Článek

Michael Hauser  Milan Machovec, krize a patriarchát

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Milan Machovec spojuje krizové civilizační jevy s instrumentálním rozumem, podobně jako Karel Kosík.  Na rozdíl od Kosíka však o instrumentálním rozumu nemluví až v souvislosti s Descartem a moderní dobou, nýbrž jeho první projevy nalézá už při vzniku civilizace. V tom má k Adornovi a Horkheimerovi blíže než Kosík.

Ve svém díle _Filosofie tváří v tvář zániku[1. Machovec, M., Filosofie tváří v tvář zániku. Brno, Zvláštní vydání 1998.    ]_ ukazuje, že rozum je deformován už tím, jak vznikl. Machovec za jeden z hlavních kořenů deformace považuje to, že logos se postavil příliš ostře vůči mýtu a nedokázal do sebe začlenit ty jeho vrstvy, které harmonizovaly vztah mezi člověkem a přírodou nebo působily jako tmel lidské společnosti.[2. Tamtéž, s. 74nn.] Potlačením mýtu se tyto harmonizační a zakořeňující principy téměř bez náhrady ztratily.  Mytické myšlení ještě nebylo instrumentální, protože udržovalo povědomí o začlenění člověka v rodu a přírodě, jež bránilo tomu, aby se určité věci pojímaly pouze jako prostředky. Mytické myšlení zamezovalo instrumentalizaci i tím, že v něm byla „rozumová, citová a volní stránka nerozlučně spojena“.[3. Tamtéž, s. 60.] Rozumová stránka byla vyvážena stránkami ostatními, a rozum tudíž nejednal jako samostatná a izolovaná instance, jež se k citovému a volnímu rozměru člověka staví jako ke svému předmětu. Není tu distance mezi rozumem a ostatními složkami lidské bytosti, která je podmínkou toho, že člověk se sám k sobě vztahuje jako k prostředku určitého zájmu.

Podle Machovce se však už v počátcích antického Řecka prosazuje dualistická linie, která narušuje sladění člověka a přírody, individua a rodu, a vytváří dva od sebe oddělené světy. Na jedné straně stojí „svět člověka“, vytvořený „techné“, lidskou zdatností a touhou po svobodě a kráse, a na druhé straně „svět přírody“, chápaný jako pouhý materiál světa prvního. Tento dualismus je udržován „hybris“, kultem vlastní individuality, jenž v náznacích vzniká již ve světě mýtu, ale rozvíjí se plně ve světě člověka odděleného od světa přírody.[4. Srov. tamtéž, s. 76 n.] Hybris vytváří subjektivitu, jež je sladěná s tímto dualismem: je to subjektivita, která tento dualismus přijímá jako něco přirozeného a nejsou v ní čidla zaznamenávající ztrátu. Subjekt ovládaný hybris si neuvědomuje, co ztratil, když se příroda stala pouhým materiálem. Hybris tedy vede k zaslepení a toto zaslepení spouští proces separace. Jednotlivé složky lidské bytosti se nyní navzájem oddělují a vystupují jako samostatné jednotky. Podobně se i ve společnosti vyděluje individuum z pospolitosti kmene a rodu, a společnost se postupně mění na izolovaná individua. Tyto separace mohou probíhat tehdy, když nastalo ono základní zatmění rozumu vyvolané vznikem dualismu mezi člověkem a přírodou. Výsledkem těchto separací je vznik hierarchické, patriarchální civilizace, v níž se část společnosti mění v předmět ovládání.

U Machovce lze objevit podobnou úvahu, která se rozvíjí v Dialektice osvícenství. Zpředmětnění přírody a její instrumentalizace spojená se vznikem dualismu mezi člověkem a přírodou se přenáší do společnosti a mění vztah mezi lidmi. Lidé se vůči sobě navzájem chovají tak, jak se chovají vůči přírodě. Tento dualismus produkující ony separace vede k tomu, že instrumentální rozum se ujímá vlády a to, co mu neodpovídá, prohlašuje za iracionální.[5. Machovec ani Kosík neodmítá techné a vědu jako takovou, ale pouze její odtržení od ostatních složek člověka a její zapomnění na to, že tu jsou dimenze lidského života, které techné a věda nedokáže postihnout.]

