Většina lidí si pravděpodobně alespoň jednou v životě položila následující otázku: „Má moje existence nějaký smysl? A pokud ano, jaký?“ Někteří zašli ve svém tázání ještě o krok dále a položili si transcendentálnější otázku: „Za jakých podmínek je možné, aby měla má existence smysl, jaké jsou podmínky možnosti smysluplnosti existence?“ Snaha tuto otázku zodpovědět se stala jedním z hlavních hybných motivů filosofie Egona Bondyho a jako červená nit se více či méně skrytě vině snad všemi jeho filosofickými díly, od jeho prvního většího filosofického díla Otázky bytí a existence až po posmrtně vydaný Příběh o příběhu.1

   Bondyho přístup se vyznačuje tím, že otázku po smysluplnosti lidské existence klade do souvislosti s ontologickou problematikou. Člověk je podle něj bytostí, která „poznává svou existenci jako ontologickou otázku či jako nedílnou součást ontologické otázky. Taková bytost (…) poznává, že ‚osud‘ její existence závisí na tom, jaké je bytí jako takové, bytí vůbec, ontologická realita. Chápe, že je rozdíl mezi tím, měla-li by ontologická realita smysl sama o sobě, měla-li by ho pro sebe, měla-li by ho pro sebe i pro nás, či neměla-li by ho vůbec. (…) Podle toho, jaká ontologická realita je, vypadá i vztah této bytosti k ní a tím i k sobě samé, svému bytování, svým skutkům.“2 Člověk je zkrátka součástí celku skutečnosti a pokud tento celek sám smysl nemá, není ani možné pozitivně zodpovědět otázku po smyslu lidské existence. Bondyho tázaní tak vede k ontologické problematice, na jejímž základu se pokouší danou otázku po smysluplnosti lidské existence zodpovědět.

   Východiskem analýzy jednotlivých ontologických modelů se Bondymu staly axiologické otázky. Právě z hlediska axiologické relevance podrobuje Bondy ve své práci Útěcha z ontologie kritice zejména kategorii ontologické substance a na ní „vybudovaných“ substančně ontologických modelů. Systematicky provádí analýzu jednotlivých substančních modelů, ať už modelů s dynamickou substancí či substancí statickou, modelů s inteligibilní či neinteligibilní substancí, modelů monistických, dualistických či pluralistických, materialistických i idealistických a ukazuje buď jejich vnitřní logickou nekoherentnost, nebo poukazuje na fakt, že tyto substanční modely znemožňují jakýkoli axiologický prostor. Není zde možno podrobně rekapitulovat kritiku jednotlivých modelů, dovolím si proto čtenáře odkázat na výše zmiňovanou Útěchu z ontologie3a zde se pokusím reprodukovat jen to, co je z Bondyho kritiky ontologické substance nejzásadnější.

   Ontologická substance (ať už jí je bůh či substancionalizovaná hmota) je ze své podstaty transcendentní ontologický subjekt, je transcendentní vůči sféře jednotlivin, které vůči ní mají pouze fenomenální, resp. epifenomenální charakter, jsou jen fenomenalitou substance. Nejsou ničím víc, než jen projevem substance, která stojí „za nimi“. Je to sféra, která není striktně vzato ontologický reálná, je to jen abalietní sféra, sféra od jiného (ab alio), která stojí proti aseitní (a se) sféře substance. Jediné, čemu přísluší v substančně ontologických modelech ontologická reálnost, je tak pouze ontologická substance. Vůči ní fenomenální jednotliviny se mohou sice všelijak procesovat, problémem však zůstává, že mezi fenomenálními jednotliviny mohou probíhat pouze fenomenální procesy, které tak nemají charakter ontologicky reálného,  a nejsou proto ani nijak ontotvorné. Pokud v základu skutečnosti stojí neměnná transcendentní substance, mohou  fenomenální jednotliviny sice vytvářet jakékoli procesy, mohou být „aktivní“, jak chtějí, ale v základu nemohou nic změnit. Je to stejné jakoby se neprocesovaly vůbec či vůbec nebyly. Pro transcendentní substanci je to, dovolím si toto expresivní vyjádření, „prašť jako uhoď“.

Poněkud jiná situace nastává v modelech s dynamickou substancí, jako například u Hegela. Zde mají fenomenální jednotliviny alespoň ten smysl, že jejich aktivitou se sebepoznává sama substance. Je to jistě z axiologického hlediska lepší model než model s neměnnou substancí, kdy skutečně jednotliviny funkci ani smysl nemají vůbec žádný, nicméně i přesto zde v pozadí zůstává diskrepance mezi abalietní a aseitní sférou. Aktivita jednotlivin má smysl pro substanci, ale nikdy ne pro jednotliviny samy. „Prostě: jakkoli se fenomenální jednotliviny procesují, nic z toho nemají, procesy, v nichž vystupují, nejsou ‚pro‘ ně a nejsou ani jejich vlastní, jsou ‚pro‘ substanci a jí jsou vlastní. (…) Jejich procesy (nemají) žádný význam pro jednotliviny samé a mají jej jen pro substanci. Jednotliviny tu vůbec nejsou pro sebe, ale pro vlastní ontologický subjekt, substanci. S tím souvisí, že nemají vůbec ani žádné vlastní procesy, vlastní pohyb, vlastní volnost, nýbrž že jsou jen plně závislými fenomény ontologického subjektu. Jednotliviny se nedějí, ani nevznikají, ani neexistují vlastním pohybem, nýbrž jen pohybem ontologického subjektu, substance. Jednota substance a jednotlivin je jednostranně řešena ve prospěch substance.“4

