Rovnost a svoboda jsou od sebe neoddělitelné

Petr Kužel (P.K.): Ve svém textu La Proposition de l’Égaliberté jste uvedl do politické filosofie pojem égaliberté1 (égalité = rovnost, liberté = svoboda). Tímto pojmem a koncepcí, která se k němu váže, se stavíte do opozice vůči přístupům kladoucím rovnost a svobodu do protikladu. Proč podle Vás rovnost a svoboda nejenže nejsou v protikladu, ale dokonce se vzájemně podmiňují?

Étienne Balibar (É.B.): Není samozřejmě možné z časových důvodů zacházet do všech detailů problematiky politické filosofie. Nicméně tento pojem jsem navrhl v textu z roku 1989. Připomínali jsme si tehdy dvousté výročí Francouzské revoluce a zároveň probíhaly demokratické revoluce v socialistických zemích. Reflexe demokracie tedy byla z nejrůznějších důvodů otázkou prvořadého významu a aktuálnosti pro nás všechny. V zásadě zde byly dva motivy, které mě navedly tímto směrem. Za prvé jsem chtěl definitivně skoncovat s vulgární marxistickou kritikou přirozených lidských práv a demokracie, tak jak byla mezi marxisty tradičně pojímána. (Odvozovali ji sice z Marxovy kritiky přirozených lidských práv, ale sama Marxova kritika je, jak známo, mnohem komplikovanější.) Druhým důvodem bylo to, že jsem chtěl zpochybnit převládající teorém liberálních myslitelů, kteří hájí neslučitelnost politiky zdůrazňující přirozená lidská práva s koncepcí sociálních práv. Tato myšlenka je liberálními teoretiky často prezentována jako protiklad mezi hodnotou svobody a hodnotou rovnosti – s tím, že je samozřejmě upřednostňována ta první, zatímco druhá je upozaďována. To, co jsem se pokoušel říci, jsem pak vyjádřil tezí, která má určitý podvojný charakter.
První tezí bylo, že koncept radikální demokracie, kterou jsem nazval povstaleckou, se v dějinách projevuje pokaždé, když v daném institucionálním systému demokracie neexistuje, a kdy demokracie tak představuje něco, co je třeba teprve dobýt či znovuvytvořit. Nejenže svoboda a rovnost nepředstavují hodnoty či principy, které by byly vzájemně neslučitelné, nýbrž jsou to naopak principy, které jsou neoddělitelné jeden od druhého. To ovšem neznamená, že mezi nimi nepanuje žádné napětí, či v krajním případě nevzniká dokonce protiklad. Jde ale o to, že tento protiklad není historicky nevyhnutelný a že demokratická radikální politika spočívá právě v jeho rozpoznání a vyřešení.
Dalším aspektem konceptu égaliberté je přesvědčení, že je chybou klást do protikladu přirozená práva člověka a práva občana. S tím souvisí samozřejmě otázka občanství jakožto instituce, jež je výsledkem politické praxe. Pokoušel jsem se, jak to jen bylo možné, ukázat, že i otázka přirozených lidských práv je vždy otázkou politickou, a zároveň doložit, že otázka občanství či politických práv zahrnuje univerzalistický rozměr, který však byl v západní tradici běžně vyjadřován právě jako problém přirozených lidských práv. Snažil jsem se ukázat, že přirozená lidská práva jsou pojmy politickými, a obsahově jsem se je pokoušel vyjádřit jako určitou konfrontaci, chcete-li dialektickou, mezi dvěma požadavky: požadavkem svobody a požadavkem rovnosti.

P.K.: Proces subjektivace, proces vzniku subjektu, je podle Vás podmínkou politiky jako takové. Tato subjektivace je určována historickými podmínkami, které – podobně jako Althusser – označujete jako konjunkturu. Existují tyto podmínky, které umožňují konstituci subjektu, víceméně vždy, nebo se objevují pouze ve specifických historických okamžicích? A pokud je pravdivá druhá teze, v čem spočívá specifičnost těchto okamžiků a jak ji lze blíže definovat?

