Článek

Slavoj Žižek  Zácpa ideje?

O autorovi

Slavoj Žižek (1949), slovinský filozof, kulturní teoretik a politický aktivista. —- Vystudoval filozofii na univerzitě v Lublani (Dr.A. 1981) a psychoanalýzu na Université Paris VIII Vincennes-Saint Denis (PhD 1985). Vyučuje na univerzitách v Lublani, Londýně a New Yorku. —- K ranému ovlivnění hegeliánským marxismem a heideggeriánstvím jeho slovinských učitelů přibyl u něho během let vliv lacanovské psychoanalýzy, Althusserova strukturálního marxismu a politické filozofie Althusserových žáků (A. Badiou, J. Ranciéra, É. Balibara). —- Jeho politický vývoj byl podobný vývoji jiných východoevropských disentních intelektuálů: Ve volbách roku 1990 kandidoval do tehdy přímo voleného presídia země - za Liberální demokracii -, nicméně již během následujících deseti let se posunul směrem k čím dál radikálnější levici; v současnosti se prohlašuje za marxistu a komunistu. Angažuje se přitom nejen coby publicista či politický aktivista, nýbrž především jako “populární intelektuál”: popularizátor filozofických koncepcí, jejichž politické implikace pokládá za nejhodnotnější (především Lacanova pojetí fantazmatu v těsném prolnutí s Althusserovým pojetím ideologie). Vedle psaní knih a článků se věnuje koncipování polo-dokumentárních filmů, ve kterých i sám účinkuje, vsadiv na svoji dlouhodobě budovanou excentrickou image filozofujícího “yettiho”. —- K Žižekově “nepohodlnosti” pro pravicové liberály se v poslední době přidávají kontroverze, které vzbuzuje mezi svými levicovými příznivci: srov. např. ohlasy na jeho stanovisko k americkým volbám na podzim 2016, interpretovatelné jako podpora Donalda Trumpa.
Díla: Vznešený předmět ideologie (1989); Multi-kulturalismus aneb Kulturní logika multi-nacionálního kapitalismu (1997); Nahodilost, hegemonie, univerzalita (s J. Butler a E. Laclauem, 2000); Jak číst Lacana (2006); Perverzní průvodce ideologií (film, 2012).

Anotace

Předmluva k novému vydání knihy The Sublime Object of Ideology (Vznešený předmět ideologie), Verso, London - New York 2008. Žižek představuje Hegelovu dialektiku jako proces, v němž z přílišného množství aspektů dospějeme k určité signifikantní vlastnosti dané věci. Srovnává Badiouovo pojetí pravdy-události jako objektivní nerozhodnutelnosti s Hegelovou dialektikou a s Lacanovou psychoanalýzou.

Ocitne-li se obor v krizi, dochází k pokusům o proměnu nebo doplnění patřičných pouček uvnitř jeho základního rámce. Tento postup bychom mohli nazvat „ptolemaizací” (protože při objevení údajů odporujících Ptolemaiově geocentrické astronomii ji jeho stoupenci jen více zkomplikovali, aby tyto anomálie zdůvodnili). Ke skutečné „koperníkovské” revoluci však dochází tehdy, kdy se namísto dalšího komplikování a drobných změn v předpokladech promění samotný základní rámec. Když se tedy setkáme s nějakou samozvanou „vědeckou revolucí”, musíme se vždy ptát: Jde skutečně o revoluci koperníkovskou, nebo jen o ptolemaizaci starého paradigmatu?

Dva příklady ptolemaizace: existují dobré důvody pro tvrzení, že „teorie strun”, která si nárokuje poskytnout základy sjednocené teorie (jednotný teoretický rámec popisující čtyři základní interakce mezi subatomárními částicemi, které byly dříve vysvětlovány odděleně teorií relativity nebo kvantovou fyzikou), zůstává ptolemaistickým pokusem a že stále čekáme na nový počátek, jenž bude vyžadovat ještě radikálnější změnu v základních předpokladech (něco jako opuštění času či prostoru jako základního konstituenta reality). 1 Stejně tak i v sociální teorii existují dobré důvody pro to tvrdit, že všechny pokusy formulovat „nové paradigma” současného světa (dle kterého vstupujeme do postindustriální společnosti, postmoderní společnosti, rizikové společnosti, informační společnosti…) zůstávají ptolemaizacemi „starého paradigmatu” klasických sociologických modelů.
Otázka zní: Jak je to s psychoanalýzou? Přestože Freud představil svůj objev jako koperníkovskou revoluci, základní premisou kognitivních věd je, že psychoanalýza zůstává „ptolemaizací” klasické psychologie a nedokáže opustit její nejzákladnější předpoklady. (Postklasičtí ekonomové mimochodem tvrdí totéž o Marxovi: jeho kritika Smithe a Ricarda spočívá v ptolemaizaci.) Vznešený předmět ideologie se snaží danou otázku zodpovědět rehabilitací psychoanalýzy v jejím filosofickém jádře, tedy v podobě teorie, která je poplatná Hegelově dialektice a je čitelná pouze vzhledem k takovému pozadí. To se snad nemůže jevit jinak než jako ten vůbec nejhorší možný postup: pokusit se zachránit psychoanalýzu, zdiskreditovanou teorii (a praxi), odkazem na ještě zdiskreditovanější teorii, na ten nejhorší druh spekulativní filosofie, která v důsledku pokroku moderní vědy zcela ztratila na významu. Jak nás však učil Lacan: když jsme postaveni před zdánlivě jasnou volbu, je někdy správné zvolit tu nejhorší možnost. Proto jsem sázel (a sázím) na to, že psychoanalýza a hegelovská dialektika se mohou vzájemnou interakcí (čtení Hegela prostřednictvím Lacana a naopak) souběžně vykoupit, svléknout starou kůži a vynořit se v nové nečekané podobě.

