Individualizace

Chceme-li postihnout, podle mého názoru principiální proces zburžoaznění, který zasáhl téměř celou západní společnost, a alespoň povšechně si zformulovat s čím je svázán, neobejdeme se bez určujícího, výchozího a orientačního faktoru: vlivu infrastruktury sociálního státu, či jinak pojmenováno, buržoazní společnosti blahobytu, k němuž pak přiléhá pozitivní trend individualizace a emancipace, ale zároveň taktéž vine se jeho negativní poloha: egoismus a konzumentarismus.

V úvodu této kapitoly bych chtěl vyhradit prostor jistým vybraným myšlenkám dvou významných současných sociologů, myšlenkám které si zaslouží být zmíněny ve spojení s výše určeným bodem orientace – včetně jeho přilehlé, satelitní problematiky –, poněvadž jejich levicovost a ambivalentnost vytváří potenciál i pro „třídněji“ laděná východiska, jež patří k tematickým ohniskům mé práce.

Mezi oficiální odborníky[1. Peter L. Berger s Thomasem Luckmannem nám prosvětlili, že oficiálním odborníkem se člověk stane tehdy, pokud bude dostatečně integrován v symbolickém světě společnosti, když jeho představy budou „v souladu s programy institucí a slouží jako jejich teoretické legitimizace“. Jestliže se spíše „jeví jako opoziční expert na záležitosti definování reality“, máme co do činění s okrajovým typem: s intelektuálem, „o jehož odborné znalosti velká část společnosti nestojí“ (Berger - Luckmann 1999: 125).] posvěcené mocí zčásti patří, ale i nepatří – tehdy, když nejen mapuje problematiku „jiné moderny“, ale neostýchá se formulovat, že by měla být sociálně nastavena – první z nich: Ulrich Beck. V jeho knize Riziková společnost povšimneme si obou jeho interpretačních poloh: jak té, do značné míry legitimizující (zejména tím, že k rizikům, tedy nebezpečí škod, iniciovaným novou fází modernizace, přiřazuje i jistotu škod spjatých vyloženě s kapitalistickým systémem), tak i té, jež vyjadřuje obavy z nezvládnutí nastupujících rizik.

Beck se vymezuje vůči Karlu Marxovi a na jedné straně tvrdí: revoluce nezvítězila a kapitalismus nezanikl, ale ani třídní bitva dále netrvá – zato individualizací prosadila se třetí varianta, Marxem vyloučená (Beck 2004: 117) (tertium non datur). Když U. Beck píše, že dělnické hnutí si svým zápasem a silou vydobylo sociální a politická práva – a tím ale též obměnilo sebe sama v procesu „individualizace sociálních tříd“, jelikož se roztříštila třídní struktura a zanikly třídy jako takové – jakoby poněkud ulpíval v představě, již mylně podsouvá Marxovi: tříd výhradně spjatých s průmyslovým kapitalismem (Beck 2004: 131); dle Becka sociální stát a dynamika pracovního trhu, a s ní související expanze mobility a vzdělání, prostě vedly k beztřídnímu kapitalismu.

Na straně druhé se ale Ulrich Beck ptá: „Je to konec tříd, nebo začátek nového netradičního formování tříd?“, a připouští, že u „eskalátorového efektu“ – který po určitý čas posouval celou společnost sociálně nahoru a individualizoval ji – nabývá na významu jeho opačný chod směrem dolů (Beck 2004: 151, 142). Beck si dostatečně zřetelně uvědomuje, že to byly materiální předpoklady, jež navodily individualizaci: „Vyvstávání individualizačních tendencí je tedy vázáno na celospolečenské (sociální, ekonomické, právní a politické) rámcové podmínky, které byly dosud realizovány – pokud k tomu vůbec došlo – jen v malém počtu zemí a i tam až ve velmi pozdní fázi jejich vývoje směrem ke státu blahobytu. […], patří mezi ně všeobecná hospodářská prosperita a s ní spojená plná zaměstnanost, výstavba sociálního státu, institucionalizované zastoupení odborových zájmů, expanze vzdělání, rozšíření sektoru služeb a tím otevřené možnosti mobility, redukce pracovní doby atd., a zároveň na příští stránce dodává, že „je ovšem třeba říci: až do odvolání […] To, co včera a dnes třídy individualizovalo, může zítra nebo pozítří v jiných rámcových podmínkách – například při pronikavě se vyhrocujících nerovnostech (masová nezaměstnanost, zisky podniků plynoucí z automatizace) – opět vyústit v nové ‘procesy formování tříd‘, které však už nemohou být chápány tradičně a předpokládají individualizaci, jíž bylo mezitím dosaženo“ (Beck 2004: 132-133).

