Článek

Alain Badiou  Komunistická hypotéza

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Alain Badiou (1937), francouzský filosof, spisovatel a politický aktivista. Narodil se v Maroku. V letech 1957-1961 absolvoval École Normale Supérieure, kde se pak roku 1967 připojil ke studijní skupině organizované Louisem Althuserem. Byl rovněž ovlivněn psychoanalytikem Jacquesem Lacanem a stal se členem ediční rady Cahiers pour l’Analyse. Studentské nepokoje z května 1968 posílily jeho vztah k radikální levici. Stal se členem Union des communistes de France marxiste-léniniste, maoistické organizace založené na konci roku 1969. Zároveň začal vyučovat na tehdy založené Univerzitě Paris VIII/Vincennes-Saint Denis, kde vedl prudké debaty s Gillem Deleuzem a Jean-François Lyotardem, jejichž myšlení považoval za deviaci Althusserova marxismu. Od osmdesátých let se koncentruje na propracovávání své vlastní filosofie. Historicko-kontextuálním východiskem této filosofie je kritika platforem, které Badiou zahrnuje pod pojem “demokratický materialismus”: poststrukturalismu, kritické teorie, analytické filosofie, neopragmatismu a cultural studies. V opozici k jim společné tezi, že neexistuje nic než “těla a jazyky”, proklamuje svoji “materialistickou dialektiku”, podle níž existují navíc pravdy. „Ty jsou historicky podmíněné, a přesto přesahují fakticitu daných podmínek.” Transcendování určité situace coby empiricky podchytitelné strukturované mnohosti nazývá Badiou “Událostí”. Transcendovanou situací přitom může být situace v některé ze čtyř domén ducha, od nichž se filosofie - coby režim “událostní” - odráží jakožto od svých podmínek - “generických procedur”: od vědy, umění, politiky a oblasti lásky. Vedle Althussera a Lacana ovlivnila Badioua velmi významně teorie množin Paula Cohena.
Díla: Teorie subjektu (1982), Bytí a Událost (1988), Manifest za filosofii (1989, čes. 2014), Etika (1993), Svatý Pavel, zakladatel univerzalismu (1997, čes. 2010), Logiky světů (2006)

Anotace

Alain Badiou komentuje náladu francouzské společnosti po dalším vítězství Sarkozyho v prezidentských volbách, což doplňuje poznatkem, že současná Francie je mnohem blíže společnosti devatenáctého století než revolučním tendencím století dvacátého.

Po Sarkozyho vítězství ovládl Francii téměř hmatatelný pocit deprese. Říká se, že neočekávané rány jsou ty nejhorší, ale ty očekávané jsou mnohdy neméně zdrcující.

Je zvláštně deprimující, když volby vyhraje kandidát, který vedl v průzkumech veřejného mínění od samého začátku, podobně jako když v dostihu vyhraje favorizovaný kůň; každý, kdo má minimální smysl pro sázení, riziko, výjimku nebo přeryv, by raději viděl, jak kartami zamíchá outsider. Tím, co francouzské levici v květnu 2007 uštědřilo tak dezorientující úder, však sotva mohl být samotný fakt zvolení Nicolase Sarkozyho za prezidenta. Ve hře bylo něco jiného – soubor faktorů, jichž je „Sarkozy“ pouhým jménem. Jak tomu máme rozumět?

V první řadě výsledek ilustroval zjevnou bezmocnost jakéhokoliv autentického emancipačního programu v rámci volebního systému: preference jsou svědomitě zaznamenávány ve stylu pasivního seizmografu, ale proces samotný svou povahou brání jakémukoliv projevení nesouhlasné politické vůle. Druhou složkou depresivní dezorientace levice po květnu 2007 byla vzedmutá vlna historické nostalgie. Politický pořádek, který se ve Francii zrodil po druhé světové válce – s jeho nezpochybnitelnými referenty „levice“ a „pravice“ a s jeho konsenzem ve věci elementární historické chronologie představované okupací, rezistencí a osvobozením, sdílenými jak gaullisty, tak komunisty – se nyní zhroutil. To je jeden z motivů v pozadí Sarkozyho okázalých večeří či dovolených na jachtě – jde o to, dát najevo, že levice už nikoho neděsí: Vivent les riches a k čertu s chudými! Je pochopitelné, že to může některá upřímné duše na levici naplňovat nostalgií po starých dobrých časech – po Mitterrandovi, De Gaullovi, Marchaisovi a dokonce i Chiracovi, gaullistickému Brežněvovi, který věděl, že nedělat nic je ten nejlepší způsob, jak nechat systém skonat.