Vezměme si Hegelovu dialektiku v její nejidealističtější podobě, tj. s pojmem překonání [Aufhebung] veškeré bezprostřední materiální reality. Fundamentální operací Aufhebung je redukce: překonaná věc přežívá, ale v „zestručněném” vydání, tedy jako kdyby byla - jsouc vytržena z kontextu svého žitého světa - zbavená bytostných rysů. Veškerý pohyb a bohatství jejího života jsou redukovány na statickou značku. Není to tak, že poté, co abstrakce Rozumu se svými pevnými kategoriemi nebo pojmovými určeními vykoná umrtvující práci, spekulativní „konkrétní všeobecnost” nás nějak vrátí ke svěží zeleni života, spíše je to tak, že jakmile přejdeme od empirické skutečnosti k jejímu pojmovému Aufhebung, je bezprostřednost života navždy ztracena. Hegelovi není nic vzdálenějšího než nářek nad bohatstvím reality, které se ztratí, když ji pojmově uchopíme. Připomeňme si Hegelovu jednoznačnou oslavu absolutní moci rozvažování z jeho Předmluvy k Fenomenologii: „Činnost rozlučovací je síla a práce schopnosti rozvažování, oné nejpodivuhodnější a největší, ba dokonce absolutní moci.”2 Toto vysoké hodnocení není nijak limitováno, což znamená, že Hegel nemá na mysli, že by tato moc byla přece jen později „překonána” jakožto podřízený moment sjednocující totality Rozumu. Problém rozvažování spočívá spíše v tom, že tuto moc neuvolňuje zcela, že ji bere jako vnější vůči věci samé. Odtud běžné pojetí, že je to jen naše rozvažování („mysl”), co ve své obrazotvornosti rozlučuje to, co v „realitě” patří k sobě, takže „absolutní moc” rozvažování je jen mocí naší obrazotvornosti, která nemá co do činění s realitou analyzované věci. Od rozvažování k rozumu nepřecházíme tehdy, když je tato analýza či rozdělování překonáno v nějaké syntéze, která nás přivádí zpět k bohatství reality, ale když je tato moc „rozdělování” přemístěna z „naší pouhé mysli” do věcí samých jako jim inherentní moc negativity.

V šedesátých letech minulého století jistý „pokrokový” teoretik výchovy publikoval výsledky jednoduchého experimentu a tím se trefil do černého: požádal skupinu pětiletých dětí, aby nakreslily, jak si doma hrají. O dva roky později pak stejnou skupinu vyzval, aby si kreslení zopakovala, avšak tentokrát po roce a půl docházky na základní škole. Rozdíl byl markantní. Autoportréty pětiletých dětí byly bujaré, živé, plné barev, surrealisticky hravé. O dva roky později byly obrázky mnohem strnulejší a tlumenější, přičemž velká většina dětí spontánně volila pouze šedou barvu obyčejné tužky, ačkoli měly k dispozici i jiné barvy. Tento experiment byl zcela předvídatelně brán jako důkaz, že školský aparát „utlačuje”, tedy že školní dril a disciplína ničí spontánní kreativitu dětí, a tak dále a tak podobně. Z hegelovského hlediska bychom však měli takový posun naopak oslavovat jako projev zásadního duchovního pokroku: redukcí živé barevnosti na šedou kázeň se nic neztrácí, vlastně se naopak vše získává. Moc ducha spočívá právě v tom, že postupuje od „zelené” bezprostřednosti života k jeho „šedé” pojmové struktuře a v tomto redukovaném prostředí reprodukuje bytostná určení, před nimiž nás naše bezprostřední zkušenost zaslepuje.

Stejné umrtvení se objevuje v historické paměti a na pomnících. Přežívají předměty zbavené oživující duše. Citujme Hegelovu poznámku týkající se antického Řecka: „Sochy jsou nyní mrtvoly, z nichž unikla oživující duše, a hymnus je řada slov, z nichž unikla víra […].“3 Stejně jako při přechodu od substanciálního Boha k Duchu svátému je třeba hledat skutečně dialektické znovuoživení právě v médiu „šedého” pojmového určení:

„Rozvažování jí [rozmanitosti smyslového] sice uděluje formou abstraktní všeobecnosti takříkajíc tvrdé bytí […]. Tímto zjednodušením ji však zároveň duchovně oživuje a natolik ji vyhrocuje […].” 4