   To, že jednotliviny nemají v substančních modelech  vlastní volnost, vlastní procesy a neexistují vlastním pohybem je z axiologického hlediska velmi důležitá věc. Tyto modely tak totiž nedávají žádný prostor pro etiku – etika totiž předpokládá určitou autonomii jednání, kdežto v substančních modelech je veškeré jednání, resp. dění právě jen pohybem ab alio. V zásadě jediným subjektem jednání je jen substance, proto ani žádný jiný subjekt (např. člověka jakožto pouze fenomenální jednotlivinu) nelze za toto jednání činit odpovědným. Z tohoto důvodu nelze vyloučit jen možnost etického jednání, ale je nutno vyloučit možnost jakéhokoliv jednání vůbec, protože zkrátka lidé jakožto fenomény substance nejsou svébytného (aseitního) pohybu (a tedy ani jednání5) schopni. „Jejich pohyb, vznik a sama existence nejsou prostě nikdy jejich vlastní a jen na ‚vlastnostech‘ ontologického subjektu záleží, zda pohybuje svými fenomény deterministicky, teleologicky či zcela chaoticky.“6 K čemu by takovéto pohybování fenoménů i jejich samotná existence byla, zůstává v substančních ontologický modelech nezodpověditelnou záhadou. Otázka smyslu lidské existence není podle Bondyho v těchto modelech jednoduše řešitelná. Jaký smysl, význam či cenu by měla existence člověka (ale nejen jeho, ale i všech ostatních fenomenálních jednotlivin) v substančním modelu? Podle Bondyho žádnou.

Dovolím si na tomto místě malé upozornění. Z toho, co bylo řečeno výše, by čtenář mohl nabýt dojmu, že „substancí“ se zde míní pouze nějaká inteligibilní substance, např. bůh, ale ony negativní axiologické důsledky zmiňované výše vyplývají z existence jakékoli substance, včetně materiální substance. Nejde jen o to, jestli je substance „taková, nebo maková“, problémem je samotné připuštění její existence v jakékoli podobě.

Pokud by vše bylo například projevem, nikoli boha, ale materiální substance (nepovstalé hmoty chápané jako substance), kdy se například jednotlivé atomy kaleidoskopicky skládají a zase rozkládají, přičemž se samy nijak nemění a dochází vlastně jen k jejich koloběžnému přeskupování, aniž by v základu docházelo ke kvalitativní změně, pokud by veškerý „vývoj“7 se redukoval jen a pouze na tuto samotnou základní vrstvu hmoty (řekněme atomární),8 a vše ostatní by bylo jen jejím projevem, epifenoménem, bylo by pak veškeré jednání rovněž prosto jakékoli dimenze etické a veškerá existence jakékoli dimenze axiologické. Atomy samotné se nemění a jim osobně je „jedno“, v jaké struktuře jsou zapojeni. V mechanickém materialismu, který pojímá hmotu jako substanci, je pak „vše dovoleno“. Konsekventní „etické“ závěry z toho ontologického modelu vyvodil již markýz de Sade. Tyto závěry se nám nemusejí líbit, ale nelze popřít, že na bázi substanční ontologie jsou konsekventní.

Nesubstanční ontologie

   Jelikož substanční ontologie vykazovaly podle Bondyho analýzy různé logické   inkongruence či z nich vyplývaly důsledky nepřijatelné axiologicky, 9 pokusil se Bondy o vypracování nesubstančního modelu v ontologii. Jedná se o pokus originální, neboť v evropské tradici prakticky všechny ontologie stály na předpokladu ontologické substance. Za určitou výjimku zpravidla by bylo lze považovat marxismus, i když ne neproblematicky. 10 Inspirativní podněty pro formulování nesubstančního modelu nacházel Bondy také v buddhismu a taoismu.11

   V čem ale sám nesubstanční model vlastně spočívá? Dovolím si zde poněkud rozsáhlejší citaci: „Nesubstanční ontologický model znamená především toto: není privilegovaného jsoucna. Ontologická reálnost přisluší všem jednotlivinám v plné a stejné míře, tedy všechny jednotliviny jsou ontologicky ‚plnohodnotně‘ reálné, a není nic ontologicky reálného kromě jednotlivin. Souhrn, suma jednotlivin, tj. vesmír či universum, je také jen jednou jednotlivinou (jednou z jednotlivin), byť je hierarchicky ostatním jednotlivinám nadřazena. Tato hierarchická nadřazenost však nemá nic společného s ontologickou nadřazeností nebo ontologickou ‚vícehodnotností‘. Jednotliviny jsou vůbec hierarchicky uspřádány, jednotlivým hierarchickým úrovním jsou vlastní jejich specifické zákonitosti (formy pohybu podle Engelse), které se nedají převést na zákonitosti nižších úrovní. Mezi úrovněmi jsoucna jsou ‚dialektické skoky‘, jednota jsoucna je dána vzájemnou přechodností. Nejednoduší jednotliviny, jež jsou nutným substrátem všech vyšších úrovní jednotlivin, nejsou ‚hmotou o sobě‘ či substancí, neboť samy se nejen mění a vyvíjí, ale vývoj na ostatních úrovních se k nim ‚nevrací‘ jako k stále stejnému základnímu východisku, vývoj a dění ostatních úrovní se neredukuje na ně. (…) Všechny úrovně jednotlivin nabývají v průběhu dějin trvalých kvalitativních změn (…). Jednotliviny vyšších úrovní nejsou v jednoznačné odvislosti od úrovní nižších, resp. úrovně nejnižší, nýbrž všechny úrovně jsou ve vzájemném dialektickém vztahu, takže vyšší úrovně zpětně ovlivňují úrovně nižší.“12