Sarkozy teď konečně poslal na věčnost živoucí mrtvolu gaullismu, kterou reprezentoval Chirac. Prohra socialistů se dala po Jospinově debaklu v prezidentských volbách 2002 očekávat (a ještě více v důsledku katastrofálního rozhodnutí podpořit ve druhém kole Chiraca). V pozadí současného rozkladu Socialistické strany však není pouze její programové vyprázdnění, patrné již několik let, a dokonce ani nízký volební zisk – 47 procent není o moc horší číslo než její ostatní nedávné volební výsledky. Zvolení Sarkozyho spíše zasadilo ránu celé symbolické struktuře francouzského politického života: porážku utržil samotný systém orientace. Významným symptomem výsledné dezorientace je zběsilý úprk mnoha bývalých socialistických hodnostářů do Sarkozyho tábora, jakož i chvalozpěvy, které na něj pějí středoleví tvůrci veřejného mínění; krysy opouštějí potápějící se loď v impozantních počtech. Ideou v pozadí je samozřejmě hegemonie jedné strany: vzhledem k tomu, že všichni akceptují logiku stávajícího kapitalistického řádu, tržní ekonomiky a tak dále, proč nadále udržovat fikci plurality opozičních stran?

Třetí složka současné dezorientace vzešla z výsledku volebního střetu samotného. Již dříve jsem prezidentské volby 2007, v nichž stanul Sarkozy proti Royalové, charakterizoval jako konflikt dvou typů strachu. Prvním je strach privilegovaných tříd, vystrašených, že by jejich pozice mohly být ohrožené. Ve Francii se tento strach projevuje jako obava z přistěhovalců, dělníků, mládeže z předměstí, muslimů nebo černých Afričanů. Tento strach je bytostně konzervativní povahy, a tak vytváří touhu po mocném ochránci, a to dokonce i za cenu ještě většího útlaku a zbídačení. Současným ztělesněním takové autoritativní postavy je samozřejmě hyperiniciativní policejní prefekt Sarkozy. V kontextu volebního klání se mu protivníkem nestala rozhodná afirmace svébytné heterogenity, ale strach z tohoto strachu: mimo jiné i strach z přízraku všudypřítomného policisty, jehož maloburžoazní socialistický volič nezná a jehož se děsí. Tento „strach ze strachu“ je sekundární, odvozenou emocí, jejíž pozitivní obsah lze – až na tento sentiment samotný – jen obtížně definovat; tábor Royalové nedisponoval žádnou koncepcí aliance s vyloučenými nebo utlačovanými; mohl těžit nanejvýš tak z pochybné výhody strachu. Mezi oběma stranami vládl dokonalý konsenzus ohledně postojů vůči Palestině, Íránu, Afghánistánu (kde bojují francouzské síly), Libanonu (ditto) a Africe (v jednom houfu s francouzskými vojenskými „administrátory“). Veřejná diskuse alternativ o těchto otázkách nebyla na programu ani jedné strany.

Konflikt mezi primárním strachem a „strachem ze strachu“ skončil vítězstvím toho prvního. Ve hře byl instinktivní reflex jasně patrný v obličejích těch, kteří jásali nad Sarkozyho vítězstvím. Ti, které ovládl „strach ze strachu“, pociťovali opačně orientovaný negativní reflex, který se projevoval instinktivním strachem z výsledku voleb: to byla třetí složka depresivní dezorientace roku 2007. Neměli bychom podceňovat roli toho, co Althusser definoval jako „ideologické státní aparáty“ – zejména médií, mezi nimiž hrál nyní tisk daleko rafinovanější úlohu než televize nebo rádio – jako nástrojů artikulace a mobilizace takových kolektivních sentimentů. V rámci volebního procesu podle všeho došlo k značnému oslabení reálna; proces, který byl ještě patrnější v táboře sekundárního „strachu ze strachu“ nežli v táboře primitivního, reakčního strachu. Z jejich strany to konec konců byla reakce na reálnou situaci, kdežto „strach ze strachu“ se pouze děsil rozsahu této reakce, a byl tudíž od reality ještě o krok vzdálenější. Vyprázdněnost této pozice se zřetelně manifestovala v teatrální gestikulaci Ségol?ne Royalové.

Elektoralismus a stát

Když budeme politiku definovat jako „kolektivní akci řídící se jistými pravidly, jejíž cílem je otevřít perspektivy, které jsou stávajícím řádem potlačené“, pak nám nezbývá než konstatovat, že volební mechanismus představuje bytostně apolitickou proceduru. To je patrné z rozporu mezi vehementně prosazovaným formálním imperativem volit a nezakotvenými, pokud ne vysloveně neexistujícími politickými či ideologickými přesvědčeními. Je správné volit, dát najevo své obavy, ale je těžké uvěřit, že to, čemu dávám svůj hlas, je dobré jako takové. To neznamená, že by demokratický volební proces byl represivní sám o sobě; znamená to jen, že je součástí státního aparátu, kapitalo-parlamentarismu uzpůsobeného na ochranu stávajícího řádu, a primárně tedy slouží této konzervační funkci. To jen dále posiluje pocit bezmoci: nemají-li řadoví občané kromě voleb žádný jiný podíl na politickém rozhodování, je těžké představit si, jaký prostor by mohl být pro politiku emancipace.