Toto „zjednodušení’ je přesně tím, co Lacan s odkazem na Freuda označil jako redukci věci na le trait unaire [der einzige Zug, společný rys]: máme co do činění s jakousi epitomizací, jejímž prostřednictvím se množství vlastností redukuje na jedinou dominantní charakteristiku, takže to, co dostaneme, je „konkrétní podoba, v jejímž celém jsoucnu vládne jediné určení a v níž jsou ostatní podoby přítomny pouze s rysy setřenými”: „obsah se již stal skutečností, která byla zahlazena v pouhou možnost [zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit], stal se bezprostředností, která je přemožena, podobou již redukovanou na svou zkratku, na pouhé myšlenkové určení.” 5

Dialektický přístup je obvykle chápán jako snaha umístit analyzovaný jev do celku, k němuž náleží, zdůraznit bohatost jeho vazeb k jiným věcem, a tím prolomit kouzlo fetišizující abstrakce: z dialektické perspektivy je třeba vidět nejen věc nacházející se před námi, je nutné vidět věc zasazenou do celkového bohatství jejího konkrétního historického kontextu. Avšak právě toto je ta nejnebezpečnější past, jíž se musíme vyhnout. Hegelovi jde o problém právě opačný, o skutečnost, že když pozorujeme nějakou věc, vidíme v ní příliš mnoho, podléháme kouzlu bohatství empirických detailů, které nám brání jasně vnímat pojmové určení, jež tvoří jádro věci. Problém tedy nespočívá v tom, jak uchopit mnohost určení, ale spíše v tom, jak od nich abstrahovat, jak omezit náš pohled a naučit jej uchopit pouze určení pojmové.

Hegelova formulace je v této souvislosti velice přesná: redukce na signifikující „společný rys” kontrahuje skutečnost na možnost, a to v úzce platónském smyslu, v němž má pojem (idea) věci vždy deontologický rozměr a označuje to, čím se má věc stát, aby byla plně tím, čím je. „Možnost” tedy není pouhým pojmenováním esence věci uskutečňované v mnohosti empirických věcí (idea židle jako možnost uskutečňovaná empirickými židlemi). Mnohost skutečných vlastností věci není jednoduše redukována na vnitřní jádro „pravé reality” věci. Důležitější je, že signifikující redukce akcentuje (profiluje) vnitřní možnost věci. Když někoho nazývám „svým učitelem”, vytyčuji tím horizont svého očekávání ve vztahu k němu; když o nějaké věci mluvím jako o „židli”, profiluji tím způsob, jakým ji hodlám v budoucnu používat. Pozoruji-li svět kolem sebe optikou jazyka, vnímám jeho skutečnost optikou možností, které jsou v něm skryté, latentně přítomné. To znamená, že možnost se jeví „jako taková”, stává se skutečná jakožto možnost pouze prostřednictvím jazyka: pojmenování věci je to, co vynáší na světlo („klade”) její možnosti.

Jakmile Aufhebung uchopíme tímto způsobem, okamžitě pochopíme, co je špatně na jednom z hlavních argumentů pseudofreudovského odmítání Hegela: pojem Hegelova systému jako nejvyššího a nejpřehnanějšího výrazu orální ekonomiky. Není snad hegelovská idea nenasytným žroutem, který „spolkne” každý předmět, na který narazí? Není divu, že se Hegel považoval za křesťana: rituální pojídání chleba transsubstanciovaného do Kristova těla podle něho signalizuje, že křesťanský subjekt může bezezbytku integrovat a strávit samotného Boha. Není tedy Hegelovo pojímání/chápání sublimovanou verzí trávení? Hegel píše:

„Pokud individuální lidská bytost něco dělá, něčeho dosahuje, naplňuje nějaký cíl, musí být tento fakt založen na způsobu, jakým věc sama, ve svém pojmu, jedná a chová se. Sním-li jablko, ničím jeho organickou sebeidentitu a asimiluji je do sebe. Okolnost, že to mohu udělat, znamená, že jablko o sobě, již předem, dříve než se jej zmocním, má ve své přirozenosti určení, že podléhá destrukci, má o sobě takovou homogenitu s mými trávicími orgány, že je mohu učinit homogenním se sebou samým.” 6

Není to, co nám zde nabízí, vlastně nižší verzí poznávacího procesu jako takového, v němž, jak sám rád zdůrazňuje, můžeme předmět uchopit pouze tehdy, pokud už sám předmět „chce být s námi/u nás”? Tuto metaforu je třeba dotáhnout do konce: standardní kritické čtení konstruuje hegelovskou absolutní substanci-subjekt jako něco, co má zácpu, co v sobě zadržuje pozřený obsah. Nebo, jak to vyjádřil Adorno v jedné ze svých kousavých poznámek (která se, jak už to u něho příliš často bývá, míjí účinkem), Hegelův systém „je břicho přeměněné v ducha” 7 - předstírá, že spolkl celou nestravitelnou jinakost… Ale co protipohyb: hegelovské sraní? Není subjekt toho, co Hegel nazývá „absolutním věděním”, také důkladně vyprázdněným subjektem, subjektem redukovaným na roli pouhého pozorovatele (či spíše zaznamovatele) samopohybu obsahu samého?:

„To, co je nejbohatší, je tedy nejkonkrétnější a nejsubjektivnější, a to, co se stahuje do nejjednodušší hloubky, je nejmocnější a nejshrnujícnější. Nejvyšším a nejvyhrocenějším vrcholem je čistá osobnost, která v důsledku absolutní dialektiky, tvořící její přirozenost, všechno v sobě implikuje a drží […].” 8

