Článek

Bohumír Pavelek  Buržoazní mýty a ideologie

Stáhnout jako PDF

O autorovi

Bohumír Pavelek, český levicový publicista. Autor knihy: Buržoazní společnost. Eseje o kapitalistických mýtech (2010). Publikuje např. v časopise Analogon.
Díla: Buržoazní společnost. Eseje o kapitalistických mýtech (2010).

Anotace

Autor analyzuje charakter současné kapitalistické společnosti, přičemž vychází z tradic kritické teorie frankfurtské školy a nedogmatického marxismu. Text je první částí knihy Buržoazní společnost vydané nakladatelstvím Grimmus roku 2011.

Na mýty nesahat!
Do přehlídky mocenské symboliky můžeme zahrnout i všude inzerovanou svobodu slova a diskursu uvnitř společnosti. Vyprofilované limity diskusí jsou přitom jasné: kapitalistický systém akceptuje polemiky a alternativy, nesmějí však mířit na jeho srdce. Kritika, jež se neopájí netřídně prezentovaným obrazem, nenimrá se v „pěně dní“ a nahlíží do mechaniky honby za prestiží, mocí a penězi, popisuje nárůst sociální nespravedlnosti a nerovnosti, nedej bože pátrá po jejich příčinách, potáže se s banalizací, ignorováním, případně zesměšňováním či útoky. S oblibou je uplatňováno nařčení z nekorektnosti, nezodpovědnosti, prostoduchosti, nevěcnosti a zejména závisti (moudré, odpovědné a přející bohatství blahosklonně poučuje hloupou a za nic neručící, závistivou chudobu), populárním dehonostujícím plivancem bývá přiřazení do kategorie obskurních slátanin a bludů nařčením z paranoidního splétání fantasmagorických teorií konspirace a z úchylné potřeby „demaskovat“.

Uveďme příklad z českého tisku. Osobnostem, které problematizují kapitalismus a jeho mocenské elity – dejme tomu jako Lester C. Thurow (v rozhovoru s Jackem Źakowskim; Źakowski 1998: 17) nebo Roland Barthes (v českém vydání knihy Mytologie; Barthes 2004) – je nějakým přičinlivým kulturträgerem, ochráncem ověřených hodnot (tentokrát Bohuslavem Blažkem, jenž oba kverulanty srovnal do buržoazní latě) přiznána podnětnost pouze tehdy, nepřešlápnou-li mezní čáru konformity: nepodvrací, jsou neadresní a v rámci své odbornosti rozvíjejí v mezích přípustné perspektivy (apoliticky a scholasticky) mikroskopický rozbor fenoménů, co nejvíce vzdálených faktům ožebračování, vykořisťování, nespravedlnosti a bídy. Pokud nedodrží nepsaná pravidla, jsou ideopolicií shledáni nevědeckými (neaplikují totiž pojetí toho času z nejvědečtějších – psycho-socio-kognitivní, funkcionalistický a nepolitický přístup[1. Tato teorie má své nezastupitelné, zdaleka však ne výhradní místo v mnohotvárném spektru protilehlých světonázorových i metodologických přístupů. Pokud připustíme, že takovéto spektrum existuje, můžeme postoupit dále a pro jeho členění užít dejme tomu klasifikačního klíče Yvese Bertranda z knihy Soudobé teorie vzdělávání, jenž přesahuje edukační rovinu. S jeho přispěním by bylo lze univerzálně rozlišovat paradigmata – dle toho, nač je zaměřena jejich reflexe, zda na osobu, interakci, společnost či obsahy – na teorie individualistické, teorie interakce (mezi něž patří i psychosociokognitivní metoda), teorie sociální (k nimž se bez rozpaků přihlašuji) a teorie obecných obsahů. Tyto jednotlivé přístupy – pokud je poněkud zjednodušíme – snaží se skutečnost buď spiritualizovat, funkcionalizovat, socializovat anebo moralizovat (Bertrand 1999). ]) a žurnalistickými, populistickými, marxistickými (v buržoazním slovníku marxistický znamená něco jako potrefený idiocií a leprou najednou), intelektuálně selhavšími, nechápajícími, že pravo-levé myšlení a parazitní odbory jsou passé, ale též převelmi nebezpečnými, protože rozeznívají strunky závisti trsátkem svých licoměrných mouder (Blažek 1998: 20) (Blažek 2004: 9).

Stejnými či obdobnými slovy je vyčiněno každému, kdo hledá mouchy v tomto, pro někoho nejvybranějším z možných prostředí, pro jiného v naparfémované žumpě, v prvním případě po okraj naplněné svobodou, ve druhém sračkami. Kohorta novodobých hlídačů doktrinální čistoty projevu a konformismu ? la Ždanov vyslídí svým „neomylným buržoazním instinktem“, jak říkával Marx, nepatřičnost – to, co není kongruentní s jejich koncepcí – a vytasí se se svým arzenálem „bolševických“ (míněno v trajektorii orwellovské kritiky kulturního bolševismu) schémat, frází a mýtů: útěšných narací, bez nichž nebylo by jim dáno poklidného a samolibého žití, jež si nechtějí ani na okamžik hatit. Myšlení, jež narušuje buržoazní pohodu tím, že transparuje její strukturu a polemizuje s ustálenými představami, se automaticky ocitá na indexu Nepřátel společnosti[2] (kapitalistické), pročež nemohou na něm absentovat ani na výsost pronikavé analýzy zmíněného Rolanda Barthese.

Urputná snaha cosi v jeho textu o sekulárních mýtech našich časů potlačit, překroutit a skrýt budí ipso facto pozornost: mytologie o Barthesově Mytologii je nesporně signifikativní. V kapitalistické společnosti člověka neustále okupuje „obrovský vnitřní parazit a vytyčuje jeho aktivitě úzké hranice, v nichž je mu dovoleno trpět, aniž může se světem pohnout“ – a jak vidno, nedá pokoje ani R. Barthesovi. Tento cizopasný buržoazní pseudo-fyzis, jenž je organicky puzen k pohlcování třídní rozporuplnosti, vyměšuje skrze mýty a ideologie harmonii a esenciální, páně buržuovy Pravdy a Normy, které pretendují na všeobecnost a přirozenost (Barthes 2004: 153).

Vyzbrojme se sociálně kritickým rentgenovým paprskem (inspirovaným mimo jiné i raným, „angažovaným“ Barthesem, mnohem méně pak jeho lingvistickou metodou[3]), a nyní pokusme se vzdorovat přesile tohoto vskutku dalekosáhlého ideového záboru, nenechejme se ovládnout kyprou, dozlatova vypečenou pseudoskutečností, která je nám servírována.

Mytologie a ideologie

Mytologie měšťáckého světa pochopitelně nesplňuje všechny atributy mýtů archaických, etnicko-náboženských (kosmogonických, theogonických, instauračních, heroických, etiologických, eschatologických adal.). Ačkoliv je teorií mýtu nepřeberně, připusťme, že do jakési přibližné „univerzální“ definice se buržoazní mýtus vejde.

Každý mýtus je žánrem anonymním: nedohledáme autora konkrétního mýtu, ať už se (s C. G. Jungem nebo M. Eliadem) domníváme, že jím jsou nehmatatelné archetypy, či (v chápání např. funkcionalistickém B. Malinowského) konkrétní lidé v týmech politických, mediálních, vojenských, církevních, edukačních, uměleckých nebo otevřeně komerčních, u jejichž jednotlivých „zakázek“ a „akcí“ je původ záměrně potlačen a ony jsou unášeny proudy a víry institucí. Mýtus má spíše iracionální, i když jistými zákonitostmi krystalizovanou, nevědomou fazónu (dle S. Freuda jsou mýty veřejnými sny). O mýtu lze též říci, že je ritualizovanou promluvou; některé promluvy totiž vyjdou vstříc společenské poptávce, osloví její tužby a opakováním (které není jen matkou moudrosti) se z nich stanou mýty, jakmile je schematizován a paradigmatizován ritus, který nikdy pouze formalizovaně nezopakovává, on i zkázňuje, poněvadž jeho prostřednictvím jsou mýty netoliko znovuprožívány, ale rovněž nově přeformulovávány.

Formou vyprávění, příběhu, avšak i obrazu, mýtus odpovídá na zásadní otázky sociální skupiny a vysvětluje a ospravedlňuje sociální řád a jeho společenské instituce. Ve společenstvích a společnostech mýty fungují jako jakýsi sociální kompas (orientace) a současně kotva (integrace).

Podle Rolanda Barthese, který ke svému výkladu mýtu přistupoval „v dialektické koordinaci jednotlivých vědních oborů“ (i proto je jeho pojetí tak myšlenkově nosné i fascinující), mytologie „tvoří zároveň součást sémiologie, jakožto formální vědy a ideologie jakožto vědy historické: studuje totiž ideje, jež mají určitou formu“. Takto nahlíženo je mýtus útvarem sekundárním semiologickým, jistým modem signifikace, jenž na bázi zavedených kolektivních představ o faktech deformuje skutečnost. V univerzu není nic, co by se nemohlo stát mýtem, jehož úlohou „je zakořeňovat dějinnou intenci v přirozenosti a nahodilost ve věčnosti. […] Svět vstupuje do řeči jako dialektický vztah lidských aktivit a činů a vychází z mýtu jako harmonický obraz esencí“. Mýtus přitom postupuje tak, že interpeluje i familiárně vyzývá a „vyhledává právě mne, je obrácen ke mně, podléhám jeho intencionální síle, vyzývá mne, abych přijal jeho rozpínavou nejednoznačnost“ (Barthes 2004: 110-111, 107, 112-113, 140-141, 123). Vemlouvá se podvojnosti lidské existence brilantním úskokem: naturalizací. A jak to, že je mýtus tak potentní? – „není sankcionován pravdou: nic mu nebrání v tom, aby byl setrvalým alibi […], aby vždy disponoval nějakým ‘jinde‘“, odpovídá Barthes (Barthes 2004: 122).

Od obecného náhledu bych se však nyní – pod egidou sociálně kritického, angažovaného[4] pojetí – odchýlil k problematice mýtů buržoazní společnosti. Buržoazní mytologie, soustava mýtů buržoazie, je v marxistické terminologii nadstavbovou součástí kultury kapitalismu a účinkuje jako nezbytný tmel jeho hodnot, když tvoří: jednak výplň prázdnoty vycpané nicotou, nalézající smysl a koncept existence v sobě samé; jednak vrstvení a větvení struktury jeho společenských vztahů a rétorických forem. Tyto permanentní mýty vyhlašují totální nevyvratitelnost buržoazních struktur, principiálně zastírají, zneviditelňují, maskují nebo překrucují nespravedlnosti, tyranie a vykořisťování – kapitalismem „defekovaná“ svinstva proměňují v „přirozenost“, špínu očistí, zjemní, rozředí a učiní nevinnou, pochopitelnou, samozřejmou, čas od času dokonce půvabnou.

Na základě jakých pravidel se buržoazní mýty nejčastěji odvíjejí? Připomeňme si zde Barthesův výčet ústředních rétorických figur mýtů buržoazie (dovolil bych si poznamenat, že v podstatě může jít o mytizující formy rétoriky každé moci – i když „vrozené“ dispozice k nim má buržoazie rozhodně mimořádné) jsou:

1.) Vakcína – servilní doznání špetky „nahodilého“ zla posílí systém a zabrání odhalení jeho tyranské povahy; zviditelnění nevýznamných nešvarů instituce se v posledku uzavře verdiktem – happy andem –, že jde o nedokonalosti „od přírody“, které nemohou vyvrátit výhody zavedeného řádu

2.) Nepřítomnost dějin – jde o užívání „nezpochybnitelné“ hodnoty nadčasovosti, věčnosti (nebo i bezčasí) tak, aby potlačovala dějinnou ukotvenost lidských trápení, ježto nezodpovědnosti svědčí odpařená historie

3.) Identifikace – zrcadlení jako výsledek konfrontace s Jinakostí, která je ve výjimečných případech, kdy nelze rozdílnost zredukovat (odebráním jejího příběhu), zastoupena rétorickou figurou Exotiky, kdy je Odlišné zvěcněno na pouhou zajímavost, jakéhosi kašpara k pobavení__

4.) Tautologie – samovysvětlující magické zdůvodňování z nedostatku slov, dostavující se při přetlaku emocí

5.) Ani-ani-smus – protivné antipody se vzájemně vyruší, více neruší a svízelnou volbu vyváží přijímání; projevuje se fascinací kritickou „nezaujatostí“, „nepředpojatostí“ a odsuzováním přiznaného stranění (viz. pozn. 6)

6.) Kvantifikace kvality – redukce složité skutečnosti jejím vyčíslením; hodnocení kvality sčítáním efektů a (pokud je to jenom trochu možné) jejich ceny

7.) Konstatování – poučování bez explikace (protože „přirozenost“ ji nepotřebuje), opřené o vládnoucí zdravý rozum, za pomoci přísloví, jež jsou vždy na straně moci, bohatství, slávy a nezměnitelné hierarchie (Barthes 2004: 148-153)

Z kontradikcí a nespravedlností přetavená usmiřující vyprávění a obrazy mýtů jsou příjemně vyhřátými hnízdy zabydlenými buržoazií a jejími nohsledy – oni totiž nežijí vně, nýbrž se tetelí „uvnitř“ mýtu. Buržoazní mýty vyprazdňují a deformují skutečnost – jsou „depolitizovanou promluvou“ a „nástrojem ideologického převratu“, kdy je realita nahrazována ideologií (Barthes 2004: 140-141). Mytologie vykonávají funkci nevědomého mechanismu přenosu a nastolení ideologie – mohli bychom tedy i říci, že mýtus je médiem ideologie.

V mém výkladu termín ideologie – který na rozdíl od archaických kořenů mytologie

svůj původ v moderně, přesněji v její sekularitě[5] – není toliko neutrálním[6] seskupením (rádoby) racionálních, více či méně konzistentních, idejí, hodnot, myšlenek, pojmů a představ o světě, jež vycházejí z jistých skupinových zájmů. Ideologie – jež je vždy spjata s mocí („Když začne být určitá definice reality vázána na konkrétní mocenské zájmy, může být nazývána ideologií“; Berger - Luckmann 1999: 122) – je především (vyjdu-li z pojetí K. Marxe kořeněného Karlem Mannheimem a Louisem Althusserem):

a.) falešným vědomím (K. Marx) zakrývajícím skutečnost třídních rozporů a vědomou či nevědomou symbolickou mocenskou interpretací reality (všední i výjimečné) a jejích kontextů, zacílenou ne k jejímu porozumění, ale ovládnutí ku vlastnímu prospěchu

b.) stabilizujícím zájmem, vůlí a zejména diskursem a praxí dominantních a vládnoucích skupin, podporou stávající moci a řádu (oproti motivaci utopického vědomí ke změnám a převrácení řádu; Mannheim 1991), s funkcí nejen legitimizační, mystifikační a útěšnou (Scruton 1989: 41) – tedy deskriptivní, neméně však, ne-li prvotně, funkcí expresivní: falešně nastaveným praktickým konáním a postoji materiální existence (na což poukázal najmě Althusser[7])[8]

A poněvadž je kultura entitou poskládanou z mnohosti interferenčních sil a sítě prolínajících se sociálních vztahů všemožných úrovní, je pochopitelné, že Antonio Gramsci – překonávaje křivou, usychající větev marxismu, jež si vystačí s primitivním a zjednodušujícím pojetím teorie společenské základny a jejího odrazu do nadstavby – formuluje: Marxův historický a dialektický materialismus (jenž ve svých dopisech z vězení Gramsci nazývá v labriolovské tradici „filosofií praxe“), protože nevyznává jakýsi teologický dualismus, jednoznačně vychází z provázanosti základny a nadstavby; ideologie je pak tedy elementem nepřímo uplatňované kulturní hegemonie vládnoucí třídy, jež konstruuje sociální realitu, přičemž projevuje se spontánním přijímáním společenského řádu (Gramsci 1966).