Pokud volební mechanismus představuje státní, a nikoliv politickou proceduru, jaké je jeho poslání? Vyjdeme-li ze situace roku 2007, pak je jedním jeho úkolem začlenit do státního aparátu jak strach, tak „strach ze strachu“ – vyzbrojit stát elementy masové subjektivity a posílit jeho legitimitu coby svébytného předmětu strachu, coby instrumentu teroru a nátlaku.

Světová demokratická komunita je totiž stále více definována válkou. Západ se angažuje na stále více frontách: udržení stávajícího řádu s jeho gigantickými nerovnostmi má neredukovatelnou vojenskou dimenzi; protiklad mezi světem bohatství a chudoby může být udržen jenom silou. To vytváří specifickou dialektiku války a strachu. Naše vlády nám tvrdí, že vedou válku v cizině, aby nás ochránily před válkou v našich domovech. Pokud nebudou západní jednotky pronásledovat teroristy v Afghánistánu nebo Čečensku, přijedou sem k nám zkrotit zdejší nepřizpůsobivé elementy.

Strategický neopétainismus

Ve Francii se pro toto spojenectví strachu a války tradičně vžil termín pétainismus. Masová ideologie pétainismu, zodpovědná za jeho širokou popularitu mezi roky 1940 a 1944, byla zčásti produktem strachu vyvolaného první světovou válkou. Maršál Pétain ochrání Francii před destruktivními důsledky druhé světové války tím, že se od ní bude držet stranou. Podle jeho vlastních slov bylo nezbytné obávat se spíše války než porážky. Převážná většina Francouzů přistoupila na relativní mírumilovnost dobrovolné porážky a většině se ve srovnání s Rusy nebo dokonce i s Angličany dařilo během války poměrně dobře. Dnes se analogický projekt zakládá na přesvědčení, že Francouzům jednoduše stačí, když přistoupí na pravidla světa vedeného Spojenými státy, a všechno bude v pořádku: Francie bude zabezpečena před neblahými důsledky války a globální nerovnosti. Takovou podobu neopétainismu jakožto masové ideologie momentálně nabízejí obě strany. Níže budu argumentovat, že se jedná o klíčový analytický prvek k pochopení dezorientace, kterou označuji jménem „Sarkozy“; pochopit ji v její celkové dimenzi, její historicitě a inteligibilitě, vyžaduje návrat k tomu, co označuji jako pétainistickou „transcendentálu“.(2)

Samozřejmě ani v nejmenším netvrdím, že by nynější situace připomínala porážku roku 1940 nebo že by Sarkozy v nějakém ohledu připomínal Pétaina. Můj argument je mnohem formálnější: totiž že nevědomé národně-historické kořeny toho, co lze označit jménem Sarkozy, musíme hledat v této pátainistické konfiguraci, v rámci níž je samotná dezorientace oficiálně posvěcena nejvyšším vedením státu a prezentována jako historický mezník. Tento vzorec je opakujícím se momentem francouzské historie. Datuje se od restaurace roku 1815, kdy se za horlivé podpory emigrantů a oportunistů ustavila cizinci podporovaná postrevoluční vláda, která se souhlasem unaveného obyvatelstva vyhlásila, že obnoví mravnost a pořádek. V roce 1940 vojenská porážka znovu posloužila jako pozadí pro dezorientující převrácení skutečného obsahu chování státu: vláda ve Vichy bez přestání mluvila o „národu“, ve skutečnosti však byla dosazená německými okupanty; a Pétain, stárnoucí generál ve službách soukromého vlastnictví, měl být ztělesněním národního znovuzrození.

Dnes jsme konfrontováni s bezpočtem projevů tohoto neopétainismu. Kapitulantství a servilita jsou charakteristicky prezentovány jako nápaditost a regenerace. To byla také ústřední témata Sarkozyho kampaně: starosta z Neuilly zreformuje francouzskou ekonomiku a postaví zemi opětovně na nohy. Skutečným obsahem je samozřejmě politika soustavného ustupování požadavkům velkého kapitálu ve jménu obnovy národa. Druhým charakteristickým rysem je rétorika úpadku a „morální krize“, kterou jsou ospravedlňována represivní opatření přijatá ve jménu regenerace. Jako mnohokrát v minulosti je i nyní morálka vzývána namísto politiky a proti jakékoliv mobilizaci mas. Důraz se klade na pracovitost, disciplinovanost a rodinné vztahy: „zásluhy si zaslouží odměnu.“ Toto typické nahrazování politiky mravností má počátky v „nové filozofii“ 70. let, v úsilí těch, kteří se snažili historickou zkušenost zasadit do „morálního rámce“. Za tímto úsilím se skrývají politické pohnutky: jde o to, navodit dojem, že na národním úpadku nenesou vinu nejvyšší ministranti kapitálu, ale že je dílem některých zlovolných lidových elementů – konkrétně zahraničních dělníků a mládeže z předměstí.  