V tomto přísném smyslu je subjekt sám zbavenou/očištěnou substancí (abrogated /cleansed substance – pozn. překl.), 9. Vzhledem k tomu, že ‚zbavení‘ [dessaisissement, abrogation - pozn. překl.] znamená zřeknutí se a pozbytí, případně v právním jazyce úkon, jímž se člověk vzdává svého majetku ve prospěch jiného, zdá se, že na první pohled představuje termín významově protikladný k [dialektickému - pozn. překl.] ‚překonání‘, tedy k pohybu, který se zjevně ničeho nevzdává a nic nenechává uniknout.” (Catherine Malabou, The Future of Hegel, Routledge, London 2005, s. 156 - na tento text bezprostředně navazuje odstavec, který Žižek cituje níže. Srv. Catherine Malabou, L’avenir de Hegel: Plasticité, temporalité, dialectique, op. cit., s. 212)] substanci, redukovanou na prázdno prázdné formy sebevztažné negativity, vyprázdněnou od veškerého bohatství „osobnosti”. Lacanovsky řečeno je pohyb od substance k subjektu pohybem od S k $, tj. subjekt je přeškrtnutá substance. (Adorno a Horkheimer v Dialektice osvícenství kriticky poznamenávají, že Já usilující o pouhé přežití musí obětovat veškerý obsah, který by přežití učinil smysluplným. Hegel naopak vnímá takovou konstitutivní oběť pozitivně.) Schelling označil tentýž pohyb jako kontrakci (opět s exkrementální konotací vytlačení hovna ven, jeho vypadnutí): subjekt je kontrahovaná substance.

Nenutí nás tedy konečná subjektivní pozice hegelovského systému převrátit metaforu trávení? Vrcholný (a pro mnohé nejproblematičtější) případ takového protipohybu se objeví na samém konci Logiky. Tam se potom, co je pojmové rozvedení dokončeno a dosahuje plného kruhu absolutní ideje, idea odhodlává/rozhoduje „svobodně se propustit” do přírody, nechává přírodu odejít, opouští ji, vyřazuje ji, odstrkuje ji od sebe, a tím ji osvobozuje.10 Proto pro Hegela není filosofie přírody násilným znovupřivlastněním této vnějškovosti, ale spíše pasivním postojem pozorovatele. Jak Hegel říká ve Filosofii ducha, „filosofie má takříkajíc jen pozorovat, jak příroda sama překonává svou vnějškovost”.11

Stejný pohyb činí sám Bůh, který se v podobě Krista, tohoto konečného smrtelníka, také „svobodně propouští” do časové existence. Totéž platí pro umění raného novověku. Hegel vysvětluje vznik malířských „zátiší” (jež tvoří nejen krajiny a květiny apod., ale dokonce i kusy jídla nebo mrtvých zvířat) právě tím, že subjektivita ve vývoji umění již nepotřebuje vizuální médium jako svůj hlavní výrazový prostředek. Protože se důraz přesunul na poezii jako bezprostřednější výraz vnitřního života subjektu, přírodní prostředí je „propuštěno od” břemene vyjadřování subjektivity, a tak se může prosadit sebou samotným. Navíc, jak už někteří bystří čtenáři Hegela upozornili, samo překonání umění filosofií (pojmovým myšlením), tedy fakt, že umění již není povinno sloužit jako hlavní prostředek vyjádření ducha, jej osvobozuje, umožňuje mu získat autonomii a stát samo za sebe. Není právě toto definice zrodu vlastního moderního umění, umění, které již není podřízeno úkolu reprezentovat duchovní realitu? Způsob, jakým se zbavení vztahuje k překonání, není prostou posloupností nebo vnější opozicí, není to „nejdřív žer, pak ser”. Sraní je imanentním završením celého procesu: bez něj bychom měli co do činění se „špatným nekonečnem” bezmezného procesu překonávání. Samotný proces překonání může dosáhnout svého cíle pouze prostřednictvím protipohybu:

„[…] na rozdíl od toho, co bychom si původně představovali, jsou procesy překonání a zbavení vzájemně zcela provázaně. Vezmeme-li v úvahu poslední moment absolutního ducha [filosofie], snadno si všimneme synonymie mezi slovesy aufheben a befreien [‚osvobodit‘] a také ablegen [‚odložit si‘, ‚sundat‘]. Spekulativní zbavení, které není procesu Aufhebung nijak cizí, je vlastně jeho naplněním. Zbavení je překonáním překonání, výsledkem práce Aufhebung na sobě samém, a jako takové je jeho vlastní přeměnou. Pohyb potlačení a uchování produkuje tuto přeměnu v určitém dějinném okamžiku, v okamžiku absolutního poznání. Spekulativní zbavení je absolutním překonáním, pokud ‚absolutním‘ rozumíme oproštění nebo překonání, které osvobozuje od určitého způsobu připoutanosti.”12

Skutečné poznání tedy není jen pojmovým „přivlastněním si” předmětu poznání: proces přivlastňování probíhá jen tak dlouho, dokud poznání zůstává neúplné. Znakem jeho úplnosti je, že svůj předmět osvobozuje, nechává ho být, pouští ho. Proto a takto musí pohyb překonání vyvrcholit sebevztažným gestem překonání sebe sama.