(É.B.): Může se to pochopitelně jevit jako příliš abstraktní, ale v zásadě bych odpověděl, že tato možnost existuje vždy, resp. proces této konstituce je vždy-již zahájen. Nejde o to, že by docházelo ke vzniku něčeho, co předtím neexistovalo, ale o rozvoj něčeho, co vždy-již existovalo. V jádru jde tedy o zaujetí opozice vůči myšlence, která byla rozvíjena některými mými přáteli, z nichž někteří představují významné reprezentanty současné francouzské postmarxistické filosofie. Mám na mysli zejména Alaina Badioua, jenž zastává přesvědčení, že politika je něco vzácného, a v důsledku toho se domnívá, že i politická subjektivace je něco v dějinách vzácného. Přeloženo do konkrétní řeči to znamená, že jednou za dlouhý čas, v podstatě v důsledku nějaké náhody a za absolutně výjimečných okolností, které netrvají příliš dlouho, může dojít k vynoření se politického subjektu. Dochází k tomu na způsob určitého zázraku, chcete-li. Pro Badioua je konstituce subjektu takřka esenciálně spojena s velkými revolučními událostmi či povstáními. Víte, že já sám samozřejmě také chovám sympatie k myšlenkám spojeným s politickým povstáním a obecně k dimenzi politického povstání. Nicméně si nemyslím (v tomto bodě jsem blíže spíše Jacquesu Rancièrovi), že by politika byla něčím vzácným. Naopak si myslím, že v moderní společnosti, v níž žijeme, existuje vždy-již nebo vždy-ještě politický subjekt. Samozřejmě v různých režimech jsou podmínky subjektivace z definice různé, nicméně neexistují podle mého názoru společnosti, které by byly radikálně depolitizované.

P.K.: Často se dnes ale mluví právě o procesu depolitizace, který zasahuje současnou politickou sféru…

(É.B.): Samozřejmě, v dnešní době je problém depolitizace velmi významný, protože reflexe současné politiky se z velké části týká právě otázek postpolitického, čistě technokratického způsobu vládnutí; toho, zda jsme definitivně nevstoupili do fáze neutralizace politiky a depolitizace společenského života, do postpolitické společnosti. Toto je myšlenka, která se pravidelně stále znovu objevuje a je stejně stará jako sama modernita. Je samozřejmě třeba ji seriózně diskutovat. Zároveň je však v této souvislosti nutno vést v patrnosti, že existuje mnoho různých způsobů, jak nahlížet na proces depolitizace, stejně tak jako existuje mnoho způsobů, jak nahlížet na proces politizace. Navíc je třeba si uvědomit, že toto téma je bohužel zatíženo dědictvím třicátých až osmdesátých let minulého století, v nichž si obraz politizace určitým způsobem přivlastnila totalitární hnutí, v důsledku čehož byla politická subjektivace v běžném povědomí identifikována s kolektivními brigádami, s disciplínou atd. Ve srovnání s tím se naopak boj liberálů za individualismus zdá být mnohem snazší.
Jednou z věcí, kterou se snažím vyjádřit, a to nás vrací zpět k předchozí otázce týkající se égaliberté, je koncepce politiky, v níž by byl zahrnut jak rozměr individuální, tak rozměr kolektivní subjektivace, což samozřejmě samo o sobě není nic až tak originálního. Je však třeba v této souvislosti říci, že politický subjekt není ani čistě individuální subjekt (čistě individuální subjekt může být morální subjekt, právní subjekt, subjekt potřeb atd., ale nikoli politický subjekt), a není to samozřejmě ani čistě kolektivní subjekt – ve smyslu přináležitosti k nějakému „my“, které by bylo nediferencované a nedělitelné. Proto považuji za tak důležité vrátit se k Rousseauovi, Hegelovi, k Freudovi, Marxovi, Foucaultovi a jiným, pro něž nejzajímavější otázkou je právě postižení problematického vztahu mezi Já a My. Ještě jednou: není to nic originálního, nicméně – abych se vrátil k vaší otázce – pokud půjdeme v našem zkoumání tímto směrem a budeme rozšiřovat řadu příkladů historických situací až na nejzazší mez, přičemž se budeme pohybovat na velmi abstraktní úrovni, můžeme dovést naši hypotézu až do konce. Znamená to, že je zde zároveň vždy-již subjektivace a vždy-již politika, politika tedy není něco vzácného a vyjadřování této subjektivace mění v průběhu dějin danou společenskou konfiguraci, a to vždy-již, nejen v době nové konjunktury.
Je pravda, že velcí filosofové dějin 19. století či dokonce 20. století, kteří byli ovlivnění socialistickou či liberální inspirací, měli tendenci vytvořit idealistický, jedinečný či uniformní model vzniku politické subjektivity – buď na základě koncepce přirozených lidských práv, nebo na bázi společenských bojů, nebo na půdě náboženství atd. Nejde samozřejmě o to upadnout do absolutního nominalismu a domnívat se, že historické události nemají žádnou obecnou platnost (naopak: velké emancipační události či povstání, jako byly Francouzská revoluce, Lidová fronta, Sametová revoluce či Arabské jaro, v sobě obsahují něco nesmírně důležitého), ale je třeba si uvědomit, že v průběhu velkých událostí něco nového začíná jinak. A třeba již v tomto okamžiku se za našimi zády rozeznívají hlasy, které vytvářejí novou politickou subjektivaci. A právě z těchto hlasů může krystalizovat nová politická subjektivace, přičemž může nabývat i forem, které si dosud neumíme ani jasně představit.