Machovec vývoj naší civilizace považuje od počátku za jednostranný, a to proto, že je to civilizace patriarchální. Kořenem jednostranností a patologií celé naší civilizace je, že „ráz dějin určily jednostranné ,mužské´ postoje a hodnoty…převaha mužů a znehodnocení ženy“.[6. Tamtéž, s. 89.] 

Některé Machovcovy motivy jsou souběžné s tím, co nalezneme u Adorna a Horkheimera, kteří hovoří o potlačení animistických a mytických představ s tím, že právě toto potlačení bylo předpokladem vzniku logu. Ale je tu jeden zásadní rozdíl. Adorno a Horkheimer neváhají označit samotné animistické a mytické myšlení za mocenské. Vycházejí z toho, že už od počátku byla v tomto myšlení stopa instrumentality. Už šaman se snaží ovlivnit duchy tak, aby zajistily určitý soubor věcí. Proto u autorů Dialektiky osvícenství nenajdeme „nostalgii po počátcích“ (Mircea Eliade). Nostalgii, vůči níž Machovec není dostatečně imunní.

Tato nostalgie pramení snad z toho, že stávající ekologická krize a neutěšená podoba současné civilizace Machovce dovedla k tomu, že příroda a archaická forma života probíhající v bezprostředním metabolismu s přírodou se mu jevila jako harmonická. Adorno a Horkheimer naopak zdůrazňují, že taková harmonie nikdy neexistovala, protože sama příroda je formou panství.[7. Dají se rozlišit celkem tři formy panství: panství přírody nad člověkem, panství člověka nad přírodou, a panství člověka nad člověkem. Více viz Hauser, M., Adorno: moderna a negativita. Praha, Filosofia 2005, s. 30nn.] Nostalgie po počátcích je spjata s jedním přehlédnutím. Panství přírody vytváří v člověku zaslepení, které formuje jeho vztah k přírodě. Jeho pozice není pozicí vnějšího pozorovatele nebo milovníka přírody. Člověk je hned na počátku v silovém poli vymezeném přírodou. Jeho vztah k přírodě obsahuje filtr vznikající na třecí ploše mezi vnitřní a vnější přírodou (vnitřní přírodou je především pud sebezáchovy, přírodní princip, který vede k účelovému jednání vůči vnější přírodě).

Tento filtr způsobuje, že vztah člověka k přírodě je od počátku pokřivený a disharmonický. Dá se to formulovat i tak, že člověk je člověkem díky svému pokřivenému vztahu k přírodě.[8. Obraz přírody jako matky, který dnes v jistém smyslu převládá, lze chápat jako klasickou utopickou projekci. Příroda se dostává do pozice opaku vůči současné civilizaci, a to samotné z ní činí plátno, na něž promítáme své touhy. V přírodě se pak nesetkáváme s přírodou (s monstrózní říší, v níž silnější požírá slabšího), nýbrž s našimi touhami, které současná civilizace nedokáže naplnit.          ] Není tu nějaký vzorový vztah k přírodě, podle něhož bychom poměřovali vztahy ostatní. Podle Adorna a Horkheimera není návratu: není se kam vracet. Od počátku tu působí jistá deformace, která není nahodilá v tom smyslu, že k ní nemuselo dojít, kdyby se člověk při vzniku civilizace vyvaroval chyb. Tato deformace vzniká v silovém poli přírody, v němž se člověk hned na počátku pohybuje a které tuto deformaci vyvolává.  