   Co je třeba zdůraznit je skutečnost, že nesubstanční model je neredukcionistický. Celá skutečnost není jen jednostranným projevem nejnižší úrovně (řekněme atomární), není na tuto nejnižší úroveň redukovatelná, ale všechny úrovně na sebe trvale působí – i na tu nejnižší úroveň. Ta je sice relativně nejstabilnější, ale i ona je trvale ovlivněna vyššími úrovněmi, sama je jimi proměňována a vývoj se „nevrací“ stále k ní, jako ke stále stejnému (kvalitativně) začátku13 (tak jako např. v mechanickému materialismu, kdy složité je plně vysvětlitelné redukcí na jednoduché – jednoduché stoprocentně určuje složité, složité „nulaprocentně“ působí na jednoduché). Oproti tomu v nesubstančním modelu, řekněme to ještě jednou, dochází k vzájemnému (nikoli jednosměrnému) podmiňování všech vrstev.

Aktivita konkrétních jednotlivin ovlivňuje působení celé úrovně, ke které příslušejí. Ale díky vzájemnému působení dochází k ovlivnění všech úrovní, ve větší či menší míře. Co je dále třeba zdůraznit je fakt, že aktivita jednotlivin má zde charakter tvorby „ontologicky nového, nikoli snad pouze něčeho fenomenálního“.14 Bondy o této vlastnosti hovoří jako o ontotvornosti jednotlivin.

Druhým základním rysem nesubstančního modelu je, že aktivita těchto konkrétních jednotlivin se neděje „ani deterministicky ani teleologicky, nýbrž volně (‚svobodně‘)“.15 Teleologičnost vývoje odpadá v nesubstančním modelu jaksi sama sebou, neboť kde není privilegovaného jsoucna, není ani žádný „vlastní ontologický subjekt“, který by mohl nějaký cíl, účel apod. sledovat. Směřovala-li by ontologická realita k nějakému předem danému cíli, byl-li by jí tento cíl vlastně nadřazen, byl-li by jí transcendentní, zvnějšku (mimo ni) jí „naordinován“, byly bychom zpátky v substančním modelu. Kde není žádného transcendentního jsoucna, kde není vůči ontologické realitě nic vnějšího, jí přesahujícího, tam není možné hovořit o transcendentním cíli, ani tím pádem o teleologičnosti vývoje. „Pluralita ontologicky rovnomocných subjektů si může jen neustále znovu a znovu budovat svůj ‚cíl‘, směr svého vývoje, a to tak, že tento ‚cíl‘, tento směr vývoje, stále modifikuje, případně i mění podle toho, jaká je jejich aktivita.“16

Podobně jako teleologie je v rámci nesubstanční ontologie vyloučen i determinismus. „Determinismus vylučuje dialektické vzájemné působení, a zvláště vůbec možnost zpětného působení vyšších úrovní na nižší tak, že by tím nižší nabývaly změn ve svém vývoji. Determinismus může vysvětlit jen jednoduchou odvislost, v níž nižší úrovně podmiňují vyšší, které nemohou působit na změnu nižších, vylučuje zpětné působení účinku na příčinu, předpokládá, že nižší úroveň zůstává vůči vyšší kvalitativně neproměnná, že tedy posléze nejnižší úroveň se vůbec kvalitativně nemění – rozhodně alespoň ne působením úrovní vyšších, na ní budovaných – a tím se rovnýma nohama dostáváme dostáváme zpět k substančnímu modelu, s nímž je deterministická koncepce pohybu v nerozlučné dceřiné spojitosti. V nesubstančním modelu determinismus (mám na mysli rigorózní mechanistický ‚stoprocentní‘ determinismus, tj. nezaměňuji determinismus s kauzalitou!) není možný, rušil by jej a převáděl znovu na model substanční.“17 Determinismus (ale nikoli kauzalita) je s nesubstančním pojetím skutečnosti prostě v rozporu.

Determinismus a teleologie v zásadě vylučují možnost svobody, náhody, možnosti, kvalitativní změny, ale i vznikání, které by mělo charakter ontologicky nového.18

Nesubstanční ontologie kategorie možnosti a svobody rehabilituje. Z dialektického vztahu možného a nutného, nahodilého a zákonitého, jedinečného a všeobecného jedině vzniká konkrétní skutečná jednotlivina; k tomuto procesu pak dochází na všech hierarchických úrovních skutečnosti. „A to, co tu vzniká, vzniká jako reálně nové, jako individualizovaná nová kvalita, ve své totalitě jedinečná. Je tu bezpečná kauzální vazba, ale nikoli rigidní determinismus, je tu směrové zacílení, ‚teleonomie‘, ale ne bezvýchodná teleologie, je tu kauzálně daná nedeterminovanost, která je volností v rámci řádu, a tak vlastně je sama strukturou svobody.“19

Pokud pohyb skutečnosti je její autonomní (svobodný) pohyb, pokud ontologická realita není nijak odvislá od žádného jí transcendentní subjektu, pokud není nic, co by bylo této struktuře vnější, a co by tak mohlo být zdrojem jejího pohybu, pokud tedy žádná taková instance není, pak z toho plyne závěr, že jen ontologická realita sama je sama sobě zdrojem pohybu a příčinou vzniku. Implikuje to samopohyb a samovznik. Nesubstanční ontologická realita nemůže být jiná než samovzniklá a sama sebou pohybující. (Bondy dokonce označuje samovznik za axiom nesubstanční ontologie, jindy jej označuje jako teorém.20)