A poté co dále i L. Althusser symbolickým naddeterminováním, nebo T. W. Adorno negativní dialektikou, pročistili marxistický vzduch a vymanili jej z úletů doslovnosti, triviality a jednosměrné, optimisticky pokrokářské, někdy i esencialisticky založené příčinnosti a nutnosti[9] –, mohla Birminghamská kulturální škola konstatovat, že ideologie recipienty přijímaná skutečně není do puntíku identická s ideologií odeslanou (McQuail 1999: 124-125). Přece už před ní Umberto Eco poukazoval na to, že byť i jsou masám panující třídou skrze média předkládány její kulturní a mentální modely, zespodu – tj. od lidových vrstev – přichází určité partikulární vstupy a „interpretace poselství podle kódu, který není kódem toho, kdo poselství vyslal“ (Eco 1995: 26-27). Centrální „zpráva“ – reprodukce kulturního monopolu a hegemonie vládnoucí třídy a jí ustaveného ekonomického a sociálního řádu – je však zachována, jakkoliv dekódována diferencovaně; ostatní přidružená sdělení nechť si jedinci reformulují dle vlastního apetitu: ušlechtilí intelektuálové pohrají si se sémantikou a sémiotikou ornamentů jak koťátko s klubíčkem a natvrdlí burani zareagují na složitější informaci uprdnutím a uchechtnutím – to ovšem těžko zvát rezistencí vůči buržoazním mýtům.

Tak jako se dějinně dialekticky pozměňují obsahy ideologií, mění se nebo povstávají z nich nové mýty (Terry Eagleton, domýšleje Waltera Benjamina, vyjadřuje jasně, jednoduše a pregnantně: „ideologie je nepostradatelná, dokud existuje nespravedlnost“; Eagleton 2001: 121-122). Z trosek mýtična předchozího, již nefunkčního, jsou utkány přeludy nanovo vyplozených mýtů, kteréžto v kutilsky (ve smyslu Clauda Lévi-Strausse) přeskupených a modifikovaných tvarech převyprávějí, zobrazí a ozřejmí transformované reálie v režii nové moci, až dospějí do stadia všeobecně rozšířených, do morku společenského skeletu zažraných, konformních mínění a představ a dojde k jejich zafixování.

Působištěm novodobé mytologie je prostor soukromý i veřejný, mýty jsou zde součástí konzumovaných výrobků i produkujících „fabrik“ a institucí. Detailní analýzy konkrétních, mýty opředených produktů (hraček, pracích prášků, bifteků a hranolků, striptýzu, astrologie, fotografie, umělecké kritiky apod.) dokonale provedl R. Barthes, tudíž si pouze dovolím doplnit, že každá instituce má ve společnosti svůj konstitutivní, habituální mýtus se svým rudimentárním konceptem a dogmatem, který infiltruje do každodennosti a indoktrinuje ji. Uveďme ukázky mýtů některých buržoazních institucí, jež svou ideologií vyplňují a falzifikují bázi kapitalistické mašinérie (postavené na bezměrné ziskuchtivosti, ekonomickém násilí, globálnosti, monopolu a v neposlední řadě penězích, základním to materiálu polymorfní socio-ekonomické akumulace): mýtus politiků sloužících veřejnosti; mýtus médií jen odrážejících realitu; mýtus armády nad zlem hrdinně triumfující; mýtus vědy objektivně zkoumající skutečnost a sloužící výhradně prospěchu celého lidstva; mýtus církevních představitelů jakožto jediného zástupce a prostředníka Božího; mýtus školy jako jediného protagonisty a zprostředkovatele Vzdělání; mýtus umění coby nejspanilejšího lidského konání; mýtus sportu jako druhé nejušlechtilejší činnosti; mýtus nestranné policie, soudů a zákonů; mýtus reklamy jakožto pouhé informace o výrobku atd.

Relevantním a univerzálním mýtem buržoazní společnosti – jímž se podařilo vládnoucí třídě infikovat všechna sociální pole – obsaženým v její institucionalizované i neinstitucionalizované podobě je mýtus zániku antagonismu mezi utlačujícími a utlačovanými, pročež se dále soustřeďme především na něj.

Duch buržoazních principů (ve společnostech pozdní doby)

Anonymní rastr, noetický a komunikační klíč, a hlavní zásada buržoazního třídění informací (ve Foucaultově terminologii epistémé) – netřídní nazírání, je v kapitalistickém režimu nevyvratitelným kritériem, určujícím, které obrazy a příběhy budou do hlav jak vcházet, tak z nich vycházet. Protože jsou buržoazní mýty dokonale integrovány do kontinuálních kulturních axiomů kapitalistické společnosti, můžeme konstatovat, že schémata měšťáckých algoritmů v podobě pravidel, hodnot, stylu či významů vskutku hlídají jako dveřník u vchodu do světa, jenž patří kapitalistům. Duch buržoazie prostupuje institucemi, masmédii, a tudy celou společností, normalizuje ji a nepřipustí fundamentálnější opozici proti systému; říkává se tomu též kulturní hegemonie (A. Gramsci), v třídně neutralizovaném tvaru pak kulturní vzorec (Ruth Benedictová).

Proto se, dejme tomu, z principiálního politického sporu stane na oficiálním fóru pouze nominální volba mezi nuancemi téhož, podstata a smysl degenerují ve formu: privatizace, deregulace, zánik sociálního státu a multiplikace nezaměstnanosti, chudoby a násilí se berou jako nezvratitelné procesy a fakta. „Kdo není solventní a nenaspoří si na vzdělávání a péči zdravotní a důchodovou, aťsi skončí jako negramotný a nemocný nuzák – to je přeci srozumitelné každému“, velí nám neextrémní zdravý rozum, „za vše se platí – takový je život – svoboda je svoboda – jinou alternativu nemáme – nebo chcete, aby se vrátil komunismus? Toužíte vrátit zašlé časy a zase stát fronty na banány, dámské vložky a devizové doložky?“ Základní sociální jistoty a slušný ekonomický standard pro všechny (výdobytky revolučního tlaku socialismu) vypráší služka kapitalistických mýtů z koberce dějin jednou provždy.

Dokonce už i opravdoví specialisté na analýzu a interpretaci sociálních fakt, při jiných příležitostech kritičtí, jsa očarováni pensée unique, kopírují jediné přípustné hodnocení: kapitalismus je už zkrátka takový – nezbývá než se smířit s neblahými doprovodnými projevy vyhrocenými v údobí „neokapitalistické normalizace“ (Karel Kosík), další mutace Velké transformace (Karl Polanyi 2006). „Je v tom cosi osudového, ať se nám to líbí, nebo ne, je tomu prostě tak“ (Petrusek, in: Jandourek 2005: 6). Nechť si je nám kapitalismus příjemný či nepříjemný, musíme přijmout, jaký je. Tečka. Proč by taky radikální a explicitní kritika hlavních příčin deformace sociálního systému a vztahů produkovaných následující kapitalistickou akumulací měla být nosným tématem buržoazní sociologie – notabene: kdo by to platil? Máme tu závažnější a palčivější teoretické i čistě instrumentální úkoly…

A že nejde o zjednodušení pro pitomoučké čtenáře novin či bezděčný naivismus, nýbrž sourodý postoj, onen sociolog par excellance, který výše zmíněnou větu pronesl, Miloslav Petrusek potvrzuje ve svém stěžejním díle – mimochodem obdivuhodného, vskutku klasicky vzdělaneckého, nejen sociologického, ale rovněž filosofického a psychologického záběru, vyšperkovaného dnes již zřídkavými odkazy na krásnou literaturu – s názvem Společnosti pozdní doby. A poněvadž je to k věci – ježto těmito společnostmi proniká duch buržoazních principů –, zaměřme na něj náš pohled.

M. Petrusek, třebaže v úvodu naznačuje, že si uvědomuje, na čem stojí predikační procesy a že žádné pojmenování (společnosti) není nevinné, poněvadž jde o to, ze které strany barikády a kým je skutečnost viděna, ihned vzápětí sebe z těchto korelativních okolností vyjímá, vynáší se do ptačí perspektivy neutrálního pozorovatele sociálních jevů a deklaruje: tak jako „není nezbytné předpokládat dominantní ideologii v jedné společnosti“, nenajdeme ji ani u něj coby autora dotyčného spisu (Petrusek 2006: 50-51).

Na tuto hru nemůžeme přistoupit. Panuje-li ve světě kapitalistický systém, je více než pravděpodobné, že ve společnosti existuje a dominuje jeho ideologie, kteroužto je možno nalézt také v řeči jejích integrovaných a etablovaných členů (natož měli-li osobní potíže s předchozím nekapitalistickým režimem a při každé příležitosti na to poukazují). Petrusek by rád na své knize udržel pel explanační, nebo alespoň ideologické nevinnosti, avšak argumenty, které k tomu snáší, patří k obvyklému arzenálu mocenské ideologie. Jeho ústy nebo perem pak tato sugestivně promlouvá: „[…] dnes již nepanuje shoda o tom, že by platila klasická marxovská teze“ o myšlenkách vládnoucích dané epoše, jež jsou myšlenkami vládnoucí třídy (Petrusek 2006: 49). Jakoby v současnosti již žádné myšlenky nevyjadřovaly vztahy, „které právě z jedné třídy dělají třídu vládnoucí, tedy myšlenky jejího panství“, a vládnoucí třída tyto nevydávala „za společný zájem všech členů společnosti, což znamená v oblasti myšlení: musí svým myšlenkám dát formu obecnosti, musí je vydávat za jediné rozumné, všeobecně platné myšlenky“[10] (Marx 1967: 158-160) (pochopitelně, že toto falsifikující mocenské myšlení, interpretace, ale i praxe třídní reality nemusejí se odehrávat v uvědomělé rovině).

Z celého textu Společnosti pozdní doby emanuje – nejzřetelněji v oddílech kapitalistické a socialistické společnosti –, že minimálně u jedné otázky M. Petrusek (slovy upoutávky z přebalu) nevyzývá k diskusi a odpovídá na ni kategoricky a definitivně: vztahu a hodnocení socialismu a kapitalismu. U nikoho neočekává, že by zpochybňoval rovnice, jež abstrahují od třídního antagonismu a shrnují vládnoucí myšlenky buržoazní epochy; pozdně měšťácká společnost – včetně M. Petruska samého – si je natolik osvojila, že je považuje za cosi, co je „logické“ a o čem se už v nynějšku nepolemizuje:

socialismus = plánování a ekonomická nefunkčnost + totalita + kolektivistický útlak jedince

kapitalismus = volný trh a hospodářská prosperita+ pluralita a demokracie+ osobní svoboda

U těchto implicitních výrazů (o kterých se předpokládá, že se čemusi rovnají) – a z hlediska prizmatu zkoumání společnosti kruciálních soudů – je jaksi zneviditelněna jejich (třídní) předpojatost: na to nyní zaměřme svou pozornost.[11] Petrusek v nich řečí utlačovatelů – tedy formou mýtu (Barthes 2004: 147) – čtenáři předkládá a podsouvá k bezvýhradnému přijetí postburžoazní verzi světa. Protože však bez vyváženosti, leč také přiznání jistých nesrovnalostí a problémů, není vědecké objektivity, nemarxistickou kritiku kapitalistického systému – neb ta jediná je dle oné verze korektní, vyvážená a konstruktivní – Petrusek neodmítá (že by Barthesem popsané mytologizující figury ani-ani-smus a vakcína?); zejména se přihlašuje k tomu, že jej bolí vyprchávání ctnosti, mravnosti a kulturnosti – avšak s přidruženou douškou: socialismus byl režimem daleko nekulturnějším, neslušným, neetičtějším a více demoralizujícím. „Odvažuje“ se dokonce vyjádřit slova porozumění pro příznivce tzv. třetí – sociálnědemokratické, snad i po fabiánsku vytýčené – cesty (v souvislosti s českou neokapitalistickou normalizací po roce 1989, obnášející hlavně uzurpování gigantických majetků soukromými osobami, o níž rozprávěl pro noviny, však konzistentně s buržoazní „osudovostí“ Milan Petrusek tvrdí: „[…] bylo zřejmé, že ‘jinak to nepůjde‘ – že někteří věřili v třetí cestu byl historický omyl“; Petrusek 2006: 248), ale protože nepolemizuje s třídní hierarchií a strukturou, v žádném případě nevybočuje z koryta buržoazní kulturní hegemonie a legitimizujicí, afirmativní a petrifikující autoprojekce kapitalistické společnosti, která buržoazními schématy a mýty stvrzuje vlastní status a stávající sociální vztahy.

Podle našeho mínění tudíž v určitých pasážích text M. Petruska (vedle toho, že jde o svěží a inteligentní přehled oboru sociologie) není jen zaujatou výpovědí, ale v posledku i podporou dominantní buržoazní ideologie – a že panující řád nepovažuje sebe sama za ideologii je jeho elementární vlastností. Autor by sice rád svou knihu postavil nad ideologii, avšak přestože je moudrá a informačně strhující – najmě precizní deskripcí kořenů, diachronie a interpretací společenskovědního pojmosloví –, buržoazní duch v ní nezřídka mezi řádky i v drobných detailech vane; ne kudy se mu zamane, ale podle určitých mocenských algoritmů. Může být například považován za nezávislý soud, jenž určí, že neideologizoval Daniel Bell vyhlášením konce ideologie v postindustriální společnosti, ale spíše Theodor W. Adorno, upozorňující, že jde o zastírání neměnné podstaty kapitalismu (Petrusek 2006: 48)? Má snad na ideologično patent výlučně „marxist levý“ (E. Bondy)? Co mne však doslova ranilo, bylo přistihnout osobnost jako M. Petrusek u toho, když servilně uvádí jakožto kdovíjakou politologickou autoritu ve věci supervelmocenských ambicí USA jejich oddaného pucfleka „Šášu“ Vondru (Petrusek 2006: 66) (Snad jej na stará kolena nemrzí, že si to neprozřetelně rozházel u V. Klause, a snaží se tedy vlichotit jinému, mladšímu a perspektivnnějšímu mocipánovi?).

Že autor v knize Společnosti pozdní doby pléduje za měšťácky konzervující přístup k světu vyjevuje třeba i tím, čemu přikládá váhu u problému politické korektnosti; jakoby mu ani nešlo o to, že je nutno narovnávat pokřivený jazyk – který se nevyvíjel přirozeně, poněvadž je konstruktem mocí kódovaným –, a raději, téměř po „ulčovsku“ poznamenává: „Usilování o politickou korektnost nezřídka vede k sebezesměšnění těch, kdo tohoto nezřídka orwellovského slovníku používají […]“ (Petrusek 2006: 46). (navíc ostatně ani nechápu, proč se tu nepřípadně šermuje Orwellem – snad ve zmatku ze zahlcenosti adjektivy společnosti? –, když u politické korektnosti kráčí zjevně o snahu docela opačnou mocenskému zamlžování a překrucování jazyka.)