Mezi Machovcem a Adornem je pak další rozdíl. Když Machovec popisuje patologie dnešní doby, hovoří o převedení všeho na svět věcí, o nadvládě počtářství a omezenosti technologického myšlení, blíží se k pojmu instrumentálního rozumu z Dialektiky osvícenství. Proti němu pak staví neinstrumentální rozum a jeho schopnost dialogu. Neprovádí však to, co lze označit jako radikální sebereflexi rozumu, kterou praktikuje Adorno v Negativní dialektice. Machovec vychází z předpokladu, že rozum a jeho prvky, jako jsou pojmy a soudy, jsou nezávislé na svém vnějšku, na daných formách panství. U Machovce objevíme pozůstatek klasického osvícenství s jeho vírou v nezávislost a univerzálnost rozumu. Jsou tu určité podoby racionality, jež jsou instrumentální, ale pak je tu rozum (filosofický nebo dialogický), jenž je vyvázán ze sítě vládnoucích mocenských principů.[9. Např. v knize Filosofie tváří v tvář zániku, v kapitole „Epikureismus jako hlavní opora tyranidy a cézarismu“ se vztah mezi vnější formou panství a filosofií epikureismu chápe tak, že je tu soubor epikurejských myšlenek a postojů, který vzniká z hlavy jistých filosofů, a tento soubor pak vede ke stažení do epikurejských zahrad a k rezignaci na politický zápas. Epikureismus se stává oporou tyranidy a cézarismu tím, že jeho apolitické vyznění dává prostor nadvládě tyranů a císařů. Nijak jejich moc nezpochybňuje, ani nenarušuje, a jaksi dělá to, co je v jejich zájmu (lidé mají žít svými soukromými životy a nestarat se o politiku). Viz Machovec, M., tamtéž, s. 170n. Adorno by se na tomto místě ptal, jak přímo uvnitř epikurejských pojmů působí vnější společenská struktura. K Adornovu přístupu je o něco blíže Dušan Machovec, který v Dějinách antické filosofie píše o tom, že etické otázky, jimiž se epikureismus nebo stoicismus zabýval (otázka svobody člověka, smyslu člověka, lidského štěstí a osudu) vyrostly na třídních a jiných společenských zápasech. Viz Machovec, D., Dějiny antické filosofie. Praha, H&H 1993, s. 169.         ]

Machovec by tudíž řekl, že instrumentální rozum, téměř vševládný, netvoří základní typ racionality, který se usazuje v ostatních druzích racionality. Je to nakonec pouze jedna forma racionality mezi jinými. Na tomto pozadí lze lépe rozumět tomu, proč má u Machovce takový význam dialog. Jak čteme v jeho knize Smysl lidské existence, dialog má schopnost překonat instrumentální vztahy mezi lidmi, odcizení a zvěcnění života.[10. Machovec, M., Smysl lidské existence. Praha, Akropolis 2002, 84nn.] V tom má blíže k Habermasovi než k autorům první generace kritické teorie. Machovec pojímá dialog jako protiváhu instrumentální racionality s tím, že dialog má svou vlastní neinstrumentální racionalitu. Podobně jako v Habermasově teorii komunikativního jednání může sama tato dialogická racionalita ovlivnit a měnit racionalitu instrumentální.

Machovec na rozdíl od Karla Kosíka objevuje reálně existující subjekt nebo aspoň jeho zárodek, který by mohl vzdorovat destruktivním tendencím dnešní doby. Není to jenom rozvíjení dialogu, ale také hnutí, o němž Machovec hovoří v knize Filosofie tváří v tvář zániku. Je to hnutí usilující o zabudování prvků ženství do dnešních „maskulinních“ vládnoucích struktur, jak psychických, tak institucionálních.[11. Machovec, M., Filosofie tváří v tvář zániku. Cit. d., s. 322n. Pasáž nese název „Zvýšení role žen je jedinou záchrannou eventualitou“.] Toto řešení je spjato s tím, jak Machovec vykládá vznik deformací naší civilizace. Jejich společným jmenovatelem bylo, že lidstvo opustilo matriarchální vztah k přírodě a k člověku. V tom se opírá o Bornemannovu knihu Patriarchát, kterou uvádí na konci _Filosofie tváří v tvář zániku.[12. Machovec, M., Filosofie tváří v tvář zániku. Cit. d., s. 325.]_ Bornemann však popisuje vnější okolnosti, které vedly ke vzniku patriarchátu, jako byla změna klimatu, která způsobila, že lov se stal více individuální a nastala větší dělba práce narušující matriarchální vazby kmene.[13. Bornemann, E., Das Patriarchat. Frankfurt a. M, S. Fischer 1975, s. 54n.]

Machovcovo myšlení prozrazuje přístup, který by se dal označit jako teoretický humanismus. Člověk, společnost, dějiny se vykládají tak, že „člověk tvoří dějiny“, tj. jeho postoje, morální dispozice a praktiky působí jako jeden z rozhodujících dějinných činitelů nebo dokonce jako činitel hlavní. Toto pojetí je podkladem Machovcových odpovědí na výzvy doby. Pokud dějiny a společnost chápeme tak, že jejich poslední instancí je člověk jako faktor určující jejich charakter, pak je nasnadě, že odvrátit krizové tendence a dospět ke společenské změně vyžaduje na prvním místě změnu postojů, hodnot, morálních hledisek, nebo, jak zní motto Machovcovy knihy Ježíš pro moderního člověka, „probuzení“.    