A co zřejmý protiargument? Není část, která je zbavena, propuštěna, právě tím arbitrárním, pomíjivým aspektem předmětu, tím, co si pojmové zprostředkování/redukce může dovolit vypustit jako tu část, která je sama o sobě bezcenná? Právě to je klam, jemuž je třeba se vyhnout, a to ze dvou důvodů. Za prvé, právě jakožto vyloučená je propuštěná část - pokud si můžeme dovolit trvat na exkrementální metafoře - naopak hnojivem duchovního vývoje, půdou, z níž vyroste další vývoj. Propuštění přírody do ní samé tak pokládá základ vlastního Ducha, který se může vyvinout pouze z přírody jako jí inherentní sebepřekonání. Za druhé (a zásadněji), to, co se ve spekulativním poznání uvolňuje do vlastního bytí, je nakonec sám předmět poznání, který, je-li opravdu pojmut [begriffen], nemusí již spoléhat na aktivní zásah subjektu, ale vyvíjí se podle svého vlastního pojmového automatismu, přičemž subjekt je redukován na pasivního pozorovatele, který, nechávaje věc, aby bez jeho přičinění [Zutun] rozvinula svou možnost, tento proces pouze zaznamenává. Proto je hegelovské poznání zároveň aktivní i pasivní, ale ve smyslu, který radikálně přeskupuje kantovské pojetí poznání jako jednoty aktivity a pasivity. U Kanta subjekt aktivně syntetizuje (uděluje jednotu) obsahům (smyslové rozmanitosti), kterými je pasivně afikován. Pro Hegela je naopak na úrovni absolutního poznání poznávající subjekt zcela pasivní: již nezasahuje do předmětu, ale pouze registruje imanentní pohyb seberozlišování/sebeurčování předmětu (nebo, použijeme-li současnějšího výrazu, autopoietické sebeorganizace předmětu). Subjekt tak ve své nejradikálnější podobě není hybatelem procesu: hybatelem je samotný systém (poznání), který se „automaticky” rozvíjí, aniž by potřeboval vnější popudy či podněty. Nicméně tato naprostá pasivita zároveň vyžaduje nejvyšší aktivitu: subjekt musí vynaložit největší úsilí, aby se ve svém konkrétním obsahu „vymazal” jako hybatel zasahující do předmětu a obnažil se jako neutrální médium, dějiště seberozvinutí systému. Hegei tak překonává běžný dualismus mezi systémem a svobodou, mezi spinozovským pojetím substanciálního deus sivé natura, jehož součástí jsem já zapletený v jeho determinismu, a fichteovským pojetím subjektu jako hybatele stojícího proti inertní látce, snažícího se ji ovládnout a přivlastnit si ji: nejvyšším momentem svobody subjektu je osvobodit svůj předmět, ponechat mu svobodu sám se rozvinout: „Absolutní svoboda ideje tkví […] v tom, že […] se rozhoduje, že ze sebe svobodně propustí moment své zvláštnosti […].“13

„Absolutní svoboda“ je v tomto případě absolutní v doslovně etymologickém smyslu slova absolvere: propustit, oprostit. Byl to Scheling, kdo jako první kritizoval tento krok jako nelegitimní: poté co Hegel uzavřel kruh logického sebevývoje pojmu, neztráceje ze zřetele, že celý tento vývoj probíhal v abstraktním médiu myšlení, musel nějak provést přechod zpět do reálného života. Protože však v jeho logice neexistovaly kategorie, které by tento přechod umožnily, musel se uchýlit k termínům jako „rozhodnutí” (Idea „se rozhoduje“ propustit ze sebe samé přírodu), tedy k termínům, které nejsou kategoriemi logiky, ale vůle a praktického života. Takové kritice však zjevně uniká, že akt propuštění jiného je dialektickému procesu zcela imanentní, je jeho završujícím momentem, znakem uzavření dialektického kruhu. Není to snad hegelovská verze Gelassenheit?

Právě takto bychom měli číst Hegelův „třetí úsudek filosofie” Duch-Logika-Příroda: výchozím bodem spekulativního pohybu, který tento úsudek vyjadřuje, je duchovní substance, do níž jsou subjekty ponořeny. Poté je bohatství této substance usilovnou pojmovou prací redukováno na základní logickou/pojmovou strukturu. Jakmile je tento úkol splněn, může plně rozvinutá logická Idea propustit přírodu ze sebe samé. Zde je klíčová pasáž:

„Jelikož se idea klade jako absolutní jednota čistého pojmu a jeho reality, tedy koncentruje se do bezprostředního bytí, je totalitou v této formě – přírodou. – Toto určení však není tím, co se stalo, a přechodem, snad tak, jak se podle uvedeného subjektivní pojem ve své totalitě stává objektivitou a subjektivní účel životem. Čistá idea, ve které se určenost čili realita pojmu sama povznáší do pojmu, je spíš absolutním osvobozením, pro které už není bezprostředního určení, které by nebylo kladené, a zároveň pojmem; v této svobodě není tedy přechodu; jednoduché bytí, za které se určuje idea, zůstává pro ni celkem průzračné a je pojmem zůstávajícím ve svém určení při sobě. Přechod je zde třeba chápat spíše tak, že idea svobodně propouští sebe samu, jsouc si absolutně jistá sebou a spočívajíc v sobě. V důsledku této svobody je i forma její určenosti úplně svobodná - absolutně sama pro sebe, bez subjektivity jsoucí vnějškovost prostoru a času.“14

Hegel opakovaně zdůrazňuje, že toto „absolutní osvobození” je zcela odlišné od standardního dialektického „přechodu”. Ale jak? Na tomto místě číhá podezření, že se Hegelovo „absolutní osvobození” opírá o absolutní zprostředkování veškeré jinakosti: osvobozuji jiné teprve poté, co jsem ho zcela internalizoval… Avšak je tomu skutečně tak?