Duch principů buržoazie povívá též kupříkladu v hesle „Společnost diplomů“ dotyčného díla, kde Bourdieuově analýze kulturního kapitálu nastřádaného při školním vzdělávání – která demaskuje, že v edukačních institucích dochází k reprodukci sociální diference, kdy právě z těchto rozdílů pocházející sociální kompetence je akty racionalizační magie (od nominace, přes zkoušky, až po ordinaci a diplom) vydávána za skutečné individuální schopnosti, aby se tak stvrdila legitimita i autorita vládnoucí třídy a jejích mocenských práv, analýze, jež je pod čarou kritikou této reprodukované třídní hierarchie z pera levicového sociologa, v závěru života dokonce i politického aktivisty – rozumí Miloslav Petrusek (v tomto díle – ve svých dřívějších komentářích k Bourdieuovi ji takto nedezinterpretuje) po svém: pravicově elitářsky a tradicionalisticky, možná i poněkud substancionálně. Studenti na prestižních univerzitách podle něj patří – bez jakékoli ironie – k od přírody vyvoleným.

Nejprve si zde povšimněme, že Petrusek odkazuje na teze B. Bernsteina o rozvinutém jazykovém kódu těchto studentů z řad vyšších sociálních skupin. Je věcí názoru, anebo ideologie, že přitom nezmínil W. Labova (když zavrhneme možnost, že by jej neznal), který přesvědčivě ukázal, že teorie jazykového deficitu je mýtem přehlížejícím, že sociální degradace dětí nižší vrstvy je vede na půdě vzdělávacích zařízení k defenzivní strategii jazykové střídmosti (mimo školu neprojevované), klasifikované střední třídou (a tedy i učiteli), o elitách moci nemluvě, jako „omezenost“ – když naopak tyto mají tendenci chápat plochou verbóznost coby „rozvinutost“? Nedochází tu k bezděčnému přiřazování se k buržoazně „přirozené“ koncepci světa, jež se tváří, že s ideologií nemá pranic společného, ačkoli reprodukuje třídní hierarchii a selekci? Oněm vyvoleným studentům by potom podle M. Petruska nemělo být zatěžko nechodit jako plebs v adidaskách, ale vybraně se oblékat, především by se pak patřilo, aby pochopili, že jejich promoce je „akt nikoliv zasmrádlé tradice“, nýbrž obřad „navýsost důležitý, protože nominační“ (Petrusek 2006: 368).

Demokratizovaná masová kultura v postmoderním, eklektickém stadiu prorazila dřívější neprůstřelný pancíř hierarchické kastovní a monokulturní rigidity a znevážila na něj zavěšenou falešnou důstojnost a autoritu elit. Informace a vědění se stále méně šíří, rozmnožují a v kultuře navršují pouze ve školách – a těmto „kamenným“ institucím a „reproduktorům“ sociálních rozdílů (Bourdieu) tedy kromě funkce odborně selektivní zbývá už jen funkce domestikační: učí přijímat a podřizovat se panujícímu společenskému režimu. Škola a její pracovníci, poněvadž ztratili své výsadní informační postavení a autoritu, si udržují moc nad objekty edukace už jen tím, že vládnou instituty klasifikace a udělování glejtů, certifikátů, vysvědčení, diplomů a titulů. A ježto nejvyšší a tudíž nejprestižnější jsou tituly univerzitní, jejich mocenští správci si i v dnešní pozdně moderní a ironické době mohou dopřávat středověkých převleků a inauguračních či závěrečných ceremoniálů, kterými by rádi dodali na důležitosti, úctě a legitimitě sobě, a potažmo celému třídně diferencovanému řádu ve společnosti. Přáli by si, aby nikoho nenapadalo, že ony prapodivné maškarády jsou sebepotvrzujícími mocenskými rituály, o nichž je toliko z pozice moci rozhodnuto, že vskutku jsou sociálně, a raději i esenciálně, významné a veskrze důstojné, a proto by tak měly být všemi vnímány.

Ale čím umanutěji si na nich univerzitní vrchnost zakládá, tím působí na ostatní – v kontextu doby, a najmě toho, jak progresivně praktičtí dokážou být akademici na jiných sociálních frontách, pakliže jim to vynáší – pošetileji, směšněji a komičtěji. A to je optikou moci považováno za drzost, neboť by z titulu síly chtěla mít hlavní a poslední slovo, a tedy nakonec určovat, co vlastně je k smíchu, a co ne.[12] Humor ovládaných, utlačovaných a vykořisťovaných, podvrací moc a ukazuje jí, že není bezmezná, proto na něj ideologové reagují zostuzujícími přídomky – jako např. „nízký“ či „jízlivý“ –, jimiž se jej snaží devalvovat nebo převrátit jeho smysl.

Pomoci rozplést ony denotace mohl by nám koncept Karla Kosíka, v němž jízlivost je ponižujícím výsměchem moci svým obětem, kdežto humor a smích (který je vzácný, ne dotěrně vtipálkovský nebo do konvenční mimiky nastavený keep smiling ) mají osvobodivý, zachraňující charakter (Kosík 1993: 192-193, 188-189): jízlivé se nese v duchu utlačující moci – humorné její plány kříží. Tato teze je přítomna taktéž v Kosíkově filosofickém výkladu Haškova románu „Osudy dobrého vojáka Švejka za světové války“, dílu postaveném na střetu humoru s mocí – a z tohoto důvodu si jej zde nyní připomeňme.

Plebejské šprýmy a ironie – coby reakce na tragičnost lidského života, na ohlupující a znicotňující mocenské mechanismy v něm vládnoucí –, které byly součástí soukromého života Jaroslava Haška, vstoupily zde geniálním způsobem do románu-grotesky odhalující nelidskost války a moderní doby jako aliance moci (Kosík 1993: 136, 142), dle našeho soudu pak i obnažující nelidskost celých mocenských dějin, ve kterých se považuje za normální, přirozené a osudové obětovávat obyčejného člověka. „Jak může a má obyčejný člověk v takové době žít – takové je základní téma Haškova vypravování. Uzavřít se do sebe a užívat si? Přežít? Využívat a používat druhých k vlastnímu prospěchu? Švejk zůstává – ve válce i po ní – Švejkem: nezbohatne, neshromáždí majetek, neudělá kariéru, nevymrští se do vlivné funkce“, povšiml si K. Kosík (mimochodem v této rovině obdobně prošel životem i on sám, J. Hašek pak jakbysmet; a nést reálnou existenci – prostou majetků, kariérismu a mocenských funkcí – bývá těžší, nežli o ní pouze psát!) „Nejpolitičtější postava české literatury“[13] znevažuje panstvo i s její mocí represivní a ideologickou nejen humorem, ale také tím, že ji nejsou sto změnit: Švejk zůstává božským komediantem ukazujícím komičnost sociálních rolí i ironii dění, anti-hrdinou, jemuž je cizí „chtivost jakéhokoliv druhu – majetku, moci, slávy, senzací, pomsty […]“; směšnou nemírnost zajatou konečností zrcadlí, a právě proto vyvádí mocné a mocichtivé z míry (Kosík 1993: 140, 143, 139, 133). Alespoň tedy jeho smích klasifikují coby úšklebek malosti, protože celý jeho nezahořklý životní postoj hodnotí jako ničemný, podlý a přízemní „ve svém úsilí o přežití (o nic víc Švejkovi přece nešlo)“ (Petrusek 2006: 163) (Švejkovi však nejde o to pouze přežít – zesměšňování moci totiž není ideální strategií přežití –, ale jak žít, a toť rozdíl. Součástí mocenské ideologie je ale také to, že se považuje za troufalost, když obyčejný, malý člověk odmítá pro ni umírat.), a v durychovské tradici nazvou jej lokajem. A jelikož se k této literární interpretaci, která se jako na potvoru kryje s vůlí panujícího řádu a vyjadřuje zájmy elit moci, připojil i Miloslav Petrusek, jsme nuceni konstatovat: zavanul nám zde znovu puch buržoazie.

Mají struktury a diference skutečně takovou sílu, že dojde-li k prohození pozic v sociálním prostoru a hierarchii, stane se z každého kritického ducha duch integrovaný, moci pochlebující? „Je v tom cosi osudového, ať se nám to líbí, nebo ne, je tomu prostě tak.“ Ale poněvadž Petruskovo polistopadové curriculum vitae neobsahuje jeho spoluautorství na Malém sociologickém slovníku, který vyšel v roce 1970, dále potom též překlad z roku 1972 marx-leninské Sociologie od sovětského autora G. V. Osipova, zdá se, že tu figurují určité logické momenty, jež nemají s osudem co dělat.

Ideologické mikroklima buržoazní společnosti sugestivně evokuje, že v ní vše podléhá samovolnému, (hayekovskému) spontánnímu řádu a děje se jaksi historicky osudově; účinkuje zde totiž „mechanismus sociální iluze, který způsobuje, že sociální vztah je nahlížen jako přirozená kvalita, přirozený atribut substance nebo subjektu. […] sociální vztah je nějak ‘zakonspirován‘“, a shodně je tomu u jakékoliv hodnoty nebo svobody, říká L. Althusser (Althusser 1988: 25); do absolutně nekomunikovatelného „podzemí“ je pak samo sebou zatlačeno na prvém místě konfliktní třídní pozadí sociálních vztahů.

Kulturní zásady této „naturálně“ ustavené society, o nichž není a nesmí být sporu, výstižně shrnul Robert K. Merton – a ačkoli popisoval povahu americké kultury, můžeme vztáhnout jeho slova na každou buržoazní společnost a utvořit si jakýsi hypotetický buržoazní manifest; nacionální konotace protentokrát nejsou až tak důležité – výjimečná síla, pozice i jistá „avantgardnost“ či pionýrskost americké společnosti díky zřetelnosti a extrémnosti svých rysů zde jen usnadňuje charakteristiku obecných vlastností (mýtů) kapitalistické kultury.[14] Vyjdeme-li tedy z Mertona – buržoazní kultura, v níž klade se důraz na „bohatství jako základní symbol úspěchu“, doporučuje, či spíše „přikazuje přijmout tři kulturní axiomy“:

– klást vysoké cíle si musejí všichni, neboť mají rovné šance (odsuzován je jednotlivec, ne sociální struktura)

– dnešní nezdar je pouze zastavením na trase k úspěchu budoucímu (konzervování moci identifikací nižších s vyššími vrstvami)

– skutečným selháním je ztráta ambicí (strach z degradace do podřadné společenské kasty nutí k nepolevující ctižádosti) (Merton 2000: 144-145)

Pokud jde o buržoazní negativní principy a vymezování, pak jejich ústředním ideologickým zájmem je – jak bylo výše naznačeno – mytická depolitizace každé sociální látky ve smyslu vytváření iluze nerozlišenosti společenských tříd (Barthes 2004: 139) (s nevyřčeným podtextem: Kapitalismus si rozvracet třídní záští nedáme!). Pro objektivní, vědecké prokazování (novověká moc má vždy plná ústa vědy, moc starověká zas zaštiťovala se Bohem)[15] toho, co prospívá petrifikaci kapitalismu, jsou zdaleka těmi nejkvalifikovanějšími vyškolení znalci společnosti, sociologové, kteří v přímých či nepřímých službách buržoazní moci a její kulturní hegemonie, srdnatě zapírají Marxe, jednoho z otců zakladatelů sociologie. Působí to až dojemně, a ve své stereotypnosti poněkud komicky, jak se „nezávislá“ (rozuměj: nemarxistická) sociologie s nezdolnou trpělivostí již desítky let snaží empiricky prokázat, že se Marx setsakramentsky pletl a že se buržoazní společnost přemístila za linii třídní společnosti, a výjimečně připouští-li existenci tříd, chápe je v jakémsi neutralizovaném, neantagonistickém tvaru jako pomocnou kategorii v teorii sociální stratifikace. (Celosvětová multiplikace sociální nerovnosti však zdá se otevírá pozvolna sociologii oči: J. Keller v knize Soumrak sociálního státu zmiňuje, že „otázka znovuzrození tříd“ opět nabývá v sociologickém diskursu váhy a prodělává svou renesanci; Keller 2005: 123-124.)

Kolik (často opodstatněných) úšklebků ze strany společenskovědních mudrců bylo, a dosud je věnováno tzv. „vědeckému komunismu“, přičemž titíž posměváčci dnes na objednávku staronového režimu kapitalismu sepisují v duchu buržoazních regulí odborné práce, v nichž se, v tom lepším případě, vykrádajíce jeden druhého, brodí v quasiproblémech, v o něco horší variantě topí se v sáhodlouhých trivialitách kamuflovaných univerzitní rutinou, jež překrývá nedostatek myšlenek buď esoterickou složitostí (čehož se v úvodu ke Společnostem pozdní doby kriticky dotkl také M. Petrusek, což má svou úctyhodnou váhu, neboť není obvyklé „střílet do vlastních řad“), anebo empirickým výzkumem a hraním si se statistikou (Pitirim Sorokin tomu dal přiléhavé jméno: kvantofrenie), které mají dodat formálně vytříbenému duchoprázdnu patřičnou vědeckou váhu. V obojím případě toť inteligence vyvanutá v jalových výzkumech. Nejošklivější, ale bezesporu nejlukrativnější je pak badatelský přístup, jež se nepokrytě lísá k moci, poklonkuje a slouží jí, když participuje na boření sociální základny a ordinuje ostatním ve společnosti nejistotu, navzdory tomu, že sám zbožňuje štědrost tučných grantů a jistotu závětří teplého a měkkého doupěte, které si zařídí tak, že si kromě kariéry vybuduje „v rámci university slušně financovaný výzkumný a vzdělávací ústav, kterým se akademická pospolitost dostává do živého kontaktu s reprezentanty byznysu a státní správy“ (Mills 1968: 85). Akademická a vědecká platforma, nejde-li proti zájmům vládnoucí třídy, může se potom těšit z „nezávislosti“: nezávislosti na rozkladu sociální a individuální struktury. Máme zde co do činění s objektivní vědou či spíše s buržoazní ideologií?[16] Na tuto otázku nedostaneme jinou, než třídně diferencovanou odpověď.

(Ne)třídní společnost

Pokusíme-li se o jakési zhuštěné shrnutí příčin a nalezení výchozího stavu, kdy třídní antinomie přestaly mít na Západě vyhrocenou podobu, mohli bychom poukázat na tyto faktory: s nadvýrobou – na pozadí socialistických idejí a revolučním i odborovým hnutím vyvzdorovaných politických a sociálních reforem, a pak následné instalace sociálního státu[17]– dostavily se pro elity moci v kapitalistické společnosti jiné manipulační priority a vyvstala nutnost masového konzumování. Tuto nebylo lze navodit silovým nátlakem tak jako produkci, a proto kapitalismus počal se oddávat postupnému spotřebnímu (technologickému až později) odlehčování za pomoci jemnější mocenské manipulace přenesením váhy ze základny do nadstavby, když v první řadě v masmédiích reklamou, ale i dalších buržoazních institucích, navozoval atmosféru náchylnou k přijetí nevyvratitelnosti multiplikace náruživého konzumu – aniž by bylo přetrženo kontinuum a primariát vazby na prostředky produkce.