Jakpak je to tedy: zanikly třídy absolutně či pouze bylo konzumem v sociální zajištěnosti otupeno revoluční ostří třídních protikladů? Neznamenal konec moderní tradiční třídní společnosti spíše počátek postmoderní netradiční, ale znovu, byť latentně, třídní společnosti, kde „individualizace a diverzifikace životních situací a životních stylů“ (Beck 2004: 122) změnily sice důkladně formu a strukturu tradičních sociálních tříd, nicméně neodstraňují obsahový třídní antagonismus a polaritu? Která že z verzí Beckova stanoviska přiléhavěji vystihuje nastupující společenskoekonomické trendy, jež postřehl ve spojitosti s fenoménem individualizace?

S jistou dvojznačností pracuje Beck v díle Riziková společnost nejen při analýze procesu individualizace, ale rovněž u otázky dopadů rizik modernizace společnosti na její třídní uspořádání. Z počátku připouští, že rizika jsou třídně podmíněna a výstižně definuje: „Dějiny rozdělování rizika ukazují, že rizika podobně jako bohatství zachovávají třídní schéma – jenomže v převrácené podobě: bohatství se shromažďuje nahoře, rizika dole. […] Bohatí (vzhledem k příjmům, moci a vzdělání) si mohou bezpečnost a svobodu od rizika vykoupit“ (Beck 2004: 45); uzavírá ale, že z logiky rozdělení a stupňování rizik vysvítá opak – v posledku dojde k zpětnému zasažení i těch, kteří z jejich produkce profitovali a bumerangový efekt roztříští strukturu tříd, protože „nouze je hierarchická, smog je demokratický. […] V tomto smyslu nejsou rizikové společnosti společnostmi třídními.“ Ulrich Beck soudí, že stav ohrožení v rizikové společnosti obrátí svět naruby a vědomí počne určovat bytí (Beck 2004: 47-48, 29-30).

Nu, nestalo se tak; mizérie bytí zoufale vysokého počtu obyvatel zeměkoule jejich vědomí bezustání svírá natolik, že nedovoluje mu stát se prvotním. Nadto sociálně demokratické intermezzo kapitalismu končí, a z toho, co přichází, je zjevné – dnes určitě i

Beckovi –, že přese všechnu planetárnost rizik mocní a bohatí si budou moci život v jistotě koupit; zaměříme-li se na ekologická nebezpečenství – nezávadné jídlo, voda a vzduch nejsou pro ně luxusem, nýbrž samozřejmostí. Chudí buďto vezmou zavděk jakkoli škodlivým jídlem, vodou a vzduchem, nebo bez nich – pokud nebudou mít tolik „štěstí“, že si jimi zajistí holé přežití – zhebnou; a že v zostřujícím se ekonomickém zápolení o přežití bývá tu a tam i nedostatek vzduchu, svědčí pašovaní lidé zadušení v kamionech.

Újmy a tragické ztráty doprovázející pokrok a modernizaci – aby nekazily všeobecný jásot nad úspěchy a aby z nich nečpělo, že se vyhýbají vykořisťující třídě, drtíce jen ty, jež jsou bezbranní, bez prostředků a bez moci – začasto bývají opomíjeny, snižovány, podceňovány a vytěsňovány ze společenského vědomí. Jestliže svědčí vládnoucí třídě, je pokrokem nazýváno i hubení a znásilňování člověka a lidskosti. Nedbat bolesti obětí je ovšem vlastní elitám moci jistě každého společenského režimu, buďme ale aktuální a věnujme se obětem dnešních rizik, těm, jež reálně postihují ztráty a újmy zplozené kapitalistickým světosystémem. „S trochou nadsázky se pak dá říct: chudý člověk aby se v zimě bál nejenom kapitalismu, ale také globálního ochlazování, zatímco v létě nechť se strachuje nejenom informační společnosti, ale také globálního oteplování“, vtipně glosuje nastávající okolnosti Václav Cílek (Cílek 2005: 7).