Je-li ovšem ontologická realita samovzniklá a schopná samopohybu (tedy není determinována něčím vnějším), musí totéž platit i o jejich jednotlivých částech. Samopohyb ontologické reality je vlastně úhrnem pohybu jejích částí. Není vysvětlitelné, jak by se mohla ontologická realita samopohybovat, pokud by její části byly zcela inertní. I jednotlivé částí ontologična (konkrétní jednotliviny) tak musejí mít schopnost určitého samopohybu, který není determinován zvnějšku (je zvnějšku nanejvýš orientován). Jinými slovy musí být schopny autodeterminace, autonomního, svobodného pohybu, nemohou být zcela inertní jako v determinismu,  jinak by, opakuji, nebylo možné vysvětlit, že se vůbec něco hýbe. „Agregát mrtvol nemůže ani svými prvky hýbat.“21

V rámci nesubstanční ontologie je rovněž důležitá kategorie „možnosti“. Možnost je nesubstanční samovzniklé ontologické realitě inherentní. „Kdyby možnost nebyla inherentním konstitutivním prvkem (momentem, faktorem) ontologické reality, (…) nebylo by možno předpokládat, že pohyb (resp. samopohyb) ontologické reality by mohl být jiný než buď chaotický, nebo tak či onak rigidně mašinistický (…) ve spektru: totální determinismus – totální teleologie.“22 Deterministický a teleologický princip by však byl v rozporu s principy nesubstanční ontologie (viz výše).23

Samovznik ontologické reality není samovznikem z ničeho, samovznikem z nebytí, neboť nebytí jakožto negace bytí je „geneticky“ na tomto bytí závislé. O nebytí můžeme hovořit teprve a jedině na základě zániku bytí. Před bytím ani žádné „nebytí“ jakožto jeho negace nemohlo být. Nebytí může někdy nastat, (právě jako anihilace bytí), ale nemůže z logických důvodů být před bytím. Před bytím nebylo zkrátka nic, ani bytí ani nebytí. Bondy pro tuto „základní ontologickou situaci“ volí termín prázdnota, která je prosta všech ontologických i axiologických  určení – bytí i nebytí jsou již ontologická určení – před bytím ani tato určení nebyla.24

Nebyla tu však ani „možnost“ bytí. „Možnost se projevuje teprve jako produkt pohybu samovzniklé ontologické reality.“25 Neexistoval ani žádný čas. Ten vznikl až v důsledku samovzniku. Vzhledem k tomu, že čas neexistoval před samovznikem, nemohla existovat ani žádná jeho příčina, která časovost předpokládá. K samovzniku došlo zcela bez příčiny, akauzálně (samovolně, svobodně) a samovolným, svobodným pohybem se ontologično pak pohybuje i dále po svém vzniku (a i nadále v něm dochází podle Bondyho k akauzálním procesům26).

Nabízí se zde otázka, proč by nešlo považovat ontologično v nesubstančním modelu za věčné. Je tomu tak z toho důvodu, že byla-li by ontologická realita věčná, podléhala by ipso facto nutnosti být, což by představovalo jí zvnějšku nadirigovaný princip, který by nemohla nikdy překročit, a který by jí tak byl transcendentní, čímž bychom se opět vrátili k substančním modelu.

Vraťme se ale nyní od ontologické problematiky zpět k existenciálním potřebám člověka. Nesubstanční model (pokud skutečnost má skutečně nesubstanční charakter) „zajišťuje“ člověku, že on sám je plně ontologicky reálný, že i jeho samotná aktivita má charakter plně ontologicky reálného a nejen snad jen něčeho fenomenálního vůči transcendentní substanci, že pohyb skutečnosti se neděje deterministicky ani teleologicky, a že tudíž je v samé struktuře ontologična prostor pro svobodné jednání a že tato svobodná činnost člověka je ontotvorná a zároveň hodnototvorná.27 Člověk se v tomto modelu (světě) ocitá v jistě lepší situaci než v modelu (světě) substančním a má zde jistě i lepší vyhlídky. Člověk může svodně rozvíjet své potence, naplňovat bytí novými ušlechtilými kvalitami, aniž by měl dán předem nějaký limit, který by nemohl překonat, může donekonečna zušlechťovat sebe i samotné bytí… Vše se ale znovu bortí při vyslovení otázky „Proč?“ Jaký by mělo ono, jistě chvályhodné „všezušlechťovávání“ smysl? Jaký je tedy význam lidského života v nesubstančním modelu?

Budiž Bondymu k vědecké cti, že žádný „smysl“ v době psaní Útěchy z ontologie (sám název je zamýšlen ironicky, neboť Bondyho text je vše možné, jen ne útěšný) do své práce „nevinterpretoval“. Otevřeně říká, že smysl nenašel, že i v nesubstančním modelu není vyloučeno, že významem existence je jen existence pro existenci,28 že existence „není pro nic než pro sebe samu“,29 že „veškerá existence, jsouc jen sama pro sebe, je k ničemu a pro svého nositele jen trápením, jež není vyvažováno žádným užitkem pro nikoho. Že sice je to všechno daleko méně bolestné, než se mu zdálo (v substančních modelech, pozn. P.K.), že to však není proto méně zbytečné.“30

Přesto se však v Bondyho díle objevuje příslib naděje. Ač Bondy píše, že „ani v nesubstančním modelu nenalezne člověk smysl a význam své existence. Nemůže je jen nalézt ve skutečnosti…“, tak vzápětí dodává: „avšak v nesubstančním modelu padají ony nejzákladnější ‚ontologické‘ překážky pro to, aby člověk mohl smysl a význam své životní existence vybudovat. Tyto překážky trvaly však v modelu substančním, ba byly právě jeho nejcharakterističtějším rysem.“31