Když se navrátíme na prvopočátek uvažování o tomto vývoji, je příhodné podotknout, že přeorientování kapitalismu výroby na kapitalismus spotřeby si jako jeden z prvních všiml a analyzoval je Antonio Gramsci, který z marxistického fundamentu rozvíjel postřehy taylorismu a fordismu. Posléze navázalo na něj nemálo pokračovatelů (mimo jiné i Zygmunt Bauman), avšak byly tu koncepty i z jiného ideového tábora, z nichž můžeme rovněž načerpat poučení: namátkou zmiňme alespoň teorii Davida Riesmana, jenž v 50. letech 20. století na stránkách své knihy Osamělý dav na dané téma nahlédl podnětným prizmatem, přestože neopírajícím se o Marxe. „Vzdělání, volný čas, služby, to vše souvisí se zvýšenou spotřebou slova a obrazu dodávaných novými hromadnými sdělovacími prostředky“, jež „plní v podstatě funkci školitele v oboru spotřeby“, zviditelnil význam a dopady masového konzumu symbolů Riesman (Riesman 1968: 27, 185), který též dále zaznamenal, že tak jako sekundární ekonomickou sféru střídá sféra terciární – a nastává populační pokles – společenský důraz se odklání od výroby k akcentaci spotřeby, přičemž v návaznosti na tyto procesy se proměňují charakterové rysy jedince v postindustriální společnosti – přichází „psychologie hojnosti“ (Riesman 1968: 25).

Na základě modifikovaných ekonomických, sociálních a mediálních poměrů tedy metamorfovaly formy a způsoby vědomí: technologický pokrok, v kategoriích Marxe dynamika výrobních sil, vede k transgresi industriální společnosti ve společnost postindustriální (D. Riesman a hlavně D. Bell) a informační (Alvin Toffler či M. Castells) – nicméně pořád společnost řádu kapitalistického (Theodor W. Adorno) –, jež logicky vyžaduje vyšší vzdělanost lidské pracovní síly, a tudíž oproti předchozím stadiím kultury nabývá ve společnosti na význačnosti edukace. Evidentním předpokladem pak je demokratizace vzdělání, kterou spolu s demokratizací spotřeby umožnil zrod sociálního státu jako institucionální stvrzení a záruka toho, že se kapitalismus sociálně polepšil. Za časů hospodářské konjunktury tak převažující část bohaté společnosti pod přívalem rostoucího konzumu získala netoliko buržoazní vzezření, nýbrž i mentalitu; jednak se vzdělala a kultivovala, na druhé straně arci také zpitoměla pokleslou komerční masovou zábavou a spotřebováváním; zčistajasna došlo taktéž k jejímu pozvolnému změšťáčtění (embourgeoisement), když ostrá protikladnost tříd byla středostavovskou „beztřídní“, konzumní kulturou notně zaoblena, až neutralizována. Nezanikla ale docela, ač mýty o zániku třídní polarity v buržoazní společnosti šířily opak. Reálné zlepšení života mas v sociálně koncipovaném státu blahobytu otupilo ostří konfliktů mezi nadřazenou třídou vládnoucích a třídou subalterní a ovládanou, třídní antagonismus se od intenzivního střetu a roviny manifestní přemístil k spořádanému (např. tripartitnímu) vyjednávání a zasul se do roviny latentní.

Jedním z těch, kdo se nenechali zmást a strhnout lavinou kapitalistické ideologie a jejích mýtů byl Ernst Fischer, který vytušil buržoazní tendence rozplevelené v materiálně zabezpečené západní společnosti, v níž sice stále ještě živoří vrstvy, jež jsou nuceny žít pod úrovní slušného minima, o rozhodující většině se ale nedá říci, že by byla zbídačena. (Tyto tendence ale můžeme částečně vytušit i v postkomunistických zemích, kde plnokrevná paďourskost sice dostavila se až po pádu „komunismu“, bylo však na ni zaděláno již dříve přibývající vyčůraností třídy quazikomunistických mocenských elit a jejích pomahačů z řad nestranických manažerů – říkalo se jim také nová vládnoucí třída –, jež se přenesla i do postojů většiny členů společností tzv. východního bloku.) Proto dejme poněkud výraznější prostor některým myšlenkám tohoto rakouského intelektuála, které jsou výstižným shrnutím marxistického přístupu k této problematice, proudu jenž sice ztratil mocenské pozice, ne tak interpretační náboj.

E. Fischer konsekvence materiálně a sociálně vylepšeného, konzumního kapitalismu charakterizuje takto: „Toto změněné bytí mění vědomí, materiální základna působí na způsob života, na myšlení a na základní postoj. […] Mnozí, především západoněmečtí sociologové, podávají celkový obraz moderní kapitalistické společnosti jako ‘beztřídní‘ společnosti. Neznají už žádné třídy, pouze příslušníky středního stavu. Vzestup jednotlivce „zrušil třídní strukturu naší společnosti“. Helmut Schelsky hovoří o ‘sociální nivelizaci společnosti žijící poměrně jednotně, to znamená maloměšťácky a středostavovsky, z jejíž nivelizující konformity se mohou vymknout jen nepočetné a malé skupiny‘. […] Třídní struktura společnosti se neruší, ale dochází v ní k ustrnutí […] zmizela jakákoli perspektiva, žije se jenom pro současnost. […] Ze zastřeného třídního vědomí vystupuje zesílené sebevědomí. Avšak toto sebevědomí není nijak pevné, ale nejisté, neohraničené. Z toho vzniká ‘demonstrativní‘ spotřeba, touha vloudit se do měšťáckého světa jako spotřebitel, prostřednictvím vnějšího chování, pomocí symbolických věcí. Na tuto touhu, na toto křehké sebevědomí apeluje hojnost zboží, reklama a propaganda třídně naprosto uvědomělé buržoazie, která se ničeho tak nebojí jako třídního vědomí dělníků“ (Fischer 1965: 160-162, 166-167) (kategorii dělníků navrhuji zde toliko nahradit univerzálnějšími proletáři).

Pro oficiální experty a analytiky, kteří opěvují panující systém libozvučnými ódami – v nichž malá příměs „kritičnosti“ jenom posiluje obranyschopnost měšťáckého organismu jak očkování (mýtotvorná rétorická figura: vakcína) – je analýza bohatého západního kapitalismu z Fischerova pera skřípavě disharmonickým voláním ze záhrobí. Nic naplat – marxistický popis třídní rozporuplnosti není kompatibilní s metaforami buržoazní kultury, nikdy s nimi nemůže být v souladu, nápomocen při harmonizaci a ospravedlňování sociálního útisku. A přitom zdaleka nejde o nástroj zastaralý a v dnešních poměrech nepoužitelný, jak by si přáli, a proto vyhlašují ti, jimž marxistická tradice rozvrací homogenitu v nahlížení podstaty společenské skutečnosti.

Sloní váhu Marxových definic – jejichž terminologie byla svázána se světem rachotícím ve stínu továrních komínů, poněvadž společenské jevy, a tedy i kategorie, nemohou nemít konkrétní historický charakter – stačí jen provzdušnit přístupem Pierra Bourdieua (rádoby hanlivě častovaného přídomkem „francouzský Marx“) a ihned je možno třídní hledisko aplikovat i při studiu poměrů soudobých: „Ovládání není přímý a prostý účinek aktivity určité skupiny aktérů (‘vládnoucí třídy‘) obdařených mocí, ale nepřímý účinek celého komplexu aktivit vznikajících v předivu křížících se tlaků, jimž je každý z ovládaných – ovládán tak strukturou pole, skrze něž se ovládaní uplatňuje – vystaven ze strany všech ostatních“ (Bourdieu 1998: 40). V rámci sociálního prostoru diferencí (a dodejme a zdůrazněme: reálně existující nespravedlnosti) „třídy existují takříkajíc virtuálně, vytečkovaně, ne jako danost, nýbrž jako něco, co se má vytvořit. Společenské třídy jsou podle této logiky pouze třídy logické, stanovené teoreticky a takříkajíc na papíře vymezením určitého relativně homogenního celku aktérů, zaujímajících v sociálním prostoru totožné postavení; a třídy zmobilizované, jednající […] se z nich mohou stát jedině politickou prací, která je zbuduje či udělá“ (Bourdieu 1998: 20, 22). Podobně i kupř. pro Anthonyho Giddense je třída (nevázaná na třídní vědomí) spíše nezbytným strukturujícím podkladem pro třídní klasifikaci.

V souvislosti s marxistickým, třídním nazíráním na společnost, chtěl bych zde též připomenout dnes záměrně „zapomenuté“ autory, Jaroslava Klofáče a Vojtěcha Tlustého, kteří si byli dobře vědomi, že „Marxovo třídní schéma […] nemůže vyčerpat celou složitost vlastností, zájmů a názorů všech příslušníků společnosti i příslušníků určité třídy. […] Z toho hlediska je skutečně marxistická třídní klasifikace pouze ideálním modelem.“ Jak podtrhoval Klofáčem a Tlustým citovaný Ralf Dahrendorf, třída je dynamickým sociálním vztahem konfliktu (ovšemže ne každý spor je založen třídně), a je více než žádoucí ji „odlišit od pojmu vrstvy jako kategorie popisu staticky dané hierarchické skladby“ (Dahrendorf, in: Klofáč - Tlustý 1965: 348) v oblasti prostoru životních stylů a kulturních spotřebitelských preferencí (Bourdieu), statusu, prestiže, hodnocení sebou samým či druhými, výše příjmů, druhu a stupně vzdělání, zaměstnání.

Proto ani není záhodno, zejména pak ve zburžoazněné společnosti, pojímat proletariát a buržoazii coby v reálu lehce oddělitelné a diferencovatelné homogenní třídy jasného rukopisu a místopisu. Nezdráhejme si vzít k srdci komentář Immanuela Wallersteina: „Ve skutečnosti […] uvnitř každé z těchto kategorií existuje složitá a navzájem se překrývající hierarchie“, ba i „jemné předivo privilegií a vykořisťování“, dané strukturou systému (Wallerstein 2005: 128). Přestože však nejsou mnohé sociální vztahy a konflikty politizovány, třídní dichotomie v pozadí se neztrácí, fakticita třídních rozporů ve společnosti nadále zůstává. Teoreticky pólové, čili konfliktní modelové schéma společenské struktury si nečiní nárok obsáhnout veškerou reálnou sociální síť vztahů v celé její bohatosti – skutečná a historická konkrétní strukturovanost a vrstevnatost společnosti, kulturou do nebývalé spletitosti a pestrosti rozvinutá, je pochopitelně mnohonásobně komplikovanější (hlavně je nutno zdůraznit dynamickou vnitřní stavbu prokřížených vazeb, opozic, postavení, distinkcí a všech možných rozdílů) –, avšak v sociální analýze zůstává nenahraditelným epistemologickým nástrojem, jelikož zachycuje nejvýznamnější faktor promítající se do všech zón společnosti: třídní diference je ve společnosti určující; třídní příslušnost sociálních aktérů vždy zásadně ovlivňuje povahu jejich problémů a konfliktů ve společnosti.

Musí se smát

Celoživotně programově nezkrotný, a jako břitva ostrý kritik kapitalismu, Egon Bondy prohlásil: „Pokud někdo stále hovoří o současné kapitalistické třídě, nebo dokonce o buržoazii, no tak se samozřejmě musím smát, protože historicky i ekonomicky to je prostě nesmysl“ (Bondy 2005: 25). Kroutí se tu arci otazník: zda se rovněž nesmějí – až se za břicha (nyní už ne tučná, ježto otylost v pozdně konzumní společnosti není známkou bohatství, nýbrž nedostatku vůle[18]) popadají – i mocenské elity, radujíce se z toho, že „akce ex-nominace“ byla úspěšná.

Bondy, jenž v knize O globalizaci pronáší odvážná varování před připravovanou planetární genocidou, jedním dechem vyslovuje málem totéž, co buržoazně přemýšlející sociální badatelé, kteří vytrubují famfáry, že i bez socialistické revoluce bylo dosaženo ideálu beztřídní společnosti, poněvadž jsme se takměř všichni konzumem rozpustili ve střední vrstvě (kde ale Bondy přišel na to, že Marx předpověděl vývojové samozrušení tříd v kapitalistické společnosti?; Bondy 2005: 35).

Vše nasvědčuje tomu, že pro plynulost chodu systému je výhodné, když se ve společnosti obecně přijme za vlastní, nebo, alternativně vyjádřeno, prosadí se anonymní buržoazní ideologie a její mýty, že „zmizely nejen třídy, ale i třídní boj“ (Bondy 2005: 84) a buržoazie i proletariát vymřeli jako dinosauři a dnes již neexistují, že rozpustili se v „roztoku“ Veřejnosti a Národa, nyní třeba euro- či světo-občanství – s politováníhodným dovětkem (parafrázujícím Bondyho): někde velmi daleko, nikdo ani neví kde, je ukryta mafie 40 000 finančních oligarchů, jakýchsi exotických ničemů, nejspíše mimozemského původu, provádějících zlotřilou globalizaci a zbídačujících a vykořisťujících všechny ostatní (Bondy 2005: 23-24). Přitom je zjevné, že kapitalistický režim zabezpečuje privilegia a profit značně větší vrstvě lidí, a proto tato, aniž by byla nucena, se na systému čile podílí, rozhojňuje sociální zlo a udržuje buržoazní panství. Egon Bondy sice tvrdí, že „všichni ti dobře placení a dobře si žijící jsou nakonec zas jenom prodejci vlastní pracovní síly a kapitalistickou třídu z nich neudělá to, že mají vysoké příjmy“ (Bondy 2005: 24), jakpak je ale asi získali, nežli jako jednu z kořistí třídního sváru, tzn. střetu skupinových zájmů? Je spravedlivé, když individuální rozdíly v pracovitosti a invenci odrazí se ve výši mzdy, leč propasti mezi bohatou vládnoucí elitou a chudou, podrobenou masou jsou ve společnosti strukturálně, institucionálně generovány a akcelerovány třídním útlakem, diskriminací, vykořisťováním, sociální exkluzí a celou řadou dalších deprivací.

O maloburžoazii, jinak střední vrstvě – díky sociálnímu státu (prozatím) doširoka rozšířené sociální skupině – nemluvme: té se posunou mentální struktury a dojde uvědomění, jen když je pauperizována a proletarizována; avšak vrcholoví představitelé jednotlivých sektorů kapitalistické společnosti – na podkladě jejichž strategických kroků se snižují sociální, zdravotní, kulturní a ekologické standardy a deptáni jsou lidé i příroda (dejme tomu přijdou o práci tisíce zaměstnanců, přičemž ušetřené mzdy přeskupí si v podstatě do svých výplat dotyční papaláši) – živí se sice rovněž námezdní prací, výrobními prostředky jenom vládnou, ale nevlastní je, přec však patří k vládnoucí kapitalistické třídě, v jejímž zájmu jednají. Neprohlašují se za příslušníky buržoazie, neříkají si kapitalisté, nicméně sociální prostor víceméně okupují, protože ve společnosti ovládají instituce i kapitál (jakkoliv tyto vnímáme jako multidimenzionální entity, přec panství nad prostředky produkce zůstává i v „odhmotňující se“ době veledůležitým činitelem), přičemž spolupracují – někdy živelně, jindy programově – s ostatními mocenskými elitami na pravidelném a systémovém kořistění: odnášení si neadekvátního podílu materiálního i nemateriálního, exploatovaného i produkovaného, z bohatství celé komunity.