V současnosti bychom již asi obtížně hledali seriózní odborný názor, který odmítá přiznat, že negativní dopady klimatických změn tíživě doléhají zejména na obyvatele Třetího světa – i když „na své“ si přijde i proletariát rozvinutých teritorií, což se ukázalo např. v New Orleansu navštíveném hurikánem Katrina. Takto tamější události a jejich signifikantní konotace – třeba důkaz, že na kritické úseky lidského života zkrátka nestačí aplikovat „léčbu trhem“ – hodnotí Joseph E. Stiglitz: „Evakuace sice byla nařízena, ale chudým nebyly poskytnuty žádné prostředky k jejímu provedení, Když se pomoc dostavila, bylo to, jak poznamenal komentátor New York Times, jako na Titaniku: bohatí a mocní se dostali pryč první. […] Trh na potřebu evakuace nezareagoval a nevyslal obrovské konvoje autobusů, které by lidi odvezly; v některých místech zareagoval ztrojnásobením cen hotelů v sousedních oblastech […] Takové jednání je tak ohavné proto, že nepřináší větší alokační přínos – žádné významnější zvýšení nabídky v krátkodobém výhledu – a nese s sebou obrovskou distribuční cenu, neboť ti, kdo mají prostředky, zneužijí těch, kdo je nemají. […] Amerika, nejbohatší země světa, nepochybně měla zdroje k evakuaci New Orleansu. Bush prostě zapomněl na chudé – desítky, možná stovky tisíc lidí, kteří jednoduše neměli prostředky na to, aby si svou evakuaci zaplatili“ (Stiglitz 2005: 22).

Zamyšlení nad Rizikovou společností uzavřeme u toho, co nám v přítomnosti, dle mínění kapitalistických médií, hrozí nejmocněji: teroristický útok. Neburžoazní analytici (např. Noam Chomsky) přesně vypozorovali, že mocenské elity všech zemí světa vtipně obrátily tuto hrozbu ve vlastní výhodu a zisk: k přitvrzení třídního boje za své zájmy, zápasu který se neprojevuje výlučně v nekompromisní válce vedené vůči protivníkům jakýmikoliv prostředky, byť se tu projevuje nejtransparentněji. Stav ohrožení, riziko, strach, nejistota – toť pro vládnoucí vrstvy výborné strategické podmínky pro upevnění si třídních pozic a hladší manipulaci s masami i v běžném, „týlovém“ provozu společnosti.

Osvobozování individua v buržoazní společnosti se, mimo jiné, věnuje též ve své knize Tekutá modernita druhá znamenitá osobnost světové sociologie: Zygmunt Bauman. Zaměřme se nyní na jeho interpretaci, která do osnovy daného tématu zasazuje problém, jemuž se věnoval nejen Baumanem zmiňovaný Alexis de Tocqueville, ale již J. J. Rousseau: měšťan (bourgeois) versus občan (citoyen), proti sobě působící soukromý zájem a zájem veřejný, čili rozpor prospěchu individuálního a prospěchu obecného (Daniel Bell pak třeba upřednostňuje formulaci: domácnost soukromá kontra veřejná; Bell 1999). Podle Z. Baumana se člověk tak dalece emancipoval od společnosti, až nastala prekérní situace – „‘veřejné‘ je kolonizováno ‘soukromým‘“ (Bauman 2002: 63).

Že jedincovo štěstí obvykle kráčívá proti obecnému blahu (bonum commune) je notoricky známo. Dovolil bych si však antagonismus zájmů individua a zájmů obce nahlédnout maličko odchylně, nežli Bauman. Vycházím přitom, podle mého soudu, z faktického zburžoaznění celé společnosti blahobytu, kteréžto není jenom populárním výrazem stesků nad masovým konzumem, jak stylizoval Bauman (Bauman 2002: 36), ale klíčem k porozumění socio-politicko-kulturnímu klimatu ve společnosti západně kapitalistické, a od určité doby rovněž i té, jež nazývala se „socialistická“, která de facto, „zkapitalističtěla“ dříve, nežli de iure. Domnívám se, že za univerzální vzor konsekventně pod sebe přihrabávajícího, vůči společnosti nezodpovědného sobce není možno považovat každou privátní osobu s jejími specifickými individuálními potřebami a zájmy, nýbrž postavu měšťáka, přičemž se nedejme zmást tím, že si hraje jednou na občana, po druhé na vlastence, jindy na živnostníka, státního zaměstnance, veřejnost, člena strany či individualizovaného, blazeovaně _buržoazního bohéma[2]_, skrývaje svůj osobní profit za potřeby celé obce nebo za osvobozování subjektu. Je ovšem fakt, že se osobnost měšťáka stala matricí inividuálnosti, a že se takováto modifikace individualizace stala ve společnosti masovou.