Zde je třeba se znovu vrátit k Lacanově kritice Hegela: co když Hegel nepopírá to, co Lacan nazývá „subjektivní disjunkce”, ale naopak prosazuje zcela nové rozdělení, které prochází jak (zvláštním) subjektem, tak (obecným) substanciálním řádem „kolektivity“ a spojuje je? Tedy, co když ke „smíření” mezi zvláštním a obecným dochází právě skrze rozdělení, které protíná obojí? Základní „postmoderní” výtka Hegelovi, totiž že jeho dialektika připouští rozpory a rozštěpení jen proto, aby je zázračně vyřešila ve vyšší syntéze-zprostředkování, podivně kontrastuje se starou dobrou marxistickou výtkou (formulovanou již Scheilingem), podle níž Hegel rozpory smiřuje jen v „myšlení”, pojmovým zprostředkováním, zatímco ve skutečnosti zůstávají nesmířené. Nabízí se vzít druhou výtku za bernou minci a použít ji proti té první: co když je právě tohle správná odpověď na obvinění, že hegelovská dialektika řeší rozpory zázrakem? Co když Hegelovi nejde o to, aby „reálně” rozpory „usmířil”, nýbrž pouze o to, aby provedl paralaxní posun, jehož prostřednictvím jsou rozpory rozpoznány „jako takové”, a tím jsou vnímány ve své „pozitivní” roli?

Přechod od Kanta k Hegelovi je tedy mnohem spletitější, než by se mohlo zdát. Připomeňme si jej skrze jejich rozdílné postoje k ontologickému důkazu Boží existence. Kantovo odmítnutí tohoto důkazu vychází z jeho tvrzení, že bytí není predikát: známe-li všechny predikáty nějaké entity, nevyplývá z toho její bytí (existence), tj. z pojmu nelze vyvodit bytí. (Zde je patrná protileibnizovská motivace, neboť podle Leibnize nelze rozlišit dva předměty, jsou-li všechny jejich predikáty stejné.) Důsledek pro ontologický důkaz Boží existence je zřejmý: stejně jako mohu mít dokonalý pojem sta tolarů, a přesto je nemít v kapse, mohu mít dokonalý pojem Boha, a přesto Bůh nemusí existovat. První Hegelova poznámka na adresu tohoto způsobu uvažování zní, že „bytí” je nejchudší, nejnedokonalejší pojmové určení (všechno nějakým způsobem „je”, dokonce i moje nejšílenější fantasmagorie). Teprve skrze další pojmová určení se dostáváme k existenci, k realitě, ke skutečnosti, které jsou mnohem více než pouhé bytí. Za druhé pak Hegel poznamenává, že právě mezera mezi pojmem a existencí je příznačná pro konečnost. Platí pro konečné předměty jako sto tolarů, ale ne pro Boha. Bůh není něco, co mohu mít (nebo nemít) ve své kapse…

Na první pohled by se mohlo zdát, že protiklad mezi Kantem a Hegelem je zde v posledku protikladem mezi materialismem a idealismem: Kant trvá na minimu materialismu (nezávislosti skutečnosti na pojmových určeních), zatímco Hegel realitu zcela rozpouští v jejích pojmových určeních. Hegelova pointa však spočívá v něčem jiném. Spočívá v mnohem radikálnějším „materialistickém“ tvrzení, že úplné pojmové určení entity - k němuž by stačilo přidat „bytí“, abychom se dobrali její existence - je samo o sobě abstraktním pojmem, prázdnou abstraktní eventualitou. Absence (určitého způsobu) bytí je vždy také inherentní absencí nějakého pojmového určení, tedy aby věc mohla existovat jako součást neproniknutelné materiální reality, musí být splněn celý soubor pojmových podmínek-určení (a jiná určení musejí chybět). Pokud jde o sto tolarů (nebo jakýkoli jiný empirický předmět), znamená to, že jejich pojmové určení je abstraktní, a proto mají neproniknutelné empirické bytí a nikoli plnou skutečnost. Když tedy Kant vede paralelu mezi Bohem a sty tolary, měli bychom si položit jednoduchou a naivní otázku: Má Kant skutečně (plně rozvinutý) pojem Boha?