Zdržme se však ještě alespoň krátce u tohoto nerovného rozdělování, nespravedlivého dělením „kořisti“, a tedy formy vykořisťování (přestože je Bondy nezpochybňuje), abychom si ozřejmili jeho význam. Kořistění totiž nemusí obnášet jen ono všem známé přiživování se na námezdné práci, kdy probíhá upíří vysávání pracovní síly podle klasické marxistické „násobilky“: uzmutí nezaplacené práce dělníkovy – čili nadpráce, a v posledku zdroje nadhodnoty – kapitalistickým zaměstnavatelem. Přestože toto úzké chápání kategorie vykořisťování bylo za Marxe v boji proti fundamentálnímu rozměru nespravedlnosti adekvátní tehdejšímu stavu společnosti (a v jistém smyslu je stále platné, neboť ekonomické bariéry dosud největší měrou rozdělují náš svět), dnes si s ním však již nevystačíme. Jednak na Západě postoupil proces individualizace a emancipace (na nějž se podrobněji podíváme v následující kapitole), a je již dnes všem – nejen feministkám – jasné, že se kořisťění nemusí odehrávat toliko při práci v zaměstnaneckém poměru (John K. Galbraith diagnostikoval též vykořisťování sebe sama při soukromém podnikání) nebo na monopolizovaném trhu.

Je tu však ještě další důvod, proč není udržitelná představa vykořisťování výhradně námezdné práce. Lidové masy, které byly kdysi nejprve zbaveny prostředků produkce, a poté byly odírány coby otroci nebo nádeníci, jsou nyní totiž připravovány také o práci. Lidská pracovní síla se díky technologickým inovacím stává méně potřebnou a globální mocenské elity, využívajíce disparitu mezi centrem a okrajem, přenášejí investice z místa na místo a drží tak proletariát v šachu. Houstnoucí řady lidí propuštěných z práce nenacházejí nová zaměstnání v přiměřené kvalitě toho původního, ale jen za minimální mzdu v nelidských podmínkách – odmítnou-li pak se takto rasovat, ždímat a živořit v nevolnickém shonu a robotující chudobě, zbývá jim jen upadnutí do pokořujícího postavení nikomu nepotřebné existence nezaměstnaného, do pasivity v bezčasí přebytečného času a živoření v chudobě bez práce. Samozřejmě, že na celém tomto procesu, a potažmo bídě nezaměstnaných, elity moci vydělávají, ač je jejich „kořist“ nepřímá a neexplicitní, systémem strukturálně generovaná.

Jelikož s útlumem těžkého průmyslu zaniká potřeba dělnických profesí a z pozůstalých fragmentů dělnictva vyprchala třídní subjektivita a politická angažovanost – může z toho potom vskutku leckdo vyvodit zánik buržoazie a proletariátu. Co jiného však víc než frapantně stvrzuje logickou existenci těchto sociálních „druhů“, nežli to, že jedněm jde kapitalistická globalizace k duhu a oni bohatnou, a druhým nikolivěk, protože chudnou, jak už tomu v kapitalismu bývá. Nebo snad sám sebe zrušil i samotný kapitalismus, vypařil se či vstřebal jako hnis do společnosti, a vznikl nějaký zbrusu nový společensko-ekonomický systém bez třídně založených privilegií a kapitalizovatelných výhod? Co se tedy v buržoazní společnosti tak radikálně změnilo, že přestalo platit Marxovo třídní hledisko? Že by třídní struktura kapitalismu již přestala být konzervována a reprodukována panujícím ekonomickým, sociálním, politickým a kulturním řádem?

Třebaže je pro pozdně kapitalistickou dobu typická sociální i mentální disperze a heterogenita; byť přechodem k vyspělejším technologiím produkce nezadržitelně řídnou řady dělníků; přestože my všichni, páni i kmáni, jsme v posledku prodejci sami sebe a kapitálu všech odrůd, jímž disponujeme; ač nikdo koho známe vlastně za nic nemůže a třídní vědomí ve zburžoazněné společnosti skomírá na bodě mrazu – to vše neznamená, že konkrétní sociální vztahy levitují v třídně nediferencovaném vakuu, že se všichni trvale nepodílíme ve vztahových, tj. i třídních zápasech, jež jsou sice začasto nejednoznačně propleteny, ale nikdy nemohou v kapitalistickém systému docela zaniknout.

Opovažuji se Bondyho aktuálním stanoviskům přátelsky oponovat o něco starším Bondyho politickým textem, a dle mého mínění přesnějším soudem ohledně tříd: „Avšak od té doby, co kdysi v neolitu začala třídní společnost, […] nepomíjí […] třídní boj. Třídní boj nejsou jen okamžiky barikád a povstání. Třídní boj je nepřetržitě veden vládnoucí třídou oproti ovládaným a vykořisťovaným. […] Existence vládnoucí třídy je možná pouze a jedině díky tomu, že vládnoucí třída vede boj. […] Třídní boj je principem její existence“ (Bondy 2002: 132-133). Široce kulturně pojímaný třídní boj – jenž nabývá třech hlavních forem: ekonomické, politické a ideologické – vyplývá totiž z objektivního konfliktu zájmů rozdílných sociálních aktérů, především potom z historicky fundamentální společenské polarity a neshody mezi dvěma zásadními třídami – vykořisťujícími a vykořisťovanými –, které v kapitalistických reáliích (tedy pokud jsme ve shodě alespoň v tom, že o nynější epoše přemýšlíme jako o kapitalismu) získávají, v chápání marxistů, podobu buržoazie a proletariátu. (Nezbytnou složkou ideologie vládnoucí třídy pak je zákaz rozmazávání skutečnosti, že je to ona, kdo vede třídní zápolení, dále taktéž faktu, že vykořisťovaní si své postavení neuvědomují. Kdo na toto v buržoazní společnosti poukáže, se zlou se potáže – zalepí se mu ústa nálepkou: šiřitel třídní nenávisti, Stalinův pohrobek, potenciální vrah aj.)

Chtěl bych deklarovat, že jsem si dobře vědom toho, že porovnáme-li nehnidopišsky diferenci mezi Bondyho a mou koncepcí, nahlédneme, že tu jde spíše jen o odchylky v terminologickém uchopení shodně pociťovaného problému vykořisťování, s obapolným vědomím toho, že i nadále „existuje antagonismus mezi vykořisťovateli a vykořisťovanými“ (Bondy 2005: 95). Ani omylem nechci brát E. Bondymu jeho poslední pojetí marxismu; pokouším se toliko vyložit, že obnáší určitá úskalí – a zároveň zargumentovat osobní náhled, který si odmítá marxistické pojmy úzce a vyčpěle vymezit, aby je mohl poté pro nepoužitelnost ihned bezmyšlenkovitě zavrhnout, protože v osifikovaném tvaru tyto pochopitelně nelze napasovat na současnost. Volím raději odlišný, inovační přístup: nosná, Marxem inspirovaná (ježto ani on nemyslel a nepsal jednoznačně, nýbrž i se svými ústředními termíny nakládal nejednou ve vícero významech – a to ne pouze postupem času) témata a terminologie – která podle mého názoru umožňují náležitěji porozumět přítomnosti – nesmí se držet v kleci dogmat. „Vývojové pojetí“ marxismu se opírá o materiální a historické podmínky, marxismus an sich je tedy kritický, a v podstatě mu ani není dovoleno stát se jiným, jak už konstatoval jeden z jeho raných průkopníků Antonio Labriola: marxismus prostě musí být uplatňován, rozvíjen, utvářen i adaptován kriticky (Labriola 1961: 191). A neublíží mu ani inovace podněty tzv. „odjinud“ – beztoho i Jean-Paule Sartre pronesl: „Marxismus se nemá čeho bát, má dobrý žaludek, dokáže strávit všechno, co naše doba přináší pozitivního, byť se to zrodilo […] dokonce pod heslem antimarxismu a antikomunismu“ (Sartre, in: Liehm 1965: 73).

Omezíme-li se na Engelsem později přidanou poznámku k úvodu Manifestu – „Buržoazií se rozumí třída novodobých kapitalistů, kteří vlastní prostředky společenské výroby a používají námezdní práce. Proletariátem třída novodobých námezdních dělníků, kteří, nemajíce své vlastní výrobní prostředky, jsou nuceni, aby mohli žít, prodávat svou pracovní sílu“ (Marx - Engels 1954: 25) – skutečně nám nezbude, než ona („odtřídněnému“ člověku ostatně poněkud trapně znějící) slova buržoazie a proletariát odvrhnout coby nepoužitelná pro dnešní svět. Doporučuji se však raději odpíchnout od fundamentální a nadčasové myšlenky Manifestu: „Dějiny všech dosavadních společností se pohybovaly v třídních protikladech, které měly v různých epochách různou tvářnost“ (Marx - Engels 1954: 45). Jde jen o to, jak pojmům rozumíme a kterak s nimi naložíme, vážně totiž není rozumné natahovat pozdně moderní éru na skřipec dogmatického, industriálně tvrdého výkladu tříd: v tomto případě prostě stačí kategorie proletariátu a buržoazie konceptualizovat diferenčně, a ne zuřivě předpotopně substancionálně, a nenechat se rozhodit tím, že „zmizely viditelné třídy“ (Bondy 2005: 68) (toť přeci pádný a definitivní důkaz pouze pro senzualistu); tvrdit, že třídy nadobro zanikly vede podle Pierra Bourdieua nakonec k tomu, že se nebudou určité věci vnímat, nebo se začne popírat vůbec existence diferencí i jejich principů (Bourdieu 1998: 19).

Potlačovaná, vykořisťovaná nebo přehlížená společenská skupina a jenom teoretická třída se může postupně ze stavu (agregátu) třídy „o sobě“ (Althusserovou naddeterminací třída „o sobě“ konečně opustila mylně volené podloží metafyziky) vylíhnout v politicky uvědoměle jednající třídu – důstojnějšího a silnějšího to protivníka vždy uvědomělejší společenské vrstvy: vládnoucí třídy – a pokud bude v sobě mít revoluční náboj, nastoupí cestu třídního zápasu. Skutečného politického, litého zápasu, jenž – v duchu W. Benjamina – je sice „bojem o hodnoty drsné a materiální, bez nichž není vznešených a duchovních. Vzdor tomu jsou tyto druhé v třídním boji zastoupeny jinak než jako představa kořisti, která připadne vítězi. Jsou v tomto boji živy jako důvěra, jako odvaha, jako humor, jako lest, jako tvrdošíjnost, a mají zpětný účinek na budoucnost. Pokaždé znovu berou v pochybnost každé vítězství, které kdy vládnoucím připadlo“ (Benjamin 1979: 10).

Dovolím si ještě jednou zopakovat marxismem ovlivněnou interpretaci: vymizení třídního antagonismu ve společnosti – opřené o nespravedlivé a nerovné vztahy, podmíněné a vibrující kolem produkce a postavením v ní – prostě není možné; jakkoli se kdy zavine, přetrvává coby její imanentní charakter. Leč jednou dostaví se exploze, která se rozvine jako květ leknínu na hladině kalných vod. Dokud – použijeme-li Wallersteinovy formulace – vládne světu kapitalistická světoekonomika, „žijeme v systému, ve kterém probíhá neustálý třídní boj. Tento systém vyvolává neustálou polarizaci obyvatelstva – ekonomickou, politickou, sociální a nyní dokonce i demografickou. Žijeme v systému, který už na samém začátku zabudoval do svých struktur rasismus a sexismus.“ (tento sociální historický systém nazývá Wallerstein též světosystémem) (Wallerstein 2005: 42). Třídní pozadí konfliktů je však kulturní hegemonií, mocným to instrumentem elit moci, soustavně vytěsňováno z veřejné debaty a povědomí. (Po)slušné buržoazní myšlení má zapovězeno analyzovat kapitalistickou společnost – a nepřehlédnutelné rozpory, které jí zmítají – na základě třídního antagonismu.

Protože marxismu se rádo podsouvá ledasco, uveďme, že každý střet zájmů, odehrávající se mezi lidmi ve společnosti stratifikované rozmanitými typy diferencí, není čistokrevným třídním svárem. V mnoha případech je přiměřenější mluvit obecněji o soupeření o moc – i tyto spory ale nezřídka tendují k ekonomickému vyjádření. Dále je asi na místě zmínit, že bipolarita mezi panujícími vykořisťovateli (či mocenskými elitami) a podřízenými vykořisťovanými – daná binaritou bitvy, binárním schématem moci, z něhož vycházel i Michel Foucault[19] (Foucault 2005: 33) – se neodvíjí z jakéhosi fixního, transcendentního jádra sociální skutečnosti a není jím nijak garantována, nýbrž odehrává se na „pohyblivých píscích“ pozemských, čímž se nevymyká z teoretické koncepce naprosto nemetafyzického dialektického a historického materialismu, tedy i dialektiky rozporů a protikladů ve vývoji, diskrepancí vznikajících a zanikajících za určitých dějinných společenských podmínek. Přijetí dialektiky, relativity a společenského charakteru lidského poznání – rovněž pak i toho, že bipolarita je někdy jen teoretickým schématem, jakkoli vlastním lidskému tělu, myšlení a jeho výtvorům („[…] jak jalové je ostentativní volání ‘postmoderních‘ filozofů po ‘přesažení dualismů‘“; Bourdieu 2000: 93) – v postmarxistickém podání ale v žádném případě není znamením rezignace na zpochybňování společenského uspořádání a jeho oficiálně přijatého pojetí; nevede k ústupu od úsilí o postihnutí jeho strukturních antinomií, nespravedlností, nesvobod a falešných interpretací, a přestože je mu to ochránci „unitárního vědění“ (jak nazýval Michel Foucault mocí ustavené pravdy) vnucováno, není manichejismem oklešťujícím a zplošťujícím různorodost vrstevnaté reality do jednoho algoritmu černobílé dichotomie. Za nevědecký a hlavně nemravný simplifikační model teoretického uchopení světa naopak považuji vyhýbání se třídní polaritě, zakrývání si očí před disparací bídy a bohatství, redukci tohoto nespravedlivého nepoměru na individuální, a rovněž duální, mýtus o selfmademanech a lenoších – báchorku, jejíž storry nezahrnuje systémové souvislosti.

Buržoazní ex-nominace

Neexistence třídních diskrepancí, vypulírované třídní vakuum a na zástavě heslo: „Všichni plujeme na jedné lodi.“ – takovýto obraz života v kapitalismu je nám dennodenně podáván na podnose z plastu v bufetech McDonaldu, na televizní obrazovce, na stránkách novin, na billboardech – prostě na každém rohu. Zaměřme se proto nyní (využívajíce Barthesovy Mytologie) podrobněji na to, jak se za pomoci mytických signifikací přihodilo, že se z naší milé buržoazní společnosti vytratila vykořisťující, vládnoucí vrchnost – a zároveň i objekt jejího utlačování a ovládání: proletáři.