Třetím charakteristickým rysem neopétainismu je klíčová funkce zahraniční zkušenosti. Příklad hodný následování vždy přichází z ciziny, ze zemí, které svou vlastní morální krizi již dávno překonaly. Pétainovi sloužily za zářný příklad Mussoliniho Itálie, Hitlerovo Německo a Francovo Španělsko: vůdci, kteří své země opětovně postavili na nohy. Politická estetika je estetikou imitace: podobně jako Platónův demiurg musí stát utvářet společnost s pohledem upřeným na zahraniční vzory. Dnes jsou takovými vzory samozřejmě Bushova Amerika a Blairova Británie.

Čtvrtou charakteristikou je představa, že příčinou nynější krize je nějaká neblahá minulá událost. Pro protopétainismus restaurace roku 1815 byla takovou událostí samozřejmě revoluce a poprava krále. Pro Pétaina samotného v roce 1940 jí byla Lidová fronta, vláda Léona Bluma a především velké stávky a okupace továren v roce 1936. Vykořisťovatelská třída dala před strachem, které v ní vzbudily tyto nepokoje, jednoznačně přednost německé okupaci. Sarkozy neustále omílal jako zdroj současné „krize hodnot“ metly května 1968 – tedy události, které se odehrály před čtyřmi desetiletími. Neopétainismus nabízí účelově zjednodušenou interpretaci dějin, která spojuje negativní událost, obvykle charakterizovanou dělnickou nebo lidovou revoltou, s událostí pozitivní, charakterizovanou jejím vojenským nebo státním potlačením, prezentovanou jako řešení té první. Spojnice mezi roky 1968 a 2007 tedy Sarkozyho vládě posloužila jako zdroj legitimity; ta se na jejím základě mohla prezentovat jako síla, která se ujme historického úkolu nápravy dávno minulé inaugurační katastrofy. A v neposlední řadě je tu i motiv rasismu. Za pétainových časů byl brutálně explicitní: zbavme se Židů. Dnes je artikulován zastřeněji: „nejsme méněcenná rasa“ – s implicitním poselstvím „na rozdíl od jiných“; „skuteční Francouzi nemusejí pochybovat o legitimitě kroků své země“ – v Alžírsku ani jinde ve světě. Ve světle těchto faktů můžeme tedy konstatovat: dezorientaci, která se pojí se jménem „Sarkozy“, můžeme chápat jako poslední z řady historických manifestací pátainistické transcendentály.

Přízrak 

Na první pohled se lpění nového prezidenta na tezi, že řešením mravní krize země a cílem jeho „obrodného“ úsilí je „jednou provždy skoncovat s květnem 68“, může zdát poněkud kuriózní. Většina z nás žila v přesvědčení, že tyto události nenávratně patří minulosti. Co je to za přízrak, který straší režim pod jménem květen 1968? Můžeme se pouze dohadovat, že se jedná o „strašidlo komunismu“ v jedné z jeho posledních historických inkarnací. Řekl by nejspíš (v typické sarkozyovské personifikaci): „Nechceme být ničím strašeni. Nestačí, že empirický komunismus zmizel. Chceme vymítit všechny jeho možné podoby. Dokonce i z hypotézy komunismu – z generického jména naší porážky – se musí stát tabu.“

Jaká je vlastně hypotéza komunismu? V generickém smyslu jejího kanonického vymezení v Manifestu „komunismus“ v první řadě znamená, že logika třídy – elementární podřízení pracující třídy třídě vládnoucí, uspořádání, které přetrvává již od starověku – není nevyhnutelná; lze ji překonat. Podle komunistické hypotézy je odlišné uspořádání společnosti, takové, které vymýtí nerovné rozdělení bohatství a dokonce i samotnou dělbu práce, uskutečnitelné. Soukromé vlastnictví rozsáhlých majetků a jejich převod formou dědictví zmizí. Existence represivního státu, nezávislého na občanské společnosti, nebude již pociťována jako nezbytnost; o jeho odumření se postará dlouhý proces reorganizace založený na svobodné asociaci nezávislých producentů.

„Komunismus“ jako takový je vymezen pouze tímto základním souborem intelektuálních reprezentací. Právě takto definuje Kant Ideu: její regulativní funkcí spíše než nějakým programem. Bylo by bláhové zavrhnout takové vymezení komunismu jako utopické; jedná se o intelektuální schéma, které se pokaždé aktualizuje jiným způsobem. Komunistická hypotéza jakožto čistá Idea rovnosti bezpochyby provází lidstvo přinejmenším od té doby, co existuje stát. Od chvíle, kdy se ve jménu egalitářské spravedlnosti poprvé zvedl masový odpor proti útlaku státu, se setkáváme s elementy a fragmenty této hypotézy. Lidové rebelie – otroci vedení Spartakem, rolníci pod vedením Münzera – lze uvést jako praktické příklady této „komunistické invarianty“. Na pozadí komunistické hypotézy je tedy Francouzská revoluce inauguračním aktem politické modernity.