P.K.: Ve vašem výčtu významných emancipačních událostí jste nezmínil rok 1968. Jaký vztah máte k tehdejším událostem?

(É.B.): Samozřejmě jsem osobně velmi ovlivněn událostmi roku 1968 a nadějemi generace osmašedesátníků. Vám rok 1968 patrně evokuje spíše pražské jaro, které bylo pochopitelně důležité i pro mě. Když jsem slyšel, co se v té době děje v Československu – určitá revoluce v revoluci, která měla umožnit tamějšímu socialismu se obrodit –, sledoval jsem to s velkým zájmem. Bohužel k naplnění tehdejších československých nadějí nedošlo z důvodů, které oba dobře známe: vnější invaze a slabost země, která se nemohla bránit, stejně jako následné represe. Ve stejné době ve Francii a obecně na Západě představoval rok 1968 velké vzedmutí antiautoritářského hnutí. Bohužel však došlo i k tomu, že mnoho starších účastníků tehdejších událostí chtělo vytvořit takový model politické subjektivace, který vycházel ze zkušeností 19. a 20. století, a špatně chápalo, že to, co se právě děje, zdaleka není prostým opakováním toho, k čemu docházelo dříve.

P.K.: Ve své knize Citoyen Sujet et autre essais d’anthropologie politique2 jste napsal, že „po subjektu, přichází občan“, můžete přiblížit čtenářům, jak jste tuto tezi myslel a jaký vztah mezi těmito dvěma pojmy panuje ve Vaší koncepci?

(É.B.): Občan je subjekt určitého typu moci, je podřízen jinému systému moci, než byla moc tradičního suveréna. Tato nová forma moci však není méně donucovací než formy předcházející. Ba naopak: občan je vystaven ještě větší, byť pochopitelně jiné formě nátlaku.

P.K.: Zdá se mi, že soudobá marxistická teorie se soustředí převážně na kritiku toho, co se dříve označovalo jako nadstavba: na kritiku ideologie, politiky, kultury, přičemž se v mnoha ohledech inspiruje například psychoanalýzou atd. V této oblasti jsou marxistické přístupy běžně uznávány i nemarxistickými teoretiky. Oproti tomu marxistická kritika politické ekonomie zůstává, pokud jde o její vliv na ekonomii i na uvažování o společnosti jako takové, poněkud stranou hlavního zájmu. Nemyslíte si, že je škoda, že se marxisté více neprojevují a neangažují, mohu-li to takto vyjádřit, na poli politické ekonomie, a uvolňují tak tento prostor liberální tradici?