Hannah Arendtová – kterou jistojistě nebude nikdo podezírat z blíženectví s komunismem – v díle Původ totalitarismu, maje strach z vratkosti společnosti tvořené sobeckými jedinci, napsala o buržoazní třídě, že „spíše než poddanými v monarchii nebo občany v republice byli její příslušníci v zásadě soukromými osobami. Tato privátnost a v první řadě zájem o vydělávání peněz daly vznik řadě modelů chování, které vyjadřují ona všechna přísloví – ‘nic není úspěšnější než úspěch‘, ‘kdo má moc, má i pravdu‘, ‘správné je to, co je výhodné‘ atd. […] Když se v éře imperialismu stali obchodníci politiky a byli velebeni jako státníci, zatímco státníci byli bráni vážně, jen když hovořili jazykem úspěšných obchodníků a ‘mysleli v kontinentech‘, byly tyto soukromé metody a nápady postupně přeměněny v pravidla a zásady pro vedení věcí veřejných“ (Arendtová 1996: 220).

Individuální buržoův zájem na vydělávání peněz pak při dosažení jistého stupně hojnosti doplní a obohatí spotřební starosti z nadbytku a nudy a tyto falešné potřeby (termín Herberta Marcuseho) a choutky torpédují veřejné zájmy obce; jinak vysloveno: podstatná témata důležitá pro racionální a spravedlivé fungování společnosti jsou rozmetána buržoazní egoistickou, bezmezně chtivou tužbou po zisku, k níž se posléze plynně připojilo chtivé prahnutí po konzumu, senzacích a zábavě. Došlo k němu po prolomení puritánských zábran, přesněji, ústupem křesťanských principů – s Maxem Picardem řečeno, „útěkem před Bohem“ (Picard 1970) – odkazujících na odpovědnost Bohu a tedy sebepřekračování (na něž myslel Max Scheler, taktéž si nedělaje iluze o měšťáckých ctnostech, když prizmatem tohoto atributu rozlišil lidi na bohohledače a šosáky; Scheler 1993: 48), maxim mírnících svévoli a puzení k nenasytnosti a bezuzdnému uspokojení každé momentální touhy a rozmaru, byť jenom v oblasti privátní, jak se tomu mívá u zburžoazněné náboženské víry. Zde asi bude vhodné podtrhnout, že se tudíž nejednalo o tzv. měšťácké ctnosti – což se mylně traduje –, nýbrž mravnost svázanou s křesťanskou vírou.

Západní humanistický „vynález“ – individualizaci, v níž je obsaženo vědomí hodnoty jedinečného lidského života, ale logicky rovněž to, že emnacipace jedince nesmí jít proti svobodě a dobru druhých, není důvod zpochybňovat nebo zatracovat. U individualizace – a samozřejmě nejen u ní – jde totiž o to, jakým směrem, na teritoriu jakého sociálního typu, v jakém kontextu a s jakými důsledky, působí, co přináší nejen jedinci, nýbrž i širší komunitě, do čeho je zapřažena, co ji pohání. Pro co žijí kapitalismem zburžoazněná individua? Buržoazně nastavené individuální záměry, vůle, naděje a touhy po sebeuplatnění, emancipaci a sebeuspokojení jsou hnány převážně chamtivostí, a ježto překračují meze slušného, vyváženého a uměřeného (sófrosyné) života osobního i pospolitého, práce, odpočinku, stáří, přijímání i dávání, nemohou být nikdy uspokojeny; jako posedlé je žene kupředu nezměrná chtivost hromadit a obměňovat statky a prožitky, mít a zažít víc nežli druzí – to jsou formativní dimenze buržoazní mentality.