Tím se dostáváme k opravdové finese Hegelovy argumentace, jež je zaměřena jak proti Kantovi, tak proti Anselmově klasické verzi ontologického důkazu Boží existence. Hegelův argument proti Anselmovu důkazu nespočívá v tom, že by byl příliš pojmový, ale naopak že není pojmový dostatečně: Anselm nerozvíjí pojem Boha, odkazuje na něj pouze jako na sumu všech dokonalostí, kterou jako takovou není naše konečná lidská mysl schopna pojmout. Anselm pouze předpokládá „Boha“ jako nepostižitelnou realitu přesahující naše chápání (tj. jsoucí mimo oblast pojmového). Jinými slovy, jeho Bůh není pojmem (něčím, co je kladeno naší pojmovou prací), ale čistě předpokládanou před- či ne- pojmovou realitou. Podobně, i když v opačném smyslu, bychom si měli povšimnout ironie v tom, jak Kant mluví o tolarech, tedy o penězích, jejichž existence jako peněz není „objektivní“, nýbrž je závislá na „pojmových“ určeních. Je pravda, jak říká Kant, že mít pojem sto tolarů není totéž jako je mít v kapse. Představme si však prudkou inflaci, která sto tolarů v kapse zcela znehodnotí. V takovém případě je zde reálně tentýž předmět, ale už nejde o peníze, protože se z něj stala bezvýznamná a bezcenná mince. Jinými slovy, právě peníze jsou předmětem, jehož status závisí na tom, jak o něm „přemýšlíme“: pokud lidé přestanou s tímto kusem kovu zacházet jako s penězi, pokud v něj přestanou „věřit“ jako v peníze, přestanou být penězi.

Pokud jde o materiální realitu, je tedy třeba ontologický důkaz Boží existence obrátit: existence materiální reality svědčí o tom, že pojem není plně uskutečněn. Věci „materiálně existují“ nikoli tehdy, když splňují určité pojmové požadavky, ale tehdy, když je nesplňují. Materiální realita jako taková je znakem nedokonalosti. Pokud jde o pravdu, znamená to, že pro Hegela je pravdivost výroku inherentně pojmová, určená imanentním pojmovým obsahem, nikoliv záležitostí srovnání pojmu a reality - v Lacanově pojetí existuje ne-celost (pas-tout) pravdy. Může znít podivně, že se odvoláváme na Hegela a propos ne-celosti: není snad Hegel filosofem Všeho par excellence? Hegelovská pravda je však právě bez jakéhokoli vnějšího omezení/výjimky, které by sloužilo jako její míra či měřítko, a proto je její kritérium naprosto imanentní: výpověď je srovnávána sama se sebou, s vlastním průběhem svého vyslovení.

Když Alain Badiou zdůrazňuje nerozhodnutelnost Pravdy-Události, jeho stanovisko se radikálně liší od běžného dekonstruktivistického pojetí nerozhodnutelnosti.15 Nerozhodnutelnost pro Badioua znamená, že pro Událost neexistují žádná neutrální „objektivní“ kritéria: Událost se jako taková jeví pouze těm, kdo se v jejím volání poznávají, případně, jak to formuluje sám Badiou, Událost je sebevztažná, zahrnuje sebe sama - své vlastní pojmenování - mezi své složky. To sice znamená, že o Události je třeba se rozhodnout, ale takové v konečném důsledku neodůvodněné rozhodnutí není „nerozhodnutelné” v běžném slova smyslu. Spíše se tísnivě podobá hegelovskému dialektickému procesu, v němž, jak to sám Hegel objasnil již v Úvodu k Fenomenologii, „podoba vědomí” není poměřována žádným vnějším měřítkem pravdy, ale zcela imanentně prostřednictvím mezery mezi jím samým a jeho vlastní exemplifikací/předvedením. Událost je tedy „ne-celost” v přísně lacanovském smyslu: nikdy není plně ověřena právě proto, že je nekonečná/neomezená, tj. že pro ni neexistuje žádné vnější omezení. Z toho je nutno vyvodit závěr, že ze stejného důvodu je „ne-celostí” i hegelovská „totalita”.

Vraťme se však k našemu vlastnímu výkladu. Uvedené znamená, že vnějškovost přírody vůči ideji není konstitutivní výjimkou ideje. Není to tak, že by příroda byla osvobozena jakožto výjimka, která zaručuje celkovost sebezprostředkování ideje. Není to tak, že poté, co je toto zprostředkování dokončeno (tj. poté, co dialektický pokrok ideje již nemůže být poháněn vlastní neúplností ideje - její neschopností odpovídat svému vlastnímu pojmu), potřebuje dovršená idea nějaké vnější jiné (přírodu), aby udržovala úplný a uzavřený kruh svého sebezprostředkování. Příroda je spíše znakem ne-celosti totality ideje.