(É.B.): Ano, ano, samozřejmě…

P.K.: … A s tím souvisí otázka, jaká je, či měla by být podle Vás v dnešní době role kriticky uvažujících intelektuálů či filosofů, resp. filosofie jako takové?

(É.B.): To jsou dvě otázky, ale máte pravdu, že jsou vzájemně propojené. Pokud jde o tu první, řekl bych, že můj pocit je spíše opačný než ten Váš, což ale nemusí nutně znamenat, že nemáme pravdu oba. Záleží na tom, co přesně máme na mysli. Myslím si, že na poli kritického diskurzu či kritické filosofie, která se zabývá kulturou, náboženstvím, komunikací, ideologií apod., byl během 20. století marxismus – a s ním i pojmy marxistické filosofie, jako např. zvěcnění v Lukácsově smyslu či ideologické aparáty v Althusserově smyslu, stejně jako i některé další pojmy – postupně inkorporován do určitého obecnějšího teoretického rámce či komplexu. Tyto pojmy, které vycházejí původně z marxismu, se ale v tomto rámci nikdy neprojevují autonomním způsobem, vždy jen v kombinaci s jinými diskurzy, které vycházejí např. z Webera, Foucaulta, Freuda aj., takže výsledný diskurz je nevyhnutelně složen z různorodých prvků a myšlenek, např. z Kantových, Derridových, z prvků postkoloniálních studií atd. Výsledný diskurz je více či méně radikální či kritický, chcete-li, ale nikdy není čistě marxistický. Je samozřejmě velmi zajímavé, že pojmy, které vzešly z marxismu, jsou pořád zde jako součást aktuálního diskurzu, a to navzdory stále se opakujícím předpovědím, že nevyhnutelně vymizí apod. Ať už si toho ale jsme nebo nejsme vědomi, jsou tyto pojmy nadále přítomny v kritice tržních principů a kritice kapitalistické akumulace formulované Marxem, a již proto nemohou zkrátka a jednoduše vymizet.
Na druhou stranu bych chtěl říci, že půdou čistě marxistické kritiky současné společnosti je skutečně ekonomie. Je to dáno do jisté míry tím, že rozvoj inherentních rozporů, dominance trhu a existence nerovných třídních vztahů, které jsou založené na vykořisťování, je dnes, alespoň se tak domnívám, zřetelnější než kdykoli dříve. Máte ale nepochybně pravdu v tom, jak jste říkal dříve, že marxisté se nemohou spokojit s tím, co je napsáno v Kapitálu, nebo s tím, co nacházíme u pozdějších marxistických kritiků. Někteří, jako např. Rosa Luxemburgová a jiní, narazili samozřejmě na otázku problému akumulace kapitálu ve světovém měřítku, jejich stanoviska však odpovídají tehdejší situaci. Proto je zcela nezbytné, aby současní marxisté znovu oživili kritiku politické ekonomie. Musí však při tom vycházet ze současné formy kapitalistické akumulace, a nikoli jednoduše z principů, které byly formulované Marxem. Vždyť tyto principy jsou mnohdy i v samotném marxismu zásadně revidovány (např. diskuse ohledně hodnoty vzhledem k fungování peněžního kapitálu – a mohl bych samozřejmě uvést i další příklady).
Bylo by samozřejmě možné se ptát, zda současný marxismus skutečně takovouto odpovídající kritiku politické ekonomie provádí. Někteří ji samozřejmě rozvíjejí… Nicméně s Vámi velmi souhlasím v náhledu, že v intelektuální oblasti existuje zcela zásadní imperativ: je třeba provést, resp. znovu provést, kritiku politické ekonomie, a nezabývat se jednoduše stále jen kritikou kultury.