Protože však instituce krystalizované z proměňující se infrastraktury – konkrétně to byl především sociální stát (jenž poskytl většině společnosti v dějinách ojedinělý podíl hmotného zabezpečení a volného času), dále pak technologický přerod společnosti od hard k soft verzi – předurčují, ale taky korigují profil individualizace, nabalující se modifikace vzorů a motivací nedají na sebe dlouho čekat: nejprve na společné platformě expanzity a kvantity nahradil hřmotně materiálně zaměřenou osobnost „výrobce“ stejně robustní typ „konzumenta“ (D. Riesman), a toho posléze vystřídal „spotřebitel“ kvalitativně vyspělejšího řádu, poněvadž ten je symptomatický pro elektronickou implozi (M. McLuhan) a elektronizovanou informační společnost – a zároveň reflexivní společnost rizik „vyšší“ kvality. Za první fází individualizace spjaté s modernou tak následuje postmoderně odlehčená etapa společnosti, jejíž formálně velice přiléhavou buržoazní interpretaci, současně i diagnózu personalizovaného individualičního posunu v ní – pochopitelně, jak jinak, prostou třídní konfliktnosti – přináší Gilles Lipovetsky (pro svůj elegantní, lehce povrchní styl, pohrávající si s módními tématy, těší se u čtenářů neobyčejné oblibě): „Prožíváme tedy druhou individualistickou revoluci, jež se vyznačuje dalším rozšiřováním soukromého prostoru, rozrušováním sociálních identit, odklonem od ideologií i politiky a stále se zrychlující destabilizaci osobnosti. […] Přesněji řečeno se nacházíme ve druhé fázi konzumní společnosti, již ne hot, nýbrž cool; […] Není namístě stavět proti sobě ’pasivně‘ konzumní éru a takzvané postmoderní proudy, vyznačující se kreativností, ekologismem a revitalismem: společně totiž dokonávají zánik rigidní moderní éry a usilují o větší pružnost, rozmanitost, soukromou volbu, o širší aplikaci principu individuálních zvláštností. […] Procesem personalizace se individualismus mění v to, co […] nazývám narcismem. […] Narcismus nachází vzor v psychologizaci sociálna, politična a veřejného života obecně a v subjektivizaci všech dříve neosobních nebo objektivních činností. […] Moderní doba byla posedlá výrobou a revolucí. Doba postmoderní je posedlá informacemi a (sebe)vyjádřením“ (Lipovetsky 2003: 7, 14, 16, 19). Hyperidividualizovaní, do sebe zahledění, narcismem stižení jedinci jsou však přes svou vypjatou extravaganci a na módě závislý aktivismus ke kapitalistickému řádu implicitně konformní; nepřestávají mít charakter maloburžoazní masy, nyní tedy masy – obrazně „lánu“ – narcisů.

Neboť u majority západní „kapitalistické“, i východní „socialistické“ zindividualizované společnosti (jednoduše shrnuto, těchto dvou genotypech „státu blahobytu“) byl udržován jistý materiální životní standard, přestaly se sociální jistoty realisticky reflektovat jako historicky cosi nevídaného, zesamozřejměly a staly se přehlíženými a nedoceňovanými. „Politický“ diskurs se pak pochopitelně odklonil do okruhu soukromí a spotřeby, zaměřil se „právo jedinců lišit se a podle svého si vybírat a volit vlastní modely štěstí a vhodný životní styl“ (Bauman 2002: 52).

John Dewey – zaznamenavší v societě rozklad smyslu pro veřejné hodnoty, a zamýšlející se nad tím, z jakých zdrojů se tento egoismus napájí – popisoval, jak vládnoucí vrstvy „nenachádzajú uspokojenie v tom, čo robia pre spoločenskú službu a funkciu, ale v úchylke od spoločenských výsledkov smerom k súkromnému zisku. Vyvolávajú im na slávu, dav im závidí a obdivuje ich, ale aj tento dav sa skladá zo súkromných osôb, ktoré takisto stratili zmysel pre spoločenský význam a úžitok“ (Dewey 2001: 235). Ve zpaďouřeném milieu není mnoho těch, kdo by si upřímně přáli skutečnou spravedlnost, spravedlivé spolunažívání všech lidí. Někdejší proletáři Západu i Východu postupně zapomněli na komunitaristické ideály a solidaritu a podlehli vleku prospěchářské magie kapitalismu: chop se příležitosti, urvi pro sebe co největší díl světa a na ostatní se neohlížej!