Zbývá ještě určit přesný historický bod, ve kterém se z perspektivy komunistické hypotézy právě nacházíme. Nástin moderní historie by nám odhalil dvě velké vývojové etapy, které od sebe dělí mezidobí v délce čtyř desetiletí. První je charakterizována vypracováním komunistické hypotézy; pro druhou jsou typické první pokusy o její realizaci. První etapa začíná Francouzskou revolucí a končí Pařížskou komunou; řekněme od roku 1792 do roku 1871. Spojuje motiv lidového masového hnutí s motivem uchopení moci skrze násilné svržení stávajícího řádu; tato revoluce zruší staré společenské formy a nastolí „komunitu sobě rovných“. V průběhu století se v neorganizovaném lidovém hnutí složeném z obyvatel měst, řemeslníků a studentů stále více ujímala vedoucí úlohy dělnická třída. Toto období kulminovalo oslnivou novinkou – a radikální porážkou – Pařížské komuny. Komuna totiž demonstrovala jak mimořádnou energii této kombinace lidového hnutí, vůdčí role dělnické třídy a ozbrojeného povstání, tak jeho meze: komunardi nedokázali přenést revoluci na celonárodní úroveň ani ji ubránit před kontrarevolučními silami opírajícími se o zahraniční podporu.

Druhá etapa komunistické hypotézy začíná roku 1917 a končí rokem 1976: od bolševické revoluce až ke konci kulturní revoluce a k celosvětové vojenské eskalaci mezi lety 1966 a 1975. Dominovala jí otázka, jak zvítězit. Jak na rozdíl od Pařížské komuny obstát proti ozbrojené reakci vykořisťovatelských tříd; jak organizovat novou moc, aby byla zabezpečená proti útokům nepřátel? Nebyla to již otázka artikulace a testování komunistické hypotézy, ale její praktické realizace: to, o čem 19. století jen snilo, mělo 20. století uvést do praxe. Posedlost vítězstvím projevující se převažujícím zaměřením na otázku organizace nalezla své elementární vyjádření v „železné disciplíně“ komunistické strany – v charakteristickém fenoménu druhé etapy komunistické hypotézy. Strana našla fungující odpověď na otázku zděděnou z první etapy: revoluce zvítězila, buď skrze povstání, nebo skrze vleklou občanskou válku, v Rusku, Číně, Československu, Koreji, Vietnamu a na Kubě a uspěla ve zformování nového řádu.

Ale druhá etapa přinesla další problém, který nemohla vyřešit metodami, jež se utvořily v reakci na potřeby etapy první. Strana byla příhodným nástrojem ke svržení oslabených reakčních režimů, ale nebyla uzpůsobená ke zformování „diktatury proletariátu“ v tom smyslu, jak si ji představoval Marx – tj. jako dočasného státu umožňujícího přechod k nestátu, k jeho dialektickému „odumírání“. Namísto toho se ze státu jedné strany stala nová forma autoritářství. Některé z těchto režimů učinily hmatatelné pokroky v oblastech vzdělávání, všeobecné dostupnosti zdravotní péče nebo revalvace hodnoty práce; a na úrovni mezinárodních vztahů krotily aroganci imperialistických mocností. Stalinistický model se nicméně ukázal jako škodlivý a dlouhodobě neefektivní. Policejní represe nedokázaly spasit „socialistický“ stát před byrokratickou zkostnatělostí; a během půlstoletí bylo jasné, že se mu nikdy nepodaří obstát v nelítostné konkurenci s jeho kapitalistickými protivníky. Poslední velké křeče druhé etapy – kulturní revoluci a květen 68 v jeho širším kontextu – můžeme interpretovat jako pokusy poradit si s nedostatky strany.

Mezihry 

Konec první a počátek druhé etapy od sebe dělilo čtyřicetileté mezidobí, během něhož byla komunistická hypotéza pokládána za neuskutečnitelnou: v desetiletích mezi lety 1871 a 1914 triumfoval imperialismus po celém světě. Od 70. let, kdy skončila druhá etapa, se nacházíme v dalším takovém mezidobí, které je opětovně charakterizováno posilováním pozic našeho protivníka. Nyní nám tedy jde o zahájení další etapy komunistické hypotézy. Již teď je však jisté, že nepůjde – a ani jít nemůže – o pouhé pokračování etapy druhé. Marxismus, dělnické hnutí, masová demokracie, leninismus, proletářská strana, socialistický stát – všechny tyto vynálezy 20. století – nám nyní už nejsou k ničemu. Na čistě teoretické úrovni si zajisté zasluhují další studium a kritické zkoumání: nicméně na úrovni praktické politiky se staly nepoužitelnými. Druhá etapa skončila a nemá cenu pokoušet se ji vzkřísit.