P.K.: Poslední otázka: Pokud je správná analýza některých marxistických ekonomů a současná krize může přejít v krizi chronickou, zdá se mi být pravděpodobné, že tento stav může vytvářet v politické rovině určitou tendenci směřující k autoritářským či kryptofašistickým formám vlády. Máte rovněž obavu z těchto důsledků? A pokud ano, jak by podle Vás bylo možné se těmto důsledkům vyhnout?

(É.B.): Obavu mám, ale nemyslím si, že by bylo dobré nechat se ovládat strachem. Autor, jímž jsem stále v prvé řadě ovlivněn, je Spinoza, což v této souvislosti znamená, že jediný způsob, jak se lze osvobodit od strachu, je tomuto strachu porozumět. Nejde ovšem o porozumění pro porozumění, což by vedlo k abstraktnímu diskurzu, nýbrž cílem porozumění má být odhalení podstaty rozporů dané reálné situace, na základě čehož pak můžeme danou situaci zvládnout. Nikoli ovšem zvládnout pouze na rovině individuální, nýbrž kolektivní, což nás opět přivádí k otázce subjektivity, kterou jste na začátku položil.
Pokud bych měl být trochu konkrétnější, myslím si, že je třeba dívat se na věci z úhlu pohledu současné Evropy. Z rozličných důvodů je Evropa, která evidentně není částí světa, která by byla právě nejchudší nebo na niž by nejvíce doléhalo kapitalistické vykořisťování, jednou z těch oblastí (nikoli ovšem jediná), v nichž panuje riziko, že důsledky krize, kterou jste zmínil – krize, která je vlastní povaze kapitalismu –, budou mít ty nejdestruktivnější následky.
Za těchto okolností mohou naneštěstí tyto následky v nejhorším případě vyvolat dokonce i zoufalství a kolektivní fanatismus, které umožní znovuoživení nebezpečí fašismu a války. V dnešní Evropě existují víceméně všude neofašistická hnutí. Používám tento pojem v relativně obecném významu, ale asi není třeba obávat se nazývat věci pravými jmény. Myslím si, že všechna xenofobní a rasistická hnutí lze nazvat v obecném smyslu fašistickými či postfašistickými. Jsme ovšem svědky i nástupu obecnějšího a širšího fenoménu, který je svým způsobem spojen s tím předchozím, a tím je oživení nacionalismu v Evropě. Nicméně zdůrazňuji, že při zkoumání nacionalismu je třeba velké obezřetnosti, jelikož nacionalismus je určitým způsobem neoddělitelný od existence národních států. V důsledku toho tedy není sám o sobě prostě a jednoduše něčím pouze-nebezpečným, představuje spíše organickou charakteristiku společnosti, v níž žijeme. Období krize je ale obdobím, v němž dochází k ústupu internacionalismu a kosmopolitismu a dochází naopak k nástupu nacionalismu.
Proto si také, což považuji za důležité, nikoli však dostatečné, řada intelektuálů – nejen v každé jednotlivé evropské zemi, ale i na úrovní nadnárodní – klade otázku, jak vzestupu nacionalismu čelit. Já jsem v tomto ohledu starý marxista, či možná spíše gramsciovec, a myslím si, že role intelektuálů je sice důležitá, ale že dějiny se nemění jednoduše v důsledku pouhého zásahu intelektuálů, expertů či vlády. Politická bitva se odehrává na úrovni mas a populace, jenže prakticky každý politický režim má hrůzu z proniknutí mas do politiky, protože destabilizuje rutinní fungování a konzervující funkci daných institucí. Intelektuálové přitom mohou v procesu pronikání mas do politiky sehrát významnou úlohu. Zejména ti, kteří mají za sebou socialistickou či marxistickou tradici, ale jsou zároveň poučeni historií, jež jim umožňuje uvědomit si nebezpečí podceňování rizika autoritativních forem vlády – které je ale obsaženo i v samotném marxismu –, a kteří také zároveň vědí, že pokud se bojíme proniknutí kolektivní demokracie a hnutí kolektivní demokracie do politické sféry, není možné čelit rozmachu autoritativních politických režimů.