Význam a smysl jakožto relační kategorie32 člověk ve skutečnosti nemůže pouze nalézt, protože samo o sobě nic hodnotu nemá (hodnota je jen výsledek hodnocení, a tudíž předpokládá hodnotitele), člověk však může (ale nemusí) tento smysl vybudovat, není proto vyloučeno, že žití lidského života nemusí být vždy reflektováno jako pusté existování pro existování.33 Bondy připouští možnost, že v budoucnu tento smysl lidé vybudují, že může nastat ontologická situace, v „níž se dá žít“, stav, „v němž to nakonec k něčemu je“.34 Tento stav označuje Bondy termínem „eschatologický stav“. Tím se ovšem již vydáváme se teoretický obzor vymezený Útěchou z ontologie. 35

Jedině možnost uskutečnění nějakého eschatologického stavu, tedy stavu „ve kterém to nakonec k něčemu je“, ve kterém se „dá žít“, je podle Bondyho s to vyvrátit Buddhovo učení, že je lepší nebýt než být, že zkrátka není lepší uskutečnit aktivní samozánik – totální anihilaci celé ontologické reality, pokud by to bylo možné. Bondy sice dodává, že „stav, v němž se dá žít“, je něco, „co si vůbec nedovede představit“,36 nicméně můžeme mít naději, že tohoto stavu bude někdy dosaženo, ontologično nám na tuto naději podle něj dává plné právo.37

Má-li tento stav, v němž se dá žít, být možný, musí nějak začínat „klíčit“ již v tomto světě, v němž se žít nedá. Může vzejít jedině z tohoto světa a odnikud jinud. „A zjistit, zda takový stav (eschatologický) skutečně je, by se dalo zjistit právě z toho klíčení, které je našemu světu a našemu životu vlastní i nevlastní.“38 Byť mezi současným a eschatologickým stavem je zřetelný kvalitativní skok, přesto musí tato „reálná eschatologie imanentně zakotvena v samé struktuře ontologické reality“.39 Jinými slovy musí být možná a možnost (viz výše) je v nesubstančním modelu ontologicky reálná, je obsažena v struktuře ontologična, byť má samozřejmě jinou formu než „skutečné“. Onen „možný eschatalogický stav“ by tedy měl být v ontologické struktuře nějak detekovatelný. Podle Bondyho v ní detekovatelný je: „Eschatologický rozměr ontologické reality je zakotven v její struktuře tak, že je tu možnost překonávání zla. Kdyby tato možnost tu nebyla – a je možno představit si svět, v němž by ani tato možnost nebyla –, nemohli bychom na eschatologický rozměr a eschatologický čas usuzovat.“40 Oním přemáháním zla vlastně klademe hypoteticky proti současnému stavu „stav bez zla“. V této touze „po lepším“ (Bondy zde formuluje velice obecně) je snad podle něj možné shledávat organické pouto s kvalitativně jiným, eschatologickým stavem.41 Tento stav, stejně jako vybudování smyslu, může být  vytvořen jedině vlastní aktivitou konkrétních jednotlivin, jistě více prací člověka než améby.

Důležitým a v zásadě i poměrně překvapivým posunem v rámci Bondyho práce na nesubstanční ontologii je vypracování tzv. „nesubstančního theismu“. Bondy tuto teorii formuloval ve své práci „Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus“ z roku 1981.42 Vzhledem k tomu, že se Bondy ve svých předchozích dílech poměrně radikálně vypořádal s kategorií substance, zdálo se (i jemu samotnému, jak přiznává43), že s „pádem“ této kategorie „padl“ i veškerý theismus a že jediným správným výsledkem veškerého filosofování je atheismus.43 Později však Bondy došel k zjištění, že atheismus není jediná a nutná konsekvence nesubstanční filosofie a že v rámci nesubstančního modelu lze formulovat i theistický koncept (byť Bondy sám zůstal atheistou). Tento objev považoval za druhý „největší objev svého života“.43 Vypadá banálně, ale má významné důsledky. Jak se sám vyjadřuje Bondy, „je to Kolumbovo vejce – jakmile je to tu, všichni řeknou, že je to přece samozřejmé“.43

V čem tento objev spočívá? Jedná se o zjištění, že nesubstanční ontologickou realitu s její bohatou vnitřní strukturovaností lze v plném slova smyslu chápat theomorfně. „Síť dialektických vztahů v rámci samovzniklé ontologické reality, tak jak se v průběhu času vytvořila, komplexní strukturovanost ontologické reality, která se v prvé řadě projevuje tím, že samovzniklá ontologická realita je negentropická – id est živá v nejhlubším, nejobecnějším a nejstriktnějším slova smyslu  –, nás může vést k uvážení, že toto specifické jsoucno se může projevovat v úhrnu svého působení, i dokonce v jednotlivých případech jako theomorfní. (…) Předpoklad, že negentropická ontologická realita s tak vysokou úrovní strukturálních vztahů, že je nikdy ani nebude možno modelovat, nabývá theomorfní charakter, působí theomorfně, je filosoficky držitelný.“44

Sebestvořivší se nesubstanční bůh má všechny rysy „klasického“ boha. „Ontologická realita v nesubstančním atheismu vypadá i vystupuje theomorfně, ale není to bůh, je to jen ‚jakoby bůh‘. V nesubstančním theismu tento problém odpadá, zde skutečně jedná bůh. A jedná! Zasahuje a pomáhá.“45

„Úděl biologična je překročit své biologické meze“

Pomiňme zde další kategorie související s postupnou modifikací Bondyho verze nesubstančního modelu, jako např. kategorii „ontologického pole“ či tzv. „ontologii beze všech určení“ a vraťme se k problematice člověka.