V tomto momentě, kdy se vládnoucímu postavení těší náš nepřítel, kdy se prostor pro experimentování zúžil na minimum, nelze s jistotou určit, jaký bude charakter třetí etapy. Všeobecná tendence je ale zřejmá: půjde o nový vztah mezi politickým hnutím a ideologickou rovinou – vztah, který předjímalo spojení „kulturní revoluce“ nebo heslo „revoluce ducha“ z května 1968. Nadále budeme čerpat z teoretického a historického poučení, které jsme si osvojili v průběhu první etapy, a nadále budeme vyznávat tezi o klíčové roli vítězství, kterou jsme si osvojili v průběhu etapy druhé. Řešením ale nebude ani beztvaré, ani mnohotvárné lidové hnutí, inspirované vynalézavostí kolektivity (multitude), jak se domnívají Negri a alterglobalisté, ani obrozená a zdemokratizovaná masová komunistická strana, jak doufají někteří trockisté a maoisté.  Hnutí (19. století) a strana (20. století) představovaly specifické inkarnace komunistické hypotézy; návrat k nim dnes již není možný. Při vědomí negativních zkušeností „socialistických“ států a rozporuplných výsledků kulturní revoluce a května 1968 je naším úkolem spíše přivést komunistickou hypotézu k životu v jiné podobě, usnadnit její reinkarnaci v rámci současné politické praxe. Proto je naše práce tak obtížná, proto obnáší tolik experimentování. Musíme se zaměřit na podmínky její existence, a nikoliv na pouhé zdokonalení jejích metod. Musíme komunistickou hypotézu – tezi, že podřízení pracující třídy vládnoucí třídě není nevyhnutelné – opětovně učinit součástí ideologické praxe.

Co to může obnášet? Provizorně se můžeme pokusit nalézt bod, který by stál mimo temporalitu stávajícího vládnoucího řádu a toho, co Lacan svého času označil jako „službu mamonu“: jakýkoliv bod, který bude stát v opozici k takové službě a nabídne dimenzi univerzální pravdy. Takovým se může stát třeba prohlášení, že „existuje jen jeden svět“. Co se tím myslí? Současný kapitalismus se, jak známo, chvástá tím, že dal vzniknout globálnímu řádu; analogicky mluví jeho oponenti o „alterglobalizaci“. V principu navrhují definici politiky jako souboru praktických opatření umožňujících přechod od světa, jaký je, ke světu, jaký bychom si přáli. Ale existuje vůbec jeden jediný svět lidských subjektů? „Jeden svět“ globalizace je výlučně světem věcí – předmětů na prodej – a monetárních znaků: světem trhu, jak jej předpověděl Marx. Převážná většina světové populace má k tomuto světu pouze omezený přístup. Stojí za jeho branami (mnohdy doslova).

Pád Berlínské zdi měl signalizovat zrod jednoho jediného světa svobody a demokracie. O dvacet let později je jasné, že globální zeď pouze změnila místo: namísto Východu a Západu dnes od sebe dělí bohatý kapitalistický Sever a chudý a zubožený Jih. Po celém světě vyrůstají nové zdi: mezi Palestinci a Izraelci, mezi Mexikem a Spojenými státy, mezi Afrikou a španělskými enklávami, mezi kratochvílemi bohatých a touhami chudých, ať už jsou jimi rolníci někde na venkově nebo obyvatelé městských favel, předměstí, sídlišť, ubytoven, squatů a slumů. Cenou za rádoby jednotný svět kapitálu je brutální rozparcelování lidské existence do regionů oddělených od sebe policejními psy, úředními kontrolami, námořními patrolami, ostnatým drátem a násilnými deportacemi. Takzvaný „problém imigrace“ ve skutečnosti neznamená nic jiného než že rozdílné podmínky, jimž musejí čelit pracující v různých zemích světa, demaskují – z čistě lidského hlediska – proklamace o „jednotném globalizovaném světě“ jako lživé. 

Performativní jednota

Standardní politickou otázku je tedy nezbytné obrátit. Nemůžeme vyjít z analytické shody o existenci světa a přejít k normativní akci ve vztahu k jeho atributům. Nevedeme spor o atributy, ale o existenci. V konfrontaci s umělým a zhoubným dělením světa na dva – s disjunkcí, jejíž jeden termín nese jméno „Západ“ – musíme hned zpočátku vycházet z existence jednoho světa coby axiomu a principu. Prosté tvrzení, že „je jen jeden svět“, není konstatováním objektivního stavu. Je to performativ: rozhodli jsme se, že pro nás tomu tak je. V dobré víře v toto krédo pak už jen stačí vyvodit důsledky, které z tohoto prostého prohlášení plynou.