Je ale možno ve společnosti, jež je v područí strategií a schémat buržoazie a v níž je legitimizována ziskuchtivost a egoismus, institucionalizován konzumentarismus a obdivována finanční úspěšnost dosažená jakýmikoliv prostředky[3], očekávat od jedince jiný životní přístup? „Jestliže se instituce kolem mění a rozpadají a jednotlivec bezmála nemá oč se opřít, racionální chování může být u něho pouze egocentrické“, varoval Arnold Gehlen (Gehlen 1972: 107). Sociální prostor formovaný endogenním (technologickým) „samopohybem“ systému a kočírovaný mocenskými elitami, a v jejich zájmu vedenou politikou, otiskuje se do každého jeho článku, do každého jeho člena: z rozkladu solidarity a obecně sdíleného veřejného blaha na úrovni makrospolečenské rozpadají se vztahy a zodpovědnost rodinná, partnerská, kolegiální, přátelská adal. Jsou-li bezohledně destruovány sociální opory lidových mas, není-li v tomto směru na společnost spolehnutí, bezohlednost, nespolehlivost a asociálnost stane se vzorem i individuálního jednání. Bauman případně cituje P. Bourdieu: „Ti, co odsuzují cynismus, který tolik poznamenává muže a ženy našich dob, by neměli zapomenout dát si ho do souvislosti se sociálními a ekonomickými podmínkami, které mu straní, jež ho podporují a vyžadují […]“ ; a sám pak dodává, že tyto povážlivé okolnosti je vyučují „(někdy velmi tvrdým způsobem), aby svět vnímali jako kontejner plný předmětů na jedno použití, předmětů typu použij – vyhoď; učí je tak vnímat všechen svět – včetně lidských bytostí“ (Bourdieu, in: Bauman 2002: 257-261) (coby protilehlou představme si společnost, kde institucionalizace předpokladů lidství usměrňuje kurs a vede k úctě ke každému člověku a kde „svobodný rozvoj každého je podmínkou svobodného rozvoje všech“; Marx - Engels 1954: 47).

Není sporu o tom, že individualizace skutečně přinášela „stále většímu počtu lidí bezprecedentní svobodu experimentování“ (Bauman 2002: 64), avšak sociálně vypolstrovaný život přehuštěný příležitostmi, který zažívali obyvatelé Severu, z principu nemůže do nekonečna rozšiřovat svá působiště a navyšovat šance všech lidí na celé planetě, protože tato by musela být nafukovací – nemluvě o tom, že dochází spíše k procesům opačným. A protože „se význam ‘individualizace‘ neustále mění, dostává stále nové podoby“ – jak uznává i Z. Bauman –, jako byly nejprve stavy nahrazeny třídami, a následně potom třídy „nezakotvenými jedinci“, proč by se nemohly nakumulované deprivace nových proletářů nasčítat a vyprofilovat do nějakého nového tvaru společného zájmu (Bauman 2002: 56-58) (samozřejmě teprve tehdy, až přestane být matricí individuality buržoazní osobnost). Domnívám se, že Baumanova skepse zde není tak úplně na místě.

Sociální hnutí

Kardinálním východiskem individualizačních a emancipačních sil v societě byl stát blahobytu: saturoval majoritě společnosti Západu i reálsocialistického Východu základní materiální potřeby (obživu, bydlení, možnost odpočinku, zajištění zdravotní a důchodové), a tím osvobodil energetickou potenci – jindy pohlcovanou bojem o přežití – k individualizaci a emancipaci, jejichž společenskou variantou se stala sociální hnutí, neboť člověk jest tvorem společenským a politickým.

Existenčními zárukami počaly se uvolněné ruce a mozky natahovat po vyšších metách – individuální, a souběžně skupinová touha po svobodě pronikla do všech oblastí života, včetně těch nejsoukromějších. Upřímným úsilím sociálních hnutí – jež vyjadřovalo nové sociální potřeby (v porovnání s celosvětovou úrovní však nepopiratelně potřeby nadstandardní) – bylo ve společnosti dosaženo pozitivního vývoje ve sféře psychologické, sociální, politické, hospodářské i ekologické, a shrneme-li jeho výsledky, lidství dozajista rozvíjelo. Dosud neoraná pole nových společenských otázek vybízela k aktivitě, jiná však upadla do zapomenutí a ležela úhorem: tato sociální seskupení se totiž jednoznačně odklonila od třídní interpretace reality. Třídně založené revoluční hnutí proletariátu a jeho systémové pojímání společenských problémů, kterému přednostně šlo o primární potřeby bez výjimky každého člena society a bylo spojeno se snahou o strukturální proměnu režimu – více či méně ve znamení revoluce, ale klidně i reformy, jestliže by kapitalisté dobrovolně šli v ústrety sociální spravedlnosti – spláchl v sociálním státě odliv zájmu; příliv potom přinesl sociální hnutí (zburžoazněného proletariátu, alternativně formulováno, středních vrstev[4]) v občanské společnosti, uplatňující partikulární stanovisko k spíše sekundárním potížím a konfliktům, prosazované za pomoci nárazových lobbistických akcí s cílem dosažení speciálních výsledků, nejlíp zákonů, jež konvenují se specifickým zájmem a určitý inkriminovaný okruh podvážou zákazy či legalizují.