V Machovcově, a jak jsme viděli ani v Kosíkově verzi kritické teorie, se neobjevuje kritická reflexe pojmů, s nimiž tito autoři pracují. „Člověk“, „humanita“ jsou pro Machovce nekritizovanými výchozími body, které mají bezprostřední platnost. V tom se liší od Adorna a Horkheimera, podle nichž je zapotřebí provést „osvícení osvícenství“, tj. uskutečnit sebereflexi osvícenských pojmů a postavit je do konfrontace s jejich ideologickou funkcí, jakou mají, když slouží „pánům světa“. 

Co se týká emancipačního projektu osvícenství, Machovec podobně jako Kosík jej omezují na otázku, jak zabránit katastrofě, která hrozí dnešní civilizaci. Nemluví se tu však o možnosti jiného světa jako pozitivní alternativě vůči současnému stavu věcí. Snad je to příznak toho, že jejich zkušenost se ztroskotáním minulého režimu byla příliš silná a že tato historická událost rozhodujícím způsobem určila jejich vztah k myšlence jiného světa. Nenajdeme tu proto ani její minimalistické podání, které známe od Adorna a Horkheimera.

Adorno a Horkheimer pojímají myšlenku jiného světa jako možnost smíření společenských struktur a vnitřní přírody. Smíření je perspektiva, kterou je nutno zachovat, i když se daná situace jeví jako bezvýchodná a uzavřená, neboť je to jediná možnost, jak tuto situaci narušit tím, že postulujeme její vnějšek: to, co je Jiné. Smíření se pojímá jako retroaktivní nutná podmínka otevřenosti. Pokud se daná situace jeví jako uzavřená, jako skutečnost bez alternativy, pak si svobodu vůči ní udržíme tehdy, když v zájmu této svobody postulujeme perspektivu smíření. Ta zvnějšku otevírá horizont dané situace a zpětně vytváří předpoklad naší svobody.[14. Giorgio Agamben tvrdí, že tento Adornův postoj není „mesianistický“, protože podle Adorna byl pravý okamžik smíření, „kairos“, promeškán a je údajně nenávratně ztracen. Tento postoj Agamben vyjadřuje pomocí lingvistické kategorie „impotenciál“, která se objevuje v jazyce hopi. Označuje děj v minulosti, který sice probíhal, ale který skončil tím, že se nenaplnil. Viz Agamben, G., The Time That Remains. Stanford, Stanford University Press 2005, s. 37n. Dalo by se ovšem namítnout, že Adorno nepopírá možnost příchodu nového kairos, i když jeho příchod není na obzoru. Pak bychom mohli uvažovat o tom, že Adornův postoj by se dal vyjádřit pomocí jiné lingvistické kategorie, a to „času předbudoucího“.        ] 

Horkheimer ve svých pozdních textech, jako je „Teismus a ateismus“,[15. Horkheimer, M., Critique of Instrumental Reason. New York, Seabury Press 1974, s. 34nn.] hovoří o tom, že nakonec nerozhoduje bezprostřední obsah, např. zda se jedná o teismus či ateismus, nýbrž o vztah ke statu quo, který působí jako danost. Záleží na tom, zdali je ten či onen obsah v takovém vztahu ke statu quo, že tvoří to, co je Jiné, které představuje jeho protějšek, sice neuchopitelný, ale přesto otevírajícího jeho hranice.

Takové pojetí je sice minimalistické a obsahově prázdné, ale představuje myšlenkový rámec, který lze za změněné historické situace rozvinout v určitý obsah pozitivní a provést reinterpretaci celého rámce. Myšlenka jiného světa se pak může převést z modu nemožnosti nebo nekonečného odkladu do modu možnosti a příhodného času, vyjádřeného Lukácsem jako Augenblick. Machovec ani Kosík po ztroskotání Pražského jara a minulého režimu již tento utopický prvek neaktivoval.