Ve svém třetím ontologickém díle Juliiny otázky pojednává Bondy o postavení člověka ve světě se zřetelem k jeho biologickému substrátu. Podle Bondyho bios (Bondy používá tohoto termínu jako synonymum k termínu živá hmota  či biologično) „je opravdu prostě definován metabolismem a generační reprodukcí a nesnaží se o nic více. (…) Vše,  co se ve fylogenezi objevilo, slouží tomuto jedinému účelu jako samoúčelu.46 „(…) celý slavný otevřený systém biologična je jen uzavřeným kruhem reprodukce pro reprodukci. Bios se udržuje jako bios, tj. jako určená a uzavřená kvalita tím, že funguje jako otevřený systém. Otevřenost tohoto systému je zcela samoúčelná a sebestředná, slouží jen k tomu, aby bios jako specifická a určená kvalita zůstal trvat.“47 „V celém biotu, nikde v jeho principu, není nic, co by bylo jen náznakem po smyslu jeho funkce.“48

Biologično si klade jediný cíl, a to je jeho věčná sebereprodukce. O nic jiného se nestará, po smyslu této věčné sebereprodukce se neptá. Vegetuje ve sféře samozřejmosti a bezproblémovosti. Každý živý tvor se namáhá, aby si obstaral potravu a přežil, a neptá se, proč je to vlastně žádoucí žít a namáhat se dál. Připadá mu to samozřejmé samo sebou. Sameček se snaží spářit se samičkou, překonává proto různé překážky, ale neklade si otázku, po smysluplnosti této činnosti, jestli mu ta námaha vůbec za to stojí, proč by se měl spolupodílet na reprodukci svého druhu – řekněme vrabců obecných. Bere tuto činnost jako samozřejmou a pokud se mu podaří se jaksepatří zreprodukovat, splnil svůj biologický účel. Pokud je jakýkoli „příslušník“ biotu schopen reprodukce sebe jako individua a zároveň sebe jako rodu, čili vlastně když je schopen udržovat svoji existenci a existenci svého rodu, je plně saturován a nic nadto v zásadě nepotřebuje.

U člověka však podle Bondyho naráží biologično na určitou nepřekročitelnou mez. Člověk se již nespokojuje, tak jako všichni ostatní živočichové s prostým faktem své existence a s tendencí k reprodukci, ale klade si otázku „proč“. Proč tento druh udržovat, proč jej dále reprodukovat, jaký to má smysl? Již tímto samotným položením otázky zdaleka překračuje hranice pouhého biotu. Sám fakt existence se pro něj stává nesamozřejmým.49 „Jestliže člověk není s to ‚jen‘  žít, jestliže potřebuje k životu ještě něco navíc, např. proč žít či smysl žití, pak právě již tento požadavek, tato potřeba překračuje bios, překračuje biologický život a je inkongruentní s jeho obsahem. (…) Žít je člověku stále těžší, neboť stále zřetelněji poznává, že je to nic neříkající a nic neřešící samoúčel. To člověka nejen neuspokojuje, ale znepokojuje. Člověk poznává, že tento samoúčel ho nijak nezavazuje. (…) Vidí jejich pouhou biotičnost a cítí se vůči ní cizí.“50

Přírodní tvor, který si pokládá otázku po smysluplnosti vlastní existence a potom, zda je smysluplné tuto existenci udržovat, je z hlediska „zájmů“ biologična, jehož zájem se v podstatě redukuje právě jen na koloběžné bezcílné udržování se, dosti nevýhodný. (Z hlediska biologična, představuje člověk zřejmě slepou uličku, nemůže – anebo jen s velkými obtížemi – se dál na jeho půdě rozvíjet.) Dá se proto usuzovat, že již v tomto tázání po smyslu existence, které ve svých důsledcích jde vlastně dosti „proti biologičnu“, v tom, že člověk není již plně saturován plněním „biologického účelu“, ale naopak mu pouhé plnění tohoto účelu přijde jako něco podřadného, co není hodno člověka, v tom, že člověk se naopak cítí být plně člověkem ve sféře, která je na plnění biologického účelu nezávislá (tvorba umění, obětování se za „vyšší“ ideály), lze spatřovat touhu po vykročení za hranice biologična.

Člověk se snaží všemi způsoby _pouze-_biologický život překročit. Zoufale se snaží připojit k prázdnotě biologického života – biologického koloběhu reprodukčních procesů – nějaké proč, nějaký smysl a význam. A stále znovu poznává, že prohrává. „Člověk už ví, že může biologično překonat jenom vytvořením smyslu, vznesením smysluplnosti do světa (…), ale žádný (objektivní) smysl, který by nebyl jen šidítkem, a tedy jen lstí biologična, nemůže afirmovat na půdě biologična.“51

Bylo by jistě blažené poddat se biologičnu stejně jako ostatní tvorstvo bezproblémově, vrátit se do říše samozřejmosti, nicméně není již podle Bondyho cesty zpátky, ale je jen jedině cesta vpřed. Biologično vytvořením pojmového myšlení a inteligence dosáhlo určitou mez, v níž se samo poznává jako nedostatečné. V člověku se zcela zřetelně vyjevuje kvalita, která biologično perspektivně překračuje a se kterým je nekongruentní. Člověk je tak místem „sváru“ dvou kvalit. Tento „svár“ byl v dějinách filosofie reflektován obvykle jako svár duše a těla. Člověk tímto svárem trpí, a to nejen kolektivně jako rod, ale i jako individuum. (Nejedná se zde samozřejmě o žádnou formu dualismu. Bondy jako materialista neuznává existenci duše v křesťanském nebo platónském smyslu. Vědomí („intelektuálno“) je kvalita, která vzniká v důsledku určité strukturace hmoty, zároveň je to ale kvalita relativně autonomní, na samotnou strukturaci hmoty neredukovatelná – není jen epifenoménem hmoty. Tato kvalita (vědomí) se podle Bondyho bude moci lépe rozvíjet na anorganickém substrátu než na organickém.)