Jednotlivé podmnožiny vesměs odlišných skupin sociálního hnutí – těchto sociálních nik, společenství s nestejnorodými cíli a identitami,[5] podbízejíce se a machiavellisticky využívajíce médií – pak spolu vzájemně soupeří o přízeň buržoazní veřejnosti. Zpravidla jsou tato seskupení do sebe až sveřepě zakousnuta, ježto místa na slunci (neb smetišti?) není neomezeně a dotujících grantů evropských, státních neb soukromých je ohraničený počet. Jejich „nepolitická“, nestranická politika či subpolitika která se pokouší proměňovat všednost kreativitou, je zainteresována v tématech emancipačních, demokratizačních, envinronmentálních, kultivačních (nebo jinak spjatých s rizikovou společností), a to ve věcech pluralizace, svobody projevu a slova, multikulturalizace, estetizace, autonomizace, spiritualizace, hygienizace společnosti a světa; dále je kupříkladu nasměrována k problematice životního prostředí, jaderné energie, feminismu, homosexuality, míru, etnicity, vzdělávání, postmaterialismu, drog, potratů či euthanasie, rasismu, nových forem náboženství.

Od věci není si připustit, že i kdybychom tyto rozmanité a fragmentární skupiny aktivistů, mnohdy se zájmy v kontradikci, konceptualizovali jakožto komplex, jednalo by se v rámci celé kapitalistické společnosti o menšinu. Převládající díl jejích členů se, v pravém smyslu slova, nijak neangažuje: ve své myšlenkové a politické neujasněnosti, roztříštěnosti a sobectví je apatická k tomu, co přesahuje individuální výhody a soukromé tužby (zjednodušeně řečeno: mýtus individualismu v jejich případě kryje starý „dobrý“ prachsprostý egoismus). Pro zmaloměšťáčtělou nebo poměšťáčtělou masu etablovaných občanů buržoazní společnosti, dokonale konformní a konzumní, jak kapitalistický zákon káže, toť nejtypičtější postoj. V buržoazní kultuře masové spotřeby „voluntaristické revoluční sny nevytáhnou dnes psa z boudy“ – shrnuje lapidárně Egon Bondy – jelikož „vrabec slušného živobytí“ obvykle nebývá pouštěn z hrsti „kvůli holubovi revolučních perspektiv na střeše“ (Bondy 2002: 121-122).

Nicméně nazřeme-li spolu s Janem Kellerem aktivismus neformálněji, nevyjdou ani tito občané naprázdno, protože „je zdaleka nejsilnějším občanským sdružením spolek motoristů. Hlavní důraz těchto angažovaných občanů, kterých jsou miliony, je zaměřen na udržování nízkých cen pohonných hmot a na asfaltování stále dalších pruhů zbylé přírody. V každé dopravní zácpě […] můžeme potkat tisíce těchto aktivistů za svobodu pohybu“ (Keller 2001: 128-129). Individuum v občanské společnosti se naučilo žít bez lásky, svědomí, hrdosti, cudnosti, světonázoru, víry, bratrství a jiných „přežitků“ starého světa. Neobejde se však bez auta, chce-li hojně vydělávat a spotřebovávat – v životě toho více stihnout. Bez mobility a rychlosti nikdo kořisti nedosáhne.