Prvním důsledkem je poznání, že všichni patří do stejného světa jako já: africký dělník, jehož vidím v kuchyni restaurace, Marokánec, který hloubí výkop někde u silnice, zahalená žena, která v parku hlídá děti. Takto obracíme vládnoucí představu světa spojeného objekty a znaky a vytváříme prostor pro jednotu v intencích života, živoucích aktérů, tady a teď. Tito lidé, kteří se ode mne liší svým jazykem, stylem oblékání, náboženstvím, jídlem či vzděláním, existují stejně jako já; jelikož existují stejně jako já, mohu s nimi vést dialog – a stejně jako s kýmkoliv jiným se s nimi mohu v názoru na řadu otázek rozcházet. Nicméně jen za předpokladu, že spolu sdílíme jeden svět.

V tomto bodu bychom mohli čelit námitce kulturních odlišností: „náš“svět je světem těch, kteří akceptují „naše“ hodnoty – demokracii, rovnoprávnost žen, lidská práva. Ti, jejichž kultura se s těmito hodnotami neslučuje, ve skutečnosti do stejného světa nepatří; pokud se k němu chtějí připojit, musí přijmout naše hodnoty, „integrovat se“. Jak to zformuloval Sarkozy: „Pokud chtějí cizinci zůstat ve Francii, musí se ji naučit milovat; jinak by měli odejít.“ Klást si podmínky ale již de facto znamená opuštění zásady, že „existuje jen jeden svět živoucích mužů a žen“. Na to lze namítnout, že musíme přihlížet k zákonům jednotlivých zemí. Budiž: zákon ale není podmínkou přináležení ke světu. Je to pouze provizorní pravidlo, které existuje v určitém regionu jednoho jediného světa. A od nikoho se nečeká, že bude milovat zákon; žádá se od nás jen, abychom se jím řídili. Jeden jediný svět živoucích žen a mužů může mít rozličné zákony; nemůže si však klást nějaké subjektivní nebo „kulturní“ předběžné podmínky pro existenci v něm – nemůže požadovat, abyste byli jako všichni ostatní. Jestli jediný svět něco charakterizuje, tak je to prostor pro koexistenci neomezeného množství diferencí. Z filozofického hlediska tyto diference ani tak nevrhají pochybnost na jednotu světa, jako jsou spíše podmínkami jeho existence.

Nabízí se otázka, zda existuje nějaká instance, která svět neomezených diferencí reguluje? Budiž, nechť existuje jen jeden svět, když ale Francouz nebo Maročan žije ve Francii nebo když muslim žije v zemi s křesťanskými tradicemi, vůbec nic to neznamená? Nebo bychom snad přetrvávání identit tohoto druhu měli vnímat jako překážku? Nejjednodušší definice „identity“ říká, že se jedná o soubor charakteristik a vlastností, jehož prostřednictvím jedinec nebo skupina poznávají sebe samé jakožto „sebe samé“. Co se ale myslí oním „sebe samé“? Myslí se tím to, co v rámci všech charakteristických rysů vymezujících danou identitu zůstává více či méně neměnné. Lze tedy říct, že identita je souborem vlastností, které jsou oporou neměnnosti. Například identita umělce je tím, v čem lze rozpoznat neměnnost jeho stylu; homosexuální identita je tvořena vším, co zakládá neměnnost možného objektu touhy; identita zahraniční komunity v dané zemi je vymezena rysy, podle nichž lze určit příslušnost k této komunitě: jazykem, gesty, způsobem odívání nebo třeba stravovacími návyky.

Identita definovaná takto v intencích neměnnosti se vůči diferenci vymezuje dvojím způsobem: na jedné straně je identita tím, co se odlišuje od všeho ostatního; na druhé straně je ale rovněž tím, co se nestává jiným, co zůstává neměnným. Pro afirmaci identity jsou charakteristické další dva aspekty. První je negativní. Jeho podstatou je úporné trvání na mé odlišnosti od jiných. To bývá častokrát nezbytné například v konfrontaci s autoritativními snahami o asimilaci. Marocký dělník dá důrazně najevo, že jeho tradice a obyčeje nejsou totožné s tradicemi a obyčeji maloburžoazního Evropana; záměrně tak ještě podtrhne charakteristické rysy své náboženské nebo zvykové identity. Podstatou druhého aspektu je imanentní rozvoj dané identity v kontextu nové situace – po vzoru slavné Nietzscheho maximy „buď tím, čím jsi“. Marocký dělník se nevzdává toho, co konstituuje jeho individuální identitu, ať už sociální, nebo v rámci rodiny, ale pozvolna a kreativním způsobem toto vše přizpůsobí místu, ve kterém se nachází. Objeví tedy to, čím je – tj. marockým dělníkem v Paříži – nikoliv skrze nějaký vnitřní zlom, ale rozšířením své identity.