Za relevantní linii tohoto „odtřídňujícího“ procesu, v němž semiologický systém buržoazního mýtu je vydáván za fakticitu, považuje Barthes „zrušení“ závadných slov buržoazie a proletariát, kteréžto „není iluzorním, náhodným, vedlejším, přirozeným ani bezvýznamným jevem: je buržoazní ideologií samou, pohybem, jímž buržoazie přeměňuje skutečnost světa na obraz světa, Dějiny na Přirozenost.“ Nenechme se však mýlit tím, že „jakožto ekonomický fakt se buržoazie pojmenovává bez nesnází: kapitalismus hlásá sám sebe“ (Barthes 2004: 136, 139). Obézní kapitalistický bumbrlíček, ekonomický systém, je na sebe velice pyšný (jako onen chlapík z kultovní sovětské filmové pohádky, který „když se koukne na sebe, tak se musí pochválit“), pročež nestydí se být pojmenováván coby permanentně vyhrávající organizátor hospodářství (jde spíše o to, že si přivlastňuje úspěchy technologického pokroku a trhu[20]); v ideologické a politické rovině, jako společenský (státní) systém, tváříval se donedávných dějinách neviditelně, avšak po „slavném vítězství kapitalismu nad socialismem“ nabyl v 90. letech 20. století sebevědomí a již se v této poloze tolik neostýchá k sobě přihlašovat, jakkoli taktéž v nynějších sněmovnách „nejsou žádné ‘buržoazní‘ strany“ (Barthes 2004: 136). Největší díl buržoazní moci kapitalismu i dnes zůstává skryt v pro kapitalismus autentičtější anonymitě a nedošlo tedy ke změnám jeho povahy – stále zde platí Barthesův poznatek, že celá kapitalistická společnost „se koupe v této anonymní ideologii: náš tisk, film, divadlo, literatura pro širokou veřejnost, ceremonie, justice, diplomacie, naše konverzace o počasí, zločin, který odsuzujeme, zločin, který nás dojímá, kuchyně, o které sníme, oblečení, které máme na sobě, to vše je v našem každodenním životě poplatné představě o vztazích člověka a světa, již si buržoazie vytváří a již nám vnucuje“(Barthes 2004: 138).

Buržoazie se nehlásí ke své moci a nedobře snáší, je-li nazývána svým jménem – jaksi „nerozumí“ o čem je řeč. Slovo buržoazie se jí oškliví (zapáchá totiž napáchaným příkořím); Barthes mluví v rámci buržoazně konformní a znormalizované společnosti o jeho absolutním vymazání – „když již existuje jen jedna jediná lidská přirozenost, může buržoazie bez jakéhokoli dopadu uskutečnit svou vlastní ex-nominaci: vymazání slova ‘buržoazní‘ je zde absolutní“. V roli paňáců Škrholy-Národa nebo Kalupinky-Veřejnosti, těchto mýtů mas, ovládla buržoazie pódium pimprlového divadla a skopne z něj každého, kdo se jí nepodobá – „vylučuje prvky, které prohlašuje za alogenní (komunisté)“ (Barthes 2004: 137); intence skryté za romantický nacionalismus nebo demokratické veřejné mínění dovolí jí se v do měkka poměšťáčtělé společnosti rozplynout jako cukr ve vodě. Ač je v ní buržoazie bytostně přítomna, protože je pro buržoazii výhodnější vyhýbat se třídní sémiotice a nedemonstrovat svou identitu, přímo ji nevidíme a ona jakoby neexistuje.

Identicky buržoazní společnost naložila s pojmem maloburžoazie: vstřebala jej a substituovala vágně komplexními termíny střední třída či (o stupeň tzv. „vědecké“ objektivity přiléhavější) _střední vrstva[21]_, prý nepředpojatějšími a vhodnějšími pro novou složitější a ambivalentnější epochu, která po určitý čas do sebe vtahovala nižší vrstvy společnosti dobrým bydlem sociální politiky a vírem možnosti masového konzumu (Eric Hobsbawm uvádí, že v epizodě zlatých let „společnosti lidového blahobytu“ se stala v západní Evropě všeobecná prosperita a zaměstnanost běžností – průměrná nezaměstnanost byla 1,5%“; Hobsbawm 2000: 266). To, že „zvláště v období tzv. ‘klidného‘ vývoje kapitalismu […] se cítí jako ‘střední třída‘“ většina společnosti, neznamená (jak analyzovali J. Klofáč a V. Tlustý), že na základě jejich subjektivních, automatem buržoazní hegemonie naporcovaných a předžvýkaných úsudků došlo k zániku stratifikace tříd; je skoro jisté, že „za jiných sociálněekonomických podmínek, kdy se ekonomické rozpory silně vyhrocují, bude obraz zcela jiný“ (Klofáč - Tlustý 1959: 129).

Není bez významu za pomoci teoreticky „ideálního“ vidění alespoň parciálně diferencovat v praxi prolínající se malou buržoazii od (velko)buržoazie – jejichž identifikace zábavně rotuje v začarovaném kruhu vzájemného jiskření i („lesbické“) lásky mezi tzv. nízkým a vysokým –, abychom přesněji porozuměli z jakých zdrojů, tj. zvyků, norem a hlavně materiální infrastruktury, čerpají poněkud odchylné typy jejich charakteristických mýtů.

Tam, kde cítíme zápach laciného odéru malosti, stádnosti, stupidity, obhroublosti, jisté zpozdilosti a upocenosti – jsme na stopě projevů maloburžoazie. „Maloburžoazní normy jsou pozůstatky buržoazní kultury, jsou to degradované, okleštěné, komercionalizované, lehce archaické či – dalo by se říci – lehce zastaralé buržoazní pravdy“ (Barthes 2004: 139). Zato svůdná vůně drahých parfémů, exkluzivity, „originality“, snobské nafoukanosti, na odiv stavěné „kulturnosti“, noblesy a nonšalance svědčí o přítomnosti buržoazie. Jakoby maloburžoazie, jež je prostého původu, bez přestání myslila na peníze a mluvila o nich, sháněla slevy a celoživotně jen dřela, škudlila a čekala na životní výhru v loterii (skutečné i symbolické) – jsou na věčné čekané sociálního vzestupu. Pravá, neflikovaná – z dobrých rodin vzešlá buržoazie hraje jinou roli: není upachtěná a neponižuje se, s elegancí a samozřejmostí si tzv. „plní své sny“, snadno vydělává i utrácí, zdálo by se, že ani žádné peníze k životu nepotřebuje, neboť je pod její úrovní o nich pořád žvanit, hledá a neomylně nachází „kvalitu“; v jejím zájmu však není zrušení odstupu a tenké césury, jež ji odděluje od buržoazie malé, kterou si nepřipustí k tělu výší svých kont, okázalostí spotřeby prožitků a produktů, a pokavad to vrozená inteligence alespoň trochu umožní, i elitnějším, nejraději soukromým vzděláním.

Opovržení vyšší společnosti tou nižší – nedostatečně „kulturní“ (v Bourdieuově konceptu kultura funguje coby index třídního zařazení, tedy i distinkce mezi buržoazií a maloburžoazií), která dejme tomu není povznesena nad akční slevy zboží a nepřehlíží je, nekupuje výhradně značkové zboží, nepije nejkvalitnější vína, nejezdí na „bobos“ dovolené, exoticky dobrodružné nebo naopak produchovnělé, nenechá si stavět domy dle projektů sršících osobitostí, do nichž si nikdy nenainstaluje originály originálních umělců apod., protože jednoduše „nemá na to“, aby si platila přidanou hodnotu snobismu a žila ve „vyšší“ spotřební kategorii – vytváří určité sociální pnutí, které činí buržoazní mety ještě důstojnějšími, výlučnějšími a tím obdivovanějšími a vytouženějšími. A naprosto nevadí, že většina maloměšťáků v kole štěstí nevyhraje a píďalkovitým plazením se na vrchol nedostane – buržoazní mýtus rovnosti šancí a neomezené možnosti osobního sociálního rozkvětu bude žít dál; kromě toho buranstvím zasmrádlé a tretkami (tzv. „serepetičkami“) vyzdobené maloměšťácké teploučko nejednomu náramně vyhovuje a nahoru se netlačí, vystačí si s tím, že – jak (s užitím oblíbených zdrobnělin) rozumují – „Jak říkám: V životě stačí mít trochu toho štěstíčka a zdravíčka, dát do všeho srdíčko – a penízky se posypou; hnedle bude nový nábyteček a autíčko, super dovolená i domeček, no prostě učiněná pohodička (s ne vždy nahlas vyřčeným dovětkem pod čarou: „Plesniví santusáci a líné černé vši všech zemí světa – chcípněte!“). A vůbec nejslastnější živobytíčko pak přicupitá k tomu, kdo je tzv. ‘za vodou‘…“

Tyto odchylné projevy „vyšší“ a „nižší“ „kultury“ mezi buržoazií a maloburžoazií mají svůj zřejmý původ ve vyšším nebo nižším podílu na mocenských kapitálových doménách; avšak třebaže nahlížíme na moc, kapitál a kapitálové akvizice postmarxisticky širokospektrálně, přece má zde primariát vláda nad prostředky produkce, na níž stojí a s ní i padá ekonomické panství vládnoucí garnitury ve společnosti. Pakliže v kapitalismu vládne největšími statky a mocí buržoazie, směle si ji klasifikujme jako vládnoucí třídu, alternativně též mocenskou elitu. Dejme tomu Charles W. Mills se vymezuje vůči termínu „vládnoucí třída“, jenž se podle něj omezuje na politiku a hospodářství, a za adekvátněji přiléhající považuje sémanticky bohatší výraz „mocenská elita“. Přestože ale ani my nesdílíme víru v primitivní a jednostranný ekonomický determinismus, ani v sehranou kompaktnost dominantní a privilegované sociální vrstvy, a je nám rovněž známo, že jednotlivé mocenské sféry jsou do jisté míry autonomní, a že se i mezi nimi projevuje určité mocenské pnutí, nebrání nám to – podobně jako Gaetanu Moscovi a Vilfredu Paretovi – mocenské elity a vládnoucí třídy chápat synonymně.

V buržoazní společnosti se objektem ex-nominace z pochopitelných příčin nemohl nestat také pojem proletariát; Roland Barthes k tomu poznamenává: „Buržoazie […] užívá jej jen tehdy, když je v jejím zájmu vyvolat představu proletariátu svedeného na scestí komunistickou stranou“ (Barthes 2004: 169) – v jiné úloze proletáře v diskursu nepotřebuje, z komunikace je tedy odstraňuje. Z rozpínající se černé díry měšťáckosti, jejímž konstitutivním programem je depolitizace, dovolme si vytáhnout na světlo Boží toto, pro revoluční konotace, úmyslně zasuté slovo, a letmo si jej analyzujme.

Ježto bývá proletariát chybně ztotožňován a volně zaměňován s dělnickou třídou, je asi dobré předeslat, že univerzální dějinnou postavou není průmyslový dělník, jehož sociální jiskra zvolna vyhasíná, ale proletář (lat. proletarius – římský občan nejnižší vrstvy společnosti, nemajetné chudiny), jedinec nemající ve své moci výrobní prostředky a námezdně se živící prodejem své práce. Karel Marx s Bedřichem Engelsem, věrní mluvčí této třídy, kteřížto vzývali její osvobození, ačkoli někdy formulovali jednostranně industriálně, vnímali univerzální charakter proletariátu, když konstatovali: „Proletářské hnutí je samostatným hnutím obrovské většiny v zájmu obrovské většiny. Proletariát, nejnižší vrstva nynější společnosti, se nemůže pozvednout, nemůže se vzpřímit jinak, než že přitom vyletí do povětří celá nadstavba vrstev, které tvoří oficiální společnost“ (Marx - Engels 1954: 37). Doporučuji proto proletariát pojímat pružněji a redefinovat jeho – stalinistickou mocí jediného „vědeckého“ světového názoru zkreslený – obraz v tom smyslu, že v dějinách může nabývat různých podob. Odpadnou tak např. potíže s čínskou kontroverzí a rázem není nutno považovat za problém, že se tam revoluční proletářskou silou nestali dělníci, ale rolníci, či dokonce shledávat rozporuplným, že proletáři z polské Solidarity nebo Latinské Ameriky nejsou ateisty. Takto chápaný proletariát totiž i dnes zůstal logickou, i když pouze „vytečkovanou“ třídou s obrovským, nyní však jen dřímajícím politickým potenciálem, byť dosud nemají subjektivní třídní vědomí.

Marxovi a Engelsovi svobodomyslní následovníci na proletariát nahlíželi metodicky podobně – kupříkladu R. Barthes viděl proletariát na konci 50. let 20. století takto: „Etický a politický úděl, který Marx popisuje jako úděl proletáře, v současné době plně přebírá člověk kolonizovaný“ (Barthes 2004: 169, 170). Herbert Marcuse pak o desetiletí později soudí, že masy podprivilegovaných, které „v globálním rámci […] musí nést celou tíhu systému […] lze snad považovat za nový proletariát“ (Marcuse 1969: 56), takže proč bychom nemohli i my zůstat u toho, že proletáři byli a jsou chudobní lidé – „psanci této země“, a nemusí jít výlučně o manuálně pracujícího dělníky.

Dlužno podotknout, že i pojem dělníka může mít svůj obecnější a perspektivnější význam nežli ten, v němž je součástí obrazů průmyslové výroby. Vylezme z temných útrob tovární haly a pohleďme na dělného člověka – který nyní netaví tuny oceli, ale vkládá tuny dat do počítače nebo kasy v supermarketu – strukturálně funkcionalistickým prizmatem Roberta T. Mertona: „Stále více lidí zjišťuje, že mají-li pracovat, musí být zaměstnáni. K práci totiž člověk potřebuje mít nástroje a vybavení. A nástroje a vybavení jsou stále více dostupné pouze v byrokratických strukturách, soukromých či veřejných. […] Je příznačné, že dělník už nadále nevlastní své nástroje […] A v tomto zvláštním smyslu se stále víc a víc lidí stává dělníky – buď v modrém, nebo bílém límečku a škrobené košili“ (Merton 2000: 181).

Oklikou dostali jsme se tedy opět k Marxovi a prioritě skutečného vztahu k prostředkům produkce. Ne vztahu subjektivního – připomíná Theodor W. Adorno –, neboť ten je zprostředkován společností: „Neví-li už vskutku nikdo, že je dělníkem, týká se to vnitřní skladby pojmu dělníka, třebaže jeho objektivní definice – oddělenost od výrobních prostředků – zůstává nadále splněna“ (Adorno 1967: 34).

