Hanťa téměř nemluví o svých dialozích s velkými postavami dějin, které vede ve své samotě u lisovacího stroje, ale o zcela běžných věcech. Jeho hlavní dialogy jsou opravdu vnitřní, neslyšitelné.

Ale o Bartlebym a Hanťovi můžeme uvažovat jinak, ne jako o výsledné formě subjektu, nýbrž jako o formě podkladové. Pokud nastane přechod k činu a dokonce politickému činu, záleží na tom, který typ subjektu jej provede. Když se vrátíme k našemu rozlišení subjektu S a S´, Bartleby i Hanťa představují S´ (Bartleby je rovněž excesivní podobou plného subjektu S, je součástí symbolického řádu, ale neopírá se o velkého Druhého). V Žižkově pojetí se hovoří o tom, že k činu přechází subjekt S a nějaké S´ se výslovně nezavádí. (Bartleby má nejasný status, dává se za příklad psychonalytické etiky, ale je to subjekt, který provedl přechod k činu, passage a l´acte?) Není pak jistý rozdíl mezi tím, zdali čin provede subjekt S (součást symbolického řádu a zároveň s oporou ve velkém Druhém), anebo S´ (součást symbolického řádu, ale bez opory ve velkém Druhém)? Otázka, kterou jsme nastolili, zní takto: může subjekt Bartleby, třebaže představuje formu subjektu označenou jako S´, provést přechod k politickému činu, a pokud ano, dokáže vytvořit nějaký nový řád, jak k tomu vyzývá Slavoj Žižek?

Machovcova dialogická forma subjektu se v této souvislosti jeví nadějněji. Na rozdíl od bartlebyovského subjektu může tvořit podklad politického subjektu. Machovcův dialogický subjekt je takovým podkladem jednak tím, že brání zaslepení, které představuje jednu z hlavních příčin zhroucení každého řádu. Zaslepení způsobené tím, že neprobíhá dialog s těmi, kteří představují opozici vůči danému řádu, ať už vnější nebo vnitřní. Jak o tom svědčí historie minulého režimu, tento dialog většinou začne vést, až když se daný řád ocitl na pokraji pádu. Moc je zpravidla autoreferenční a sebejistá a není schopna vidět síly a problémy, které ji podkopávají, jak o tom psal Machovec v knize „Josef Dobrovský“. Pokud toho schopna je, pak vinou své autoreferenční povahy tyto síly nedokáže včas začlenit do daného řádu a narůstající problémy účinně řešit. Není to samozřejmě pouze otázka vidění či nevidění, protože začlenění opozičních sil znamená, že tyto síly získají určité místo v daném systému (politickém, ekonomickém, sociálním). Ale co dělat, když je už pozdě, a systém je ve fázi, v níž je to krajně obtížné?[36. Začlenění neprivilegované pracující třídy do určitých pozic společenského systému bylo do jisté míry možné v době, kdy vznikal sociální stát, ale jak začlenit dnešní neprivilegované do neoliberálního kapitalismu, jenž se dostal do krize?] Totéž platí o účinném řešení vážných problémů, jako je ekologická nebo finanční krize. Vládnoucí moc je snad vidí, ale tuší, že bez hluboké systémové změny jsou de facto neřešitelné. Tudíž je nucena je nevidět.

Dialogický subjekt je podkladem politického subjektu i tím, že je to subjekt produktivní. Vést dialog s nepřítomnými postavami nebo se světem beze mne, to vyžaduje, abych žil v modu aktivity a tvořivosti. Tajemství Machovcova dialogického subjektu: tvořivost, politická tvořivost.  

Literatura:

Althusser, L., Essays in Self-Criticism. London, NLB 1976

Althusser, L., Pour Marx, Paris, F.Maspero 1971

Althusser, L., The Humanist Controversy and Other Writings.  London- New York, Verso 2003  

Badiou, A., Logics of Worlds. London-New York, Continuum 2009

Hauser, M., Suicidální reflexe. Filosofický časopis č. 3/2009

Jindrová, K. et al. (eds.), Mistr dialogu Milan Machovec. Praha, Akropolis 2005

Kant, I., Kritika praktického rozumu. Přel. Jaromír Loužil. Praha, Svoboda 1996

Liessmann, K.P., Teorie nevzdělanosti. Přel. Jana Zoubková. Praha, Academia 2008

Machovec, M., Josef Dobrovský. Praha, Akropolis 2004

Machovec, M., Smysl lidské existence, Praha, Akropolis 2002

Myers, T., Slavoj Žižek. Přel. Ota Vochoč. Praha, Svoboda Servis 2008.

Ricoer, P., Lectures on Ideology and Utopia. New York, Columbia University Press 1986

Žižek, Sl., Mluvil tu někdo o totalitarismu? Přel. Martin Ritter. Praha, Tranzit 2007

Žižek, Sl., Nepolapitelný subjekt. Přel. Michael Hauser. Chomutov, Luboš Marek 2007

Žižek, Sl., Repeating Lenin. Zagreb, Arkzin 2002

Žižek, Sl., The Parallax View. Cambridge, MIT Press 2006