Politické důsledky axiomu, že „existuje jen jeden svět“, umožní konsolidaci toho, co je na identitách univerzálního. Jako příklad lze uvést jeden lokální experiment. V Paříži se nedávno konal mítink, na němž se sešli zahraniční dělníci bez dokumentů a rodilí Francouzi, aby společně protestovali proti diskriminačním zákonům, policejním raziím a násilným deportacím, jakož i za to, aby byl pobyt zahraničních dělníků v zemi legalizován již jen pouhým faktem jejich přítomnosti v ní, aby nikdo nebyl považován za ilegála. Vznášeli tedy požadavky přirozené pro lidi, jež se nacházejí prakticky ve stejné existenciální situaci – kteří jsou součástí jednoho světa.

Čas a odvaha

„Co ti jen zbývá v tak velkém neštěstí?“ ptá se Corneilleovy Médey její nejbližší důvěrnice. „Jen já sama! Jen já samotná a to musí stačit!“ zní odpověď. Médea si zachovává odvahu rozhodovat o svém vlastním osudu; a odvaha je podle mého soudu klíčovou vlastností v konfrontaci s dezorientací, kterou přináší naše doba. Také Lacan se zabývá tímto tématem, když hledá psychoanalytickou terapii proti depresivní demenci: nemělo by nás to vést k velké dialektické diskusi o odvaze a spravedlnosti po vzoru Platónových dialogů? Ve slavném „Dialogu o odvaze“ odpovídá generál Lachés na Sokratovu otázku následovně: „Odvaha je, když zahlédnu nepřítele a běžím k němu, abych se s ním pustil do boje.“ Sókratovi se tato odpověď příliš nezamlouvá a ohleduplně generála pokárá: „To je dobrý příklad odvahy, ale příklad není totéž co definice.“ Podstoupím stejné riziko jako generál Lachés a pokusím se nabídnout svou definici.

Za prvé bych trval na vymezení odvahy jako ctnosti – tedy ne jako vrozené dispozice, ale jako něčeho, co se utváří a co utváříme v praxi. Odvaha je tedy ctností, která se manifestuje setrváváním v nemožném postavení. Nejde tedy jen o záležitost bezprostředního střetu s nemožným: to by byl heroismus, nikoliv odvaha. Heroismus je tradičně líčen nikoliv jako ctnost, ale jako zaujetí jistého postavení: jako okamžik, kdy se člověk postaví tváří v tvář nemožnému. Ctnost odvahy se ustavuje setrváváním v nemožném postavení: jejím živlem je čas. Odvaha vyžaduje fungování v jiné temporalitě (durée) než v té, jaká je nám vnucována stávajícími zákony světa. Bod, jež hledáme, nás musí spojovat s jiným řádem času. Ti, kteří jsou uvězněni v temporalitě uvalené na nás vládnoucím řádem, budou vždycky náchylní po vzoru mnoha stoupenců Socialistické strany zvolat: „Dvanáct let Chiraca a znovu nám nezbývá než čekat na další kolo voleb. Sedmnáct let, možná dokonce dvaadvacet, celou jednu generaci!“ Přinejlepším propadnou depresi a dezorientaci; přinejhorším se z nich stanou přeběhlíci.

V mnoha ohledech jsme dnes blíže otázkám devatenáctého století nežli revolučnímu odkazu století dvacátého. Opětovně se objevuje široké spektrum jevů typických pro devatenácté století: rozsáhlé zóny chudoby, prohlubující se nerovnost, redukce politiky na „služku bohatství“, nihilismus velké části mládeže, servilita značné části inteligence, křečovité, defenzivní experimentátorství hrstky skupin usilujících o vyjádření komunistické hypotézy… To vše je bezpochyby důvodem, proč je dnes stejně jako v devatenáctém století v sázce nikoliv vítězství této hypotézy, ale podmínky její existence. Takový je náš úkol během tohoto převážně reakčního mezidobí: prostřednictvím kombinace myšlenkových procesů – svým charakterem vždy globálních či univerzálních – a politické zkušenosti, vždy lokální či singulární, nicméně přenosné, opětovně v našem vědomí i v každodenní praxi umožnit existenci komunistické hypotézy.

(1) Toto je zredigovaná ukázka z knihy De quoi Sarkozy est-il le nom?, Circonstances, 4, Nouvelles Editions Lignes, Paris 2007; anglicky má být publikováno do konce roku 2008 v nakladatelství Verso pod názvem What Do We Mean When We Say „Sarkozy“?. 

(2) Viz má kniha Logiques des mondes, Paris 2006, kde je podán celý vývoj koncepce „transcendentál“, jakož i výklad jejich funkce, jíž je determinovat řád zjevování multiplicit v tomto světě.   

Vyšlo v New Left Review 49, Januar-Februar 2008

Přeložil Radovan Baroš (1)