POUŽITÁ LITERATURA:

AGAMBEN, G.: „Životaforma“, „V tomto exilu. Italský deník 1992-1994“, in: Prostředky

bez účelu (Poznámky o politice), Praha 2003, SLON

ADORNO, T. W.: Estetická teorie, Praha 1997, Panglos

ADORNO, T. W.: „Sociologie a empirický výzkum“, in: Adorno, T. W. - Habermas, J. -

Friedeburg, L.: Dialektika a sociologie, Praha 1967, Svoboda

ALTHUSSER, L.: Budoucnost je dlouhá / Fakta, Praha 2001, Karolinum

ALTHUSSER, L.: W odpowiedzi Johnowi Lewisovi, Warszawa 1988, SOW ZSP

„Alma-Press“

AMÉRY, J.: Bez viny a bez trestu (Pokus o zvládnutí nezvládnutelného), Praha 1999, Mladá

fronta

ARISTOTELES: Politika, Praha 1939, Jan Laichter

ARENDTOVÁ, H.: Krize kultury, Praha 1994, Mladá fronta

ARENDTOVÁ, H.: Původ totalitarismu I – III, Praha 1996, OIKOYMENH

ARON, R.: „Nenalezitelná revoluce“, in: Historie XX. století, Praha 1999, Academia

BABBIE, E.: The Practice of Social Research, Belmont 2001, Wadsworth Publishing

Company

BALANYÁ, B. – DOHERTY, A. – HOEDEMAN, O. – M?ANIT, A. – WESSELIUS, E.:

Odvrácená strana Evropské unie (Evropa v režii nadnárodních korporací), Košice 2003,

Paradigma.sk

BARŠA, P. – CÍSAŘ, O.: Levice v postrevoluční době (Občanská společnost a nová sociální

hnutí v radikální politické teorii 20. století), Brno 2004, Centrum pro studium demokracie a

kultury

BARTHES, R.: Mytologie, Praha 2004, Dokořán

BARTHES, R.: „Lekce“, in: Merlau-Ponty, M. - Lévi-Strauss, C. - Barthes, R.: Chvála

moudrosti, Bratislava 1994, Archa

BARTHES, R.: Sade, Fourier, Loyola, Praha 2006, Dokořán

BATAILLE, G.: Prokletá část, Praha 1998, Hermann & synové

BATAILLE, G.: Svrchovanost, Praha 2000, Hermann & synové

BAUDRILLARD, J.: Dokonalý zločin, Olomouc 2001, Periplum

BAUDRILLARD, J.: O svádění, Olomouc 1996, Votobia

BAUMAN, Z.: Globalizace (Důsledky pro člověka), Praha 2000, Mladá fronta

BAUMAN, Z.: Individualizovaná společnost, Praha 2004, Mladá fronta

BAUMAN, Z.: Sociologie, Praha 1965, Orbis

BAUMAN, Z.: Sociologie pro každý den, Praha 1966, Mladá fronta

BAUMAN, Z.: Svoboda, Praha 2001, Argo

BAUMAN, Z.: Tekutá modernita, Praha 2002, Mladá fronta

BAUMAN, Z.: „Mezi námi neznámými /aneb o cizích v (post)moderním

městě/“, „Morálka bez etiky“, in: Úvahy o postmoderní době, Praha 1995, Slon

BAUMAN, Z.: „Všichni žijeme v Utopii“, in: týdeník Respekt 13.6.2005

BBC (česká redakce): „Nová role nevládních organizací“, in: Dobré ráno s BBC, 26.11.2002

v 6.00 hod. (rozhlasová reportáž o mezinárodní debatě na téma „Zajištění bezpečnosti,

vztahy států a mezinárodních institucí“, pořádané Pražskou společností pro mezinárodní

vztahy)

BECK, U.: Riziková společnost (Na cestě k jiné moderně), Praha 2004, SLON

BELL, D.: Kulturní rozpory kapitalismu, Praha 1999, SLON

BĚLOHRADSKÝ, V.: Kapitalismus a občanské ctnosti, Praha 1992, Československý

spisovatel

BĚLOHRADSKÝ, V: „Epocha samovzněcování“, deník Právo (Salon) 13.1.2005

BELTING, H.: Konec dějin umění, Praha 2000, Mladá fronta

BENJAMIN, W.: „Jednosměrná ulice“, in: Agesilaus Santander, Praha 1998, Hermann a

synové

BENJAMIN, W.: „Dějinně filozofické teze“, „Umělecké dílo ve věku své technické

reprodukovatelnosti“, „Centrální park“, in: Dílo a jeho zdroj, Praha 1979, Odeon

BERGER, P. L.: Pozvání do sociologie, Praha 1991, správa sociálního řízení FMO

BERGER, P. L. – LUCKMANN, T.: Sociální konstrukce reality (Pojednání o sociologii

vědění), Brno 1999, Centrum pro studium demokracie a kultury

BERTRAND, Y.: Soudobé teorie vzdělávání, Praha 1998, Portál

BLAŽEK, B.: „Barthes bojoval s ideologií pomocí jiné ideologie“, deník Mladá fronta Dnes

29.5.2004

BLAŽEK, B.: „Neposlouchejte muže, který radí Clintonovi a Číně“, deník Lidové noviny

17.12.1998

BOBBIO, N.: Pravice a levice (Důvod a smysl rozdělení politické scény), Brno 2003,

Centrum pro studium demokracie a kultury

BONDY, E.: O globalizaci, Brno 2005, Luboš Marek

BONDY, E.: Neuspořádaná samomluva, Brno 2002, Luboš Marek

BOURDIEU, P.: Nadvláda mužů, Praha 2000, Karolinum

BOURDIEU, P.: Teorie jednání, Praha 1998, Karolinum

BRAUDEL, F.: Dynamika kapitalismu, Praha 1999, Argo

BRECHT, B.: Hovory na útěku, Praha 1964, Mladá fronta

BROOKS, D.: Bobos (Nová americká elita a její styl), Praha 2001, Dokořán

CALLAHAN, D.: „Udržitelná medicína“, čas. Ekonom 5.2.2004

CAMUS, A.: Člověk revoltující, Praha 1995, Český spisovatel

CANETTI, E.: Masa a moc, Praha 1994, Arcadia

CÍLEK, V.: „Lidstvo šlape zároveň na plyn i na brzdu“, deník Mladá fronta Dnes 11.6.2005

ČERNÝ, V.: „Úloha mladého intelektuála v dnešní době“, in: V zúženém prostoru

(publicistika z let 1957-1981), Praha 1994, Mladá fronta

DAHRENDORF, R.: Moderný sociálny konflikt (Esej o politike slobody), Bratislava 1991,

Archa

DEFLEUR, M. L. – BALLONOVÁ - ROKEACHOVÁ, S.: Teorie masové komunikace,

Praha 1996, Karolinum

DELEUZE, G. – GUATTARI, F.: „Kapitalismus: velmi zvláštní delirium“ (interview), čas.

Analogon, 2001, č. 31

DELUMEAU, J.: Strach na Západě ve 14. – 18. století (Obležená obec, díl I.: Strach

doléhající na většinu, Praha 1997, Argo

DERRIDA, J. – ROUDINESCO, É.: Co přinese zítřek? (dialog), Praha 2003, Karolinum

DEWEY, J.: Starý a nový individualismus. In: Rekonštrukcia liberalizmu, Bratislava 2001

DIVIŠ, I.: Teorie spolehlivosti, Praha 1994, Torst

DOLEŽAL, J. X.: „Praha potřebuje slum“, týdeník Reflex 20.4.2006

DREWERMANN, E.: Tragické a křesťanské (Psychoanalýza ve službách současné morální

teologie?), Brno 1997, Centrum pro studium demokracie a kultury

DUBUFFET, J.: Dusivá kultura, Praha 1998, Hermann a synové

EAGLETON, T.: Idea kultury, Brno 2001, Host

ECO, U.: Skeptikové a těšitelé, Praha 1995, Svoboda

EICHLER, J.: „Od Miloševiče a Ševarnadzeho až po Janukovyče a Lukašenka“, deník Právo

26.1.2005

FAK, M.: Washingtonské manévry, týdeník Respekt 25.4.2000

FIDELIUS, P.: Řeč komunistické moci, Praha 1998, Triáda

FINKIELKRAUT, A.: Destrukce myšlení, Brno 1993, Atlantis

FISCHER, E.: Problémy mladé generace (Bezmocnost nebo zodpovědnost), Praha 1965,

Mladá fronta

FONTANA, J.: Evropa před zrcadlem, Praha 2001, Nakladatelství Lidové noviny

FORRESTEROVÁ, V.: Hospodářská hrůza, Brno 2001, Doplněk

FOUCAULT, M.: Diskurs / Autor / Genealogie (tři studie), Praha 1994, Svoboda

FOUCAULT, M.: Je třeba bránit společnost, Praha 2005, Filosofický ústav

AV ČR ve svém nakl. FILOSOFIA

FOUCAULT, M.: „Prečo študovať moc: otázka subjektu“, in: Gál, E. - Marcelli, M.

(eds.): Za zrkadlom moderny, Bratislava 1991, Archa

FUKUYAMA, F.: Konec dějin a poslední člověk, Praha 2002, Rybka Publishers

FURET, F.: Promýšlet Francouzskou revoluci, Brno 1994, Atlantis

GABLIKOVÁ, S.: Selhala moderna?, Olomouc 1995, Votobia

GEERTZ, C.: Interpretace kultur, Praha 2002, SLON

GEHLEN, A.: Duch ve světě techniky, Praha 1972, Svoboda

GIRARD, R.: Lež romantismu a pravda románu, Praha 1968, Československý spisovatel

GIRARD, R.: Obětní beránek, Praha 1997, Nakladatelství Lidové noviny

GOFFMAN, E.: Všichni hrajeme divadlo, Praha 1999, Nakladatelství Studia Ypsilon

GOULD, S. J.: Jak neměřit člověka (Pravda a předsudky v dějinách hodnocení lidské

inteligence, Praha 1998, Nakladatelství Lidové noviny

GRAMSCI, A.: „Různé poznámky“, in: Historický materialismus a filosofie Benedetta

Croceho, Praha 1966, Svoboda

GRAY, J.: Marné iluze (Falešné představy globálního kapitalismu), Košice 2003,

Paradigma.sk

GRAY, J.: Slamění psi (O lidech a jiných zvířatech), Praha 2004, Dokořán

GREER, G.: Eunuška, Praha 2001, One Woman Press

GUZMÁN CAMPOS, G.: Camilo Torres, Praha 1973, Vyšehrad

HABERMAS, J.: Problémy legitimity v pozdním kapitalismu, Praha 2000, Filosofický ústav

AV ČR ve svém nakl. FILOSOFIA

HANČ, J.: „Události II“, in: Události, Praha 1991, Československý spisovatel

HARDT, M. – NEGRI, A.: „Proč potřebujeme multilaterální Magnu Chartu“, týdeník

Literární noviny č. 17 ze dne 19.4.2004

HAUSER, A.: Filosofie dějin umění, Praha 1975, Odeon

HAYEK, F. A.: Osudová domýšlivost (Omyly socialismu), Praha 1995, SLON

HEINE, H.: Písně lásky a hněvu, Praha 1980, Odeon

HERTZOVÁ, N.: Plíživý převrat (Globální kapitalismus a smrt demokracie), Praha 2003,

Dokořán

HOBSBAWM, E.: Věk extrémů (Krátké 20. století 1914 – 1991), Praha 1998, Argo

HUIZINGA, J.: Homo ludens (O původu kultury ve hře), Praha 1971, Mladá fronta

HUNTINGTON, S. P.: Střet civilizací (Boj kultur a proměna světového řádu), Praha 2001,

Rybka Publishers

CHALUPECKÝ, J.: „Nové úkoly“, „Kultura a politika“, in: Obhajoba umění (1934 – 1948),

Praha 1991, Československý spisovatel

CHARMS, D. I.: „Čtyři ilustrace“, in: Bába, Praha 2001, VOLVOX GLOBATOR

CHELČICKÝ, P.: Ze sítě víry (O rotách, o každé zvláště), Praha 1990, Československý

spisovatel

CHOMSKY, N.: Perspektivy moci, Praha 1998, Karolinum

JANDOUREK , J.: „Pán v taláru i v džínách“, deník Mladá fronta Dnes 1.8.2005

JAROŠ, J.: „Pesimistické zvolání do světa lhostejnosti“, in: Filmové listy (Projekt 100 - zima

1998), Uherské Hradiště - Praha 1998, Městská kina Uherské Hradiště a Asociace českých

filmových klubů

JOHNSON, P.: Nepřátelé společnosti, Řevnice 1999, Rozmluvy

KAGAN, R.: Labyrint síly a ráj slabosti (Amerika, Evropa a nový řád světa), Praha 2003,

Nakladatelství Lidové noviny

KAPLAN, R. D.: Přicházející anarchie (Zborcení snů – svět po studené válce), Červený

Kostelec, Pavel Marvart

KAPUŚCIŃSKI, R.: „Autoportrét reportéra“, příloha Víkend Hospodářský novin 2.9.2005

KELLER, J.: „Když jede výtah jen dolů“, čas. Ekonom 7.9.2006

KELLER, J.: Politika s ručením omezeným (Proměny moci na prahu 21. století), Praha 2001,

Evropský literární fond

KELLER, J.: Soumrak sociálního státu, Praha 2005, SLON

KELLER, J.: Vzestup a pád středních vrstev, Praha 2000, SLON

KEPEL, G.: Boží pomsta (Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět), Brno 1996,

Atlantis

KIERKEGAARD, S.: Současnost, Olomouc 1996, Votobia

KLEINOVÁ, N.: Bez loga, Praha 2005, Argo a Dokořán

KLEKNEROVÁ, Z.: Zákon jsme přecenili, shodují se Němci, deník Hospodářské noviny

14.2.2005

KLOFÁČ, J. – TLUSTÝ, V.: Soudobá sociologie, Praha 1965, nakladatelství politické

literatury

KLOFÁČ, J. – TLUSTÝ, V.: Současná empirická sociologie, Praha 1959, Orbis

KOHÁK, E.: Člověk, dobro a zlo (O smyslu života v zrcadle dějin. Kapitoly z dějin morální

filosofie), Praha 1993, Ježek

kol: „V Roxy vystoupí pražští bezdomovci“, deník Mladá fronta Dnes 9.1.2002

KORTEN, D. C.: Keď korporácie vládnu svetu, Košice 2001, Mikuláš Hučko

KOSÍK, K.: Jinoch a smrt, Praha 1994, Hynek

KOSÍK, K.: „Všechna moc vychází z imaginace“, „Pražské jaro, ‘konec dějin‘ a

šaušpíler“, in: Předpotopní úvahy, Praha 1997, Torst

KOSÍK, K.: „Švejk a Bugulma neboli zrození velkého humoru“, in: Století Markéty Samsové,

Praha 1993, Český spisovatel

KOUKOLÍK, F.: „Jak se měří bída?“, příloha Víkend Hospodářských novin 7.7.2000,

KRAMER, A.: „_„Jde mi o svět, kde vlci mohou být vlky, ovce ovcemi a lidé lidmi“_, říká

Erazim Kohák“ (rozhovor), deník Právo 9.2.1998

KRAUS, K.: „O společnosti“, in: Soudím živé i mrtvé, Praha 1990, Odeon

KŘÍŽ, J.: Jean Dubuffet, Praha 1989, Odeon

KUNCZIK, M.: Základy masové komunikace, Praha 1995, Karolinum

KYŠA, L.: „Ježek a čížek – divadlo bezdomovců“, deník Právo 15.4.2004

LABRIOLA, A.: „Rozmluvy o socialismu a filosofii“, in: Eseje o materialistickém pojetí

dějin, Praha 1961, Státní nakladatelství politické literatury

LAKOFF, G. – JOHNSON, M.: Metafory, kterými žijeme, Brno 2002, Host

LANDES, D. S.: Bohatství a bída národů (Proč jsou někteří tak bohatí a někteří tak chudí,

Praha 2004, BB/art

LÉVINAS, E.: Etika a nekonečno, Praha 1994, OIKOYMENH

LIEHM, A. J.: „Rozhovor se Simone de Beauvoir a s Jean-Paul Sartrem“, „Rozhovor

s György Lukácsem“, in: Rozhovor, Praha 1965, Československý spisovatel

LIPOVETSKY, G.: Éra prázdnoty (Úvahy o současném individualismu), Praha 2003, Prostor

LIPOVETSKY, G.: Soumrak povinnosti (Bezbolestná etika nových demokratických časů),

Praha 1999, Prostor

LOHISSE, J.: Komunikační systémy (Socioantropologický pohled), Praha 2003, Karolinum