Podle Bondyho je tento „svár“ dvou kvalit řešitelný jen důslednou emancipací se od biologična, a to (pokud nevěříme na nesmrtelnou duši) lze udělat jen tím způsobem, že vědomí bude organizováno na abiotickém substrátu. Jedině touto emancipací se od biologična, které je samo o sobě nesmyslně se reprodukující koloběh, je možno uchovat a zdokonalit to, co je bytostně lidské (pojmové myšlení, estetický vkus atd.).

Biologická organizace hmoty je jen mezičlánkem k vyšší organizaci hmoty, kterou by bylo vytvoření artificiálních bytostí, které by byly emancipovány od biologična, a tím by mohly jednat svobodněji, uvědoměleji, racionálněji etičtěji etc.

Je-li úkolem člověka se sebepřekračovat, je možné to udělat pouze vytvořením artificiálních bytostí. Sebepřekračování na bázi biotu není již příliš možné, neboť další rozvíjení těch schopností, které činí člověka lidským (o odlišným od jiných biologických tvorů), např. schopnost lepšího pojmového myšlení, se dostává do rozporu s principy biologična, je z hlediska biologična kontraproduktivní, a to z toho důvodu, že právě díky pojmovému myšlení člověk odhaluje bios jako zbytečný samoúčelný koloběh. Další sebepřekračování, pokud by nemělo být jistou formou masochismu, je tak možné jedině na bázi „suprabiologické“.

Je samozřejmě možné uvažovat i variantu, kdy vznikem intelektuálna52 se bios potencuje jako bios. Tuto pozici lze jistě teoreticky uvažovat jako možnou, ale Bondy ji nezastává.53 Bondyho pozice je naopak taková, že „intelektuálno  právě začíná tam, kde biologično končí, navazuje tam, kde biologično už nepostačuje, už nedokáže jít dál. Intelektuálno vnáší do dosavadního mimohodnotového vesmíru problém a otázku hodnoty, tázání se po ní, hledání jí a vytváření jí, destruuje dosavadní prostor samozřejmosti a nastoluje prostor problémovosti, prostor axiologický povýtce. (…) Vše, co s oblibou humanitáři, zbožné duše a velebitelé přírody oslavují jako ‚přirozené‘ (sic!) hodnoty pro člověka, jsou jen samoúčelné a sebestředné projevy biotu, v nichž žádná hodnota není, v nichž je pouze určitá biotická funkce. (…) Připoutávat člověka k těmto biotickým funkcím tím, že bychom mu předstírali, že jde o hodnoty, znamená pouze degradaci člověka na zvíře, určení člověka jen jako zvířete a násilné připoutání člověka k vývojové rovině ontologična, jež má být překonána a jež má být překonána právě a jedině rozvinutím se člověka v tom směru, v němž dosáhne úplné emancipace od biotu.“54

Vzhledem k tomu, že člověk již nepřipustí na Zemi rozvoj jiného tvora, jehož pojmová inteligence by byla srovnatelná s jeho, může dojít ke kvalitativnímu skoku (tj. k vytvoření intelektuálna na jiném než biologickém základě) ontologična jedině díky úsilí člověka. Další kvalitativní pokrok je tak odkázán na člověka jako na zprostředkující článek v pohybu universa. Tím padá „na jeho hlavu“ zodpovědnost za kvalitativní posun ontologična, a jeho činnost tak v kontextu ontologického pohybu nabývá na významu. I zde ovšem „vykukuje“ nám již známa otázka „Proč?“.

„Proč by ale měl vůbec člověk sebe překročit a proč by vůbec měl být dialekticky překročen, negován bios sám?“ A Bondy vzápětí odpovídá: „Proto, že nová kvalita, kvalita, která vnáší do biologična prostor hodnototvornosti, není na bázi biotu důsledně realizovatelná – k tomu, aby se ontologicky realizovala a afirmovala, je nutný kvalitativní skok (vývojový) v samopohybu ontologické reality.“55

Problematika hodnototvornosti je pro Bondyho jednou z hlavních otázek. „Předpokladem objevení se a uplatnění hodnotových principů (…) je vyvinutí se schopnosti pojmotvorného poznání a uvědomělého cílesměrného jednání. (…) Ani ‚měrné hodnoty‘, ani ‚hodnotící hodnoty‘ v realitě mimo člověka neexistují, jsou do ní vneseny jím (…), nikde ve věcech je nenalezl.“56

„Jednou z oblastí lidského života, kde hodnototvorná intencionalita zvlášť zřetelně naráží na omezenost člověka biotem a ztroskotává na ní, je oblast etiky.“57 Bondy uvažuje, že celá naše etika je prostě jen „lstí biotu“, kdy za hodnoty jsou považovány fetišizované projevy biotu.58

Podle Bondyho jediný prostor pro etiku lze najít pouze tam, kde je dobývána otázka smyslu. „Potřeba smyslu je základní situací a základní etickou kategorií a snaha uskutečnit smysl základní etickou aktivitou, základním etickým jednáním. Zásadně můžeme říci, že tam, kde není vyžadována a dobývána otázka smyslu, není prostor etiky.“59