Budeme-li tedy pokračovat v poněkud nevkusné metafoře, Hegel nebyl sublimovaným koprofágem, jak by se mohlo zdát na základě obvyklého pojetí dialektického procesu. Matricí dialektického procesu není exkrementace-zvnějšnění, po níž následuje pozření (opětovné přivlastnění) zvnějšněného obsahu, ale naopak přivlastnění, po němž následuje exkrementáiní pohyb jeho pouštění, propuštění, nechávání ho odejít. To znamená, že bychom neměli zvnějšnění ztotožňovat s odcizením. Zvnějšnění, které uzavírá cyklus dialektického procesu, není odcizením, je nejvyšším bodem zneodcizení (dis-alienation - pozn. překl.): skutečné smíření s nějakým předmětným obsahem nenastává tehdy, když se musíme stále snažit jej ovládat a kontrolovat, ale tehdy, kdy lze učinit výsostné gesto, v němž onen obsah propustíme, osvobodíme jej. Proto, jak mimochodem upozorňují někteří bystřejší interpreti, Hegel zdaleka nepodřizuje přírodu plně člověku, ale překvapivě otevírá prostor pro ekologickou osvětu. Pro Hegela je snaha o technologické využívání přírody stále ještě příznakem lidské konečnosti. Takový přístup vnímá přírodu jako vnější předmět, jako protichůdnou sílu, kterou je třeba ovládnout, zatímco filosof z pozice absolutního vědění nezakouší přírodu jako hrozivou sílu, kterou je třeba ovládat a dominovat, ale jako něco, co je třeba ponechat, aby sledovalo svou vlastní inherentní cestu.

To znamená, že hegelovský subjekt-substance nemá nic společného s nějakým megasubjektem (mega-Subject - pozn. překl.), který by řídil dialektický proces: nikdo netahá za nitky, nikdo neřídí proces. Hegelovský Systém je letadlo bez pilota. Louis Althusser se zmýlil, když postavil proti hegelovskému subjektu-substanci, „teleologickému” procesu se subjektem, materialisticko-dialektický „proces bez subjektu“. Hegelovský dialektický proces je ve skutečnosti nejradikálnější verzí „procesu bez subjektu“ ve smyslu hybatele, který proces kontroluje a řídí, ať už je to Bůh, lidstvo nebo třída jako kolektivní subjekt. V pozdějších spisech si to Althusser začínal uvědomovat, aniž by však zároveň jakkoliv nahlédl skutečnost, že hegelovský dialektický proces je „procesem bez subjektu“ znamená přesně totéž, co základní Hegelova teze, že „záleží všechno na tom, uchopíme-li absolutno nejen jako substanci, ale právě tak jako subjekt”: vynoření čistého subjektu jakožto prázdna je přísně korelativní s pojmem „systému” jako seberozvinutí předmětu samého, bez potřeby nějakého subjektivního hybatele, který by ho posouval vpřed nebo řídil.

Možná tedy to, co potřebují kritici Hegelovy nenasytnosti, je dávka účinného projímadla.

  1. 1
    Viz Lee Smolin, The Trouble with Physics, Houghton Mifflin Company, New York 2006.

  2. 2
    G. W. F. Hegel, Fenomenologie ducha, ČSAV, Praha 1960, s. 68.

  3. 3
    Tamtéž, s. 455.

  4. 4
    G. W. F. Hegel, Logika ako veda II., Pravda, Bratislava 1986, s. 251, překlad upraven a počeštěn.

  5. 5
    G. W. F. Hegel, Fenomenologie ducha, op. cit., s. 66 a 67.

  6. 6
    G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion III, University of California Press, Berkeley 1987, s. 127.

  7. 7
    Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, Continuum, New York 1973, s. 34.

  8. 8
    G. W. F. Hegel, Logika ako veda II., op. cit., s. 496, počeštěno.

  9. 9
    Termín „abrogation” a jeho odvozeniny přejímá Žižek z anglického překladu knihy „L‘avenir de Hegel: Plasticité, temporalité, dialectique” (Vrin, Paris 1996) filosofky Catherine Malabouové. Jedná se o překlad francouzského „dessaisissement”, které Malabouová zavádí jako zastřešující označení pro všechny různé varianty hegelovského „propuštění”. Právně konotované slovo „dessaisissement” lze přeložit jako „odnětí, zbavení, vydání”, abrogace ovšem označuje zrušení zákona či smlouvy. Pro naše účely patřičný termín provizorně překládáme jako „zbavení”. Pasáž, ve které Malabou termín poprvé uvádí a vysvětluje, zní následovně: „V logické ekonomii rozvoje ducha není ‚svobodné propuštění se‘ ideje v žádném případě výjimečným pohybem. Nahlédneme-li do Hegelova filosofického slovníku, najdeme v něm mnoho slov, která takové ‚sebepropuštění‘ označují. V Hegelově díle tak můžeme tematizovat motiv spekulativního zbavení [francouzský: dessaisissement; anglicky: speculative abrogation or letting-go – pozn. překl.

  10. 10
    G. W. F. Hegel, Logika ako veda II., op. cit., s. 499.

  11. 11
    G. W. F. Hegel, Philosophy of Mind, Clarendon Press, Oxford 1971, paragraf 381, s. 14.

  12. 12
    Catherine Malabou, The Future of Hegel, op. cit., s. 156.

  13. 13
    G. W. F. Hegel, Malá logika, Svoboda, Praha 1992, §244, s. 362.

  14. 14
    G. W. F. Hegel, Logika ako veda II., op. cit., s. 498-499, počeštěno.

  15. 15
    Viz Alain Badiou, L’être et l’événement, Editions de Minuit, Paris 1989.

„The ldea’s Constipation?“, in: The Sublime Object of Ideology (Vznešený předmět ideologie), Londýn - New York, Verso 2008

Přeložil Šimon Svěrák

Převzato z časopisu Analogon č. 95, 2021, s.51-57.