LUKÁCS, G.: „Stranickost“, in: Umění jako sebepoznání lidstva, Praha 1976, Odeon

MacINTYRE, A.: Ztráta ctnosti (k morální krizi současnosti), Praha 2004, OIKOYMENH MANDER, J.: Čtyři důvody pro zrušení televize, Brno 2000, Doplněk

MANDLER, E.: „Rumcajs a Krakonoš kazí mládež“, deník Lidové noviny 6.3.2001

MANNHEIM, K.: Ideologie a utopie, Bratislava 1991, Archa

MARCUSE, H.: Jednorozměrný člověk (Studie o ideologii rozvinuté industriální společnosti),

Praha 1991, Naše vojsko

MARCUSE, H.: „Problém násilí v opozici“, in: Psychoanalýza a politika, Praha 1969,

Svoboda

MARX, K.: Kapitál (díl I.), Praha 1954, státní nakladatelství politické literatury

MARX, K. – ENGELS, B.: „Manifest komunistické strany“, in: Vybrané spisy (sv. I.), Praha

1954, státní nakladatelství politické literatury

MARX, K.: „Feuerbach, protiklad materialistického a idealistického názoru“, in: Odcizení a

emancipace člověka, Praha 1967, Mladá fronta

McQUAIL, D.: Úvod do teorie masové komunikace, Praha 1999, Portál

McLUHAN, M.: „Problém a kolaps: Nemesis tvořivosti“, in: Jak rozumět médiím, Praha

1991, Odeon

MERTON, R. K.: Studie ze sociologické teorie, Praha 2000, SLON

METZ, J. B.: „Koncept politické theologie jako praktické fundamentální theologie“, in:

úvahy o politické theologii, Praha 1994, OIKOYMENH

METZ, J. B.: „Za hranice buržoazního náboženství“, in: Kuschel, K.-J. (ed.): Teologie 20.

století (antologie), Praha 1995, Vyšehrad

MICHELS, R.: Strany a vůdcové (K sociologii politického stranictví), Praha 1931,

Masarykova sociologická společnost

MILLS, CH. W.: Mocenská elita, Praha 1966, Orbis

MILLS, CH. W.: Sociologická imaginace, Praha 1968, Mladá fronta

MONTANARI, M.: Hlad a hojnost (Dějiny stravování v Evropě), Praha 2003, Nakladatelství

Lidové noviny

MORE, T.: Utopie, Praha 1978, Mladá fronta

MURPHY, R. F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie, Praha 1999, SLON

MURRAY, CH.: Příliš mnoho dobra (Americká sociální politika 1950 – 1980), Praha 1998,

SLON

NĚMEČEK, T. – PETRÁČEK, Z.: „Nerad střílím od boku“ (rozhovor s Erazimem

Kohákem), týdeník Respekt 20.8.2001

NEUMANN, J.: „Kriminál jako luxus“, týdeník Respekt 7.4.2003

NORBERG, J.: Globalizace, Praha 2006, Alfa Publishing, společně s Liberálním institutem

ORTEGA Y GASSET, J.: Vzpoura davů, Praha 1993, Naše vojsko

ORWELL, G.: „Výsada kléru (Poznámky o osobnosti Salvadora Dalího)“, in: Úpadek

anglické vraždy (a jiné eseje), Olomouc 1995, Votobia

PEROUTKA, F.: Demokratický manifest, Brno 2000, Doplněk

PETRUSEK, M.: „Pierre Bourdieu (Od Kabylů k _„velké sociologické teorii“_)“, in: Bourdieu,

P.: Nadvláda mužů, Praha 2000, Karolinum

PETRUSEK, M.: „Veblenův příchod do Čech. Dílo muže, který nikdy nedostal grant“,

in: Veblen, T.: Teorie zahálčivé třídy, Praha 1999, SLON

PETRUSEK, M.: „Sociologie angažovaná“ (heslo), in: Sociologické školy, směry

paradigmata (kol. autorů), Praha 1994, SLON

PETRUSEK, M.: Společnosti pozdní doby, Praha 2006, SLON

PFAFF, W.: „Krásné obrazy dnešní politiky“, deník Lidové noviny 12.8.2004

PICARD, M.: Člověk na útěku, Praha 1970, Vyšehrad

PICARD, M.: Hitler v nás, Praha 1996, ERM

PILÁTOVÁ, M. – SOBOTA, J.: „Milionářova cesta do divočiny“, týdeník Respekt

15.9.2003

PLATÓN: Gorgias, Praha 1992, Institut pro středoevropskou kulturu a politiku

PLATÓN: Ústava, Praha 1921, Jan Laichter

POLANYI, K.: Velká transformace, Brno 2006, Centrum pro studium demokracie a kultury

POPPER, K. R.: „Sympozium na počest 80. narozenin Karla R. Poppera: 3. den / Otevřená

společnost“, in: Budoucnost je otevřená, Praha 1997, Vyšehrad

POPPER, K. R.: „O psaní dějin a o jejich smyslu“, in: Život je řešení problémů (O poznání,

dějinách a politice), Praha 1998, Mladá fronta

POSTMAN, N.: Ubavit se k smrti (Veřejná komunikace ve věku zábavy), Praha 1999. Mladá

fronta

POTŮČEK, J.: „Plodí násilí v médiích další násilí?“, týdeník Reflex 12.5.2005

RAMONET, I.: Tyranie médií, Praha 2003, Mladá fronta

RIESMAN, D.: Osamělý dav (Studie o změnách amerického charakteru), Praha 1968, Mladá

fronta

ROUGEMONT, D. de: Budoucnost je naše věc, Praha 1996, INVERZE

SALAMON, L. M. – ANHEIER, H. K. (a spoluprac.): Nástup neziskového sektoru

(mezinárodní srovnání), Praha 1999, AGNES

SANDMANN, A.: „Vlasový magnát“, týdeník Týden 13.9.2004

SARTRE, J. P.: Uragán nad cukrem, Praha 1961, Státní nakladatelství krásné literatury a

umění

SCRUTON, R.: Slovník politického myšlení, Brno 1989, Atlantis

SCHELER, M.: „K ideji člověka“, in: O studu, Praha 1993, Mladá fronta

SCHUMPETER, J. A.: Kapitalismus, socialismus a demokracie, Brno 2004, Centrum pro

studium demokracie a kultury

SINCLAIR, U.: Umění a mamon, Praha 1930, Družstevní práce

SLOVNÍK ŽIDOVSKO-KŘESŤANSKÉHO DIALOGU (kol. autorů), Praha 1994,

OIKOYMENH

SPENCER, H.: „O studiu sociologie: 1. kap. – Potřeba sociologického studia“, in: Večeřa, M.

– Urbanová, M. (eds.): Texty ke studiu sociologie práva, Brno 1993, Masarykova univerzita

STIGLITZ, J. E.: „Jak zbavit stáří jistoty“, čas. Ekonom 24.2.2005, str. 19

STIGLITZ, J. E.: „Ponaučení z černošského tsunami“, čas. Ekonom 29.9.2005, str. 22

ŠAFAŘÍK, J.: Cestou k poslednímu, Brno 1992, Atlantis

ŠLAJCHRT, V.: „V čem se Chalupecký mýlil“, týdeník Respekt 18.9.2006

ŠUBRT, J.: Civilizační teorie Norberta Eliase, Praha 1996, Karolinum

TOCQUEVILLE, A. de: Demokracie v Americe I, Praha 1992, Lidové noviny

TOFFLER, A.: Šok z budoucnosti, Praha 1992, Práce

TOPOL, J.: „Nepoužívejte to slovo ghetto“ (rozhovor s Danielem Hůlou), týdeník Respekt

2.10.2006

TŘEŠŇÁK, P.: „Mysleli, že su švihlá“, týdeník Respekt 21.11.2005

TYSON, L. D´A.: „Země nerovných příležitostí“, čas. Euro 26.9.2005

VEBLEN, T.: Teorie zahálčivé třídy, Praha 1999, SLON

VIRILIO, P.: Informatická bomba, Červený Kostelec 2004, Pavel Mervart

VÍTEK, J.: „Jazykový koutek“, čas. Ekonom 14.4.2005

WALLERSTEIN, I.: Úpadek americké moci (USA v chaotickém světě), Praha 2005, SLON

WALSER, R.: Pěší putování, Praha 1982, Odeon

WELSCH, W.: Estetické myslenie, Bratislava 1993, Archa

WHYTE, W. H.: Organizační člověk, Praha 1968, Svoboda

WICHTERICH, CH.: Globalizovaná žena (Zprávy o budoucí nerovnosti), Praha 2000,

PROFEM

WRIGHT, R.: Víc než nic (Logika lidského osudu), Praha 2002, Nakladatelství Lidové noviny

ZAKARIA, F.: Budoucnost svobody, Praha 2004, Academia

ZIMBARDO, P. G.: Moc a zlo (Sociálně psychologický pohled na svět), Praha 2005, Nadace Dagmar a Václava Havlových – VIZE 97 ZNEBEJÁNEK, F.: Sociální hnutí, Praha 1997, SLON

ŹAKOWSKI, J.: „Přijde nová revoluce a po ní středověk“, deník Lidové noviny

(Středoevropské noviny) 19.11.1998; /později rovněž „Nová revoluce, nový středověk –

Rozhovor s Lesterem C. Thurowem“, in: Obavy a naděje (Rozhovory o budoucnosti), Praha

2004, Mladá fronta/

ŽIŽEK, S.: Czy leninowska przemoc zbawi lewicę?, příloha „EUROPA“ deníku Dziennik č.

156/31.3.2007 str. 2, http://members.chello.pl/a.strzebski/teksty/Zizek14.pdf(30.9.2007)

ŽIŽEK, S.: Komputerowa iluzja demokracji, **Niebezpieczeństwa cyberprzestrzeni**, příloha

„EUROPA“ deníku Dziennik č. 149/10.2.2007 str. 9,

http://hegemonet.blox.pl/2007/02/SLAVOJ-ZIZEK-O-NIEBEZPIECZENSTWACH.html

(30.9.2007)

ŽIŽEK, S.: Rewolucja u bram (W. I. Lenin: pisma wybrane z 1917 roku), Kraków 2006,

Korporacja Ha!art

ŽIŽEK, S.: Rewolucja u bram, týdeník „Polityka“ č. 10/2005, interview vedl Jacek

Źakowski, http://members.chello.pl/a.strzebski/teksty/Zizek05.pdf (30.9.2007)

ŽIŽEK, S.: Społeczeństwo obywatelskie, fanatyzm i rzeczywistość digitalna, internetový

magazín CTHEORY, interview vedl 20.6.1995 Geert Loving,

http://www.magazynsztuki.pl/archiwum/lewa/zizek_1.htm


Otevřené přihlášení se angažovanosti, když si vypomohu definicí Miroslava Petruska, bylo a je reakcí na:

a.) tzv. nestrannost pozitivismu

b.) akademické apologie hájící status quo

c.) nikde neukotvený ahistorický empirismus, „který je programově ochoten svými vědecky objektivními daty

sloužit komukoliv a jakkoliv (Petrusek 1994: 128)

Přes performativní relace další krok stejným směrem – avšak až přes ideologie – udělali Gilles Deleuze a Felix Guattari, kteří tvrdí, že „skutečnými problémy jsou ty organizační“ a že „ideologie není vůbec důležitá“: to, oč jde, je „’organizace moci‘. Protože organizace moci – tzn. způsob, jímž je touha již v ekonomickém obsažena, způsob, jakým se libido obklopuje ekonomickým – vyhledává ekonomické a udržuje při životě politické formy represe“ (Deleuze - Guattari 2001: 32).

Podobně také Bourdieu, hledaje principy symbolické nadvlády, nepovažoval za určující „ideologii“, nehmotné myšlenky v hlavách, nýbrž struktury sociálního systému vpečetěné do všech institucí, těl a věcí (Bourdieu 2000: 40). Jistě má pravdu, když konstatuje, že poznávací struktury – které působí, že se utlačovaní dobrovolně podřizují panujícímu systému – netýkají se toliko vědomí sociálních aktérů a nelze hovořit pouze o ideologii v rovině idejí a představ. Myslím však, že současná postmarxistická teorie se nemusí dogmaticky omezovat prizmatem esencializující filosofie, poněvadž ani Marx takto nepřemýšlel. Když tedy v následujícím textu budeme hovořit o „ideologii“, „falešném vědomí“ či jiné „falešnosti“, budeme mít vždy na mysli neuvědomělý „souhlas ovládaných se strukturami sociálního řádu, jehož jsou jejich mentální struktury plodem“ (Bourdieu 1998: 89).

a.) pojetí liberální – ideologie je totalitárním „uzavřeným“ systémem stalinismu (excesu marxismu) a fašismu (excesu konzervativismu), nejnověji pak rovněž islamismu (excesu islámu).

b.) pojetí konzervativní – ideologie je sekularizovaným náboženstvím vyvěrajícím z utopie revoluční nebo utopie demokratické.

Ale nejen válka je výnosným obchodem pro miliardáře fingující patriotismus; „ochočená“ vládní politika ve jménu národního hospodářského zájmu odůvodní i ochranářství, které vypomůže v monopolizaci korporacím a finančním institucím s lokálnějšími kořeny, zapuštěnými ne z lásky k rodné hroudě, leč kvůli „národně“ investovanému kapitálu. Když z toho má profit, buržoazie ráda rozkryje v sobě patrioty, zvláště je-li shodou okolností jejich vlast supervelmocí velící mezinárodní politice, jež jí zaručí exkluzivně výhodnou pozici a ušetří nemalé prostředky na jinak lité soupeření o monopolní postavení na trhu.

Nemám záměr pokoušet se přidávat k vyčerpávajícím přístupům analýzy sociální stratifikace hledajícím různorodost a konceptualizujícím jednotlivosti, raději bych chtěl obejít závěje reglementujících přívlastků (i typologií) našroubovaných na jistě heterogenní a ambivalentní střední kategorii (ve stylu škálování střední vrstvy neb třídy: nové – novější – nejnovější, nízké – nižší – nejnižší, vysoké – vyšší – nejvyšší, dále třebas exekutivní, upadající, nastupující apod.), nebloudit v bezmezném vesmíru empiricky zjišťovaných dat o těchto jednotlivých stupních, potvrzujících mimo jiné každému flagrantní skutečnost, že tak široká sociální skupina nemůže být nivelizovaná.

Analýza společnosti – jež se shodou okolností ocitla ve stadiu zburžoaznění – dle mého mínění intelektuálně chřadne z nedostatku důležitějšího členění a schématu, a sice toho, které postihne relevanci třídní polarity, duálního napětí mezi dvěma pólovými třídami. Tím ale nechci tvrdit, že se stal nevyhovujícím trojtřídní model kapitalistické společnosti, marxisty (např. Erikem Olinem Wrightem), nebo i autory kriticky rozvíjejícími Marxe (kupř. Anthony Giddensem) vesměs přijímaný. Jde mně o alespoň částečné „uzávorkování“ formálních rozdílností uvnitř středního stavu a jeho opětovné přiřazení do staré známé kategorie maloburžoazie, protože byť se jedná o skupinu, která má identitu méně vyhraněnou nežli pólové třídy, její orientace je buržoazní. A pak si ji i klidně alternativně nazývejme střední vrstvou; vždyť také Marx výjimečně užil této terminologie, i když „středostavovské“ a vždy reakční rysy nenazíral jinak, než z úhlu konstitutivní společenskoekonomické dichotomie, antagonismu a jejich přidruženosti k buržoazii.