Představa žití pro vlastní blaho je pro (historicky) dospěvšího člověka deprimující. Člověk sice může usilovat o své blaho v maličkostech – v tom jsme podřízeni biologičnu – ale nedosáhne tím uspokojení potřeby smyslu existence a, jak dodává Bondy, „všichni dospěvší lidé to bolestně vědí“. Nic z toho, co člověk udělá jen pro sebe, neřeší onu základní potřebu  vydobytí smyslu. Nikoli však proto, že by byl egoismus „nemravný“, ale jednoduše proto, že neetičnost je bezvýchodná.60

Závěr

Chce-li člověk vydobýt svůj smysl musí chtě nechtě zaměřit své jednání k něčemu nadindividuálnímu.60 K tomu je ovšem třeba prostor perspektivy. Je třeba, jednoduše řečeno, mít perspektivu, že mé jednání může k něčemu být (že není apriori nesmyslné jako v substančních modelech). Jen v nesubstančním modelu tuto možnost člověk má, má možnost svobodného jednání a budoucnost mu tak je možností o usilování a dosahování kvalitativně nového. „V nesubstanční ontologii člověk pro sebe otevřenost perspektivy nachází: jeho perspektivou je otevřenost perspektivy samého ontologična.“61

Otevřenost perspektivy může vést k tomu, že někdy v budoucnu artificiální bytosti, které nebudou „sama sebe šidit iracionálními vzněty“, nějaký smysl existence vybudují. Podle Bondyho „je pravděpodobné, že to, co nemůžeme dnes racionálně koncipovat, to je právě smysl našeho života, bude racionálně koncipovatelné pro postbiologické stadium vývoje právě proto, že bude emancipováno od biologična“.62

Tato pravděpodobnost skýtá určitou naději, že v budoucnu bude nějakým pro nás nepochopitelným způsobem smysl existence vydobyt. Tato naděje je v zásadě jediné, co člověku zbývá. Díky své pojmotvorné inteligenci pochopil, že sám bios smysl nemá ani pro sebe, ani pro něj, což je situace k uzoufání. Cesty z tohoto zoufalství jsou vlastně jen dvě: buď nějakým způsobem provede člověk svoji vlastní „debilizaci“, zbaví se svého myšlení a bude se integrovat zpět mezi zvířata, kdy problém smyslu existence a nesmyslnost biotu a plnění biologické funkce přestane řešit, a tím nabude ztraceného klidu, nebo překročí sám sebe k vyšší kvalitativní úrovni, na které se intelektuálno/duchovno bude moci realizovat lépe a které skýtá možnost vyřešení smyslu existence, vydobytí smyslu. Tato druhá možnost, pro kterou ontologično vytvořilo podmínky a ke kterému podle Bondyho pohyb ontologična směřuje, znamená vytvoření hodnotového universa. Tato druhá možnost může být realizována pouze člověkem (ať již námi, nebo lidmi z jiných planet). Na člověka je tak kladena značná odpovědnost a riziko, zda tuto možnost využije či ne. Má samozřejmě i svobodu tuto možnost nevyužít a jít proti pohybu ontologična, proti tzv., jak říká Bondy, „řádu ontologična“. K tomu, aby se na přirozeném pohybu ontologična člověk aktivně podílel ho nikdo nemůže nutit. Odmítne-li však na tomto přirozeném pohybu účast, bude ponechán jen sám sobě, mimo „ontologický řád“, se všemi svými aktivitami, které budou ontologickému pohybu inkongruentní, a dříve či později bude stejně ontologičnem překročen.63 Navíc je třeba také počítat s tím, že ztráta „řádu ontologična“ je provázena krutým důsledkem: „nihilizující skepsí vůči perspektivě vytvoření smyslu života člověka, či dokonce přímou ztrátou této perspektivy vůbec.“64

Oproti tomu jednání v souladu s pohybem ontologična, uvědomění si perspektivy, která se člověku tímto jednáním otvírá a která není koneckonců významná jen pro něj, ale pro celé ontologično, které tak jeho aktivitou dochází ke svému dalšímu kvalitativnímu vývojovému skoku, umožňuje překonat člověku onu vše prostupující nihilizující skepsi a umožňuje mu najít své místo a funkci, a v uvozovkách můžeme říci i „smysl“, v řádu ontologična.65 Umožňuje mu „pochopit náš úděl jako úděl služby, která plní spojovací článek řetězu. Jen a jen našima rukama se uskuteční vznik kvalitativně nového typu jsoucna. To je zajisté setsakramentská zodpovědnost – ale asi je to zodpovědnost nás hodna. A opakuji potřetí: což jestli nám její splnění odpomůže od neurózy a stresu, jež cítíme a neumožní nám klid, který toužíme mít pro své štěstí a pro svoji ostatní specificky lidskou tvorbu. A budeme konečně moci žít jako jiné bytosti v obrovské zahradě bytí.“66

Uvědomění si faktu, že „lidstvo tu patrně nějakou úlohu má“ otevírá člověku nové perspektivy a dává mu naději, že žití přeci jenom možná není zcela nesmyslné. Byť nám Bondy nedává žádnou pozitivní odpověď, jaký je smysl existence, přináší nám jeho filosofie perspektivu, určité ontologické ukotvení v rámci pohybu skutečnosti a hlavně oprávněnou naději, že „to všechno přeci jen nakonec k něčemu je“. Je to možná slabá útěcha. Nikdo však zatím nedokázal víc.