Vraťme se ale ke standardně chápané angažovanosti občanských seskupení, ježto poznenáhlé zadrhávání prosperity a otřesy společenské základny jitří jejich smysly. Jsme-li dnes a denně s narůstající intenzitou konfrontováni se sociální nestabilitou, nespravedlností degradující lidství, ztrátou primárních jistot a bezpečí, ukazuje se, že „stará“ marxistická levice měla velký kus pravdy, když vytýkala novému sociálnímu hnutí inherentní společenskou neujasněnost. Zejména pak mylnou představu, že se docela odpařila fundamentální třídní polarita mezi vykořisťovanými ovládanými a buržoazií bez přívlastků – třídou vládnoucí a vykořisťující.[6] Je jakoby zapomenuto, že je to ona, kdo má ve své moci produktivní faktory a tím i celý hospodářský systém ve všech jeho propojených sférách – primární, sekundární, terciární, a pokud bychom ji chtěli vydělit, i kvartérní informační –, a tak akumuluje kapitál ekonomický, kulturní a sociální, případně symbolický (jehož tvářnost mohou přijmout všechny předchozí druhy statků), na úkor druhých a blaha veřejného pouze ve svůj prospěch, tj. blaha soukromého.[7]

Vezměme si třeba chvályhodný projekt „Great Ape“ Petera Singera, prosazující uznání základních práv lidoopům: ihned bledne, jedva si uvědomíme, kolik na planetě dennodenně zbytečně trpí a umírá lidí. Ježto ale druh homo není na vymření, nic nebrání cynikovi z tepla své pracovny prohlásit, že je tím pádem jasné, kdo si zasluhuje péči. Šimpanzi, orangutani a gorily ano – bezdomovci ne. Ale i etablovaný akademik je „zčistajasna“ schopen začít myslet jinak – a nemusí být zrovna zasažen něčím extrémně zoufalým, kvůli čemu standardně umírají chudí ve Třetím světě (průjmy, malárie, AIDS, hladomor adal.); stačí, když pro neproduktivitu rozpráší badatelský tým, na němž bere úděl, vyženou jej z jeho, od ekonomických tenzí odděleného, „kutlochu“ – a jak už to tak chodívá, bytí pohne, sic ne svědomím, ale vědomím tohoto vědátora.

Oprávněná nutnost osvobozování toho, co je utlačováno, diskriminováno, marginalizováno, a nevejde se vztahu třídní diskrepance, roztahuje referenční rám a obohacuje studium hierarchie, moci a bezmoci, utiskujících a utiskovaných; přejde-li však do excesu třídní a hierarchické amnézie, jedná se o gnozeologickou invaliditu. Reformní sociální hnutí přineslo do společnosti nemálo změn k dobrému, nemenšího oceněnění je ale rovněž hodno, když – se ztrácením se materiálních opor garantovaných sociálním státem a rozšiřujícím se globálnějším nazíráním na problémy v jejich provázanosti a košatosti – některým sociálním hnutím po sebekritickém vyhodnocení dochází, že postrevoluční postoj byl iluzí, navíc iluzí s krátkým horizontem.

Problémy objektivně chudých – v prvé linii pak v zemích Třetího světa – mají skrz naskrz odlišnou úroveň než starosti existenčně zabezpečených, zburžoazněných mas Západu, ze kterých vyprchalo třídní vědomí. Germaine Greer – protagonistka tzv. druhé feministické vlny – v předmluvě k 21. výročí vydání své brilantně provokativní knihy Eunuška (z roku 1970) přiznala: „Eunuška se nezabývá chudými ženami (když jsem ji psala, ještě jsem je neznala), ale ženami světa bohatství, jejichž útisk chudé ženy vnímají jako svobodu.“ Formulace G. Greer o „svobodě“ v útlaku, jež nastupuje v kapitalismem převálcovaných zemích někdejšího reálného socialismu, svědčí o jejím vyzrání k sociálnímu uvědomění, na rozdíl od dřívější analýzy a kritiky, týkající se převážně sexuálního podmanění žen: „Zánik komunismu v letech 1989-90 katapultoval chudé ženy do konzumní společnosti, kde neexistuje ochrana v mateřství, ochrana důchodců a invalidů ani zdravotní péče a zvyšování životní úrovně obyvatelstva jako celku. Během prvních dvou let postkomunismu mohly miliony žen sledovat, jak se jejich svět od základu hroutí: přišly o přídavky na děti, o penze, nemocenské, o předškolní zařízení, o zákonem chráněná pracovní místa; rušily se školy a nemocnice, v nichž pracovaly – a přesto ani jediná neprotestovala. Získaly svobodu mluvit, ale neměly hlas. Získaly svobodu koupit si základní služby za peníze, které nemají, svobodu soukromě podnikat v nejstarší lidské profesi, v prostituci – prostituci těla, myšlení i duše –, v konzumentarismu, a také svobodu hladovět, svobodu žebrat“ (Greer 2001: 15-16). A to jsou svobody věru jaksepatří…

Samozřejmě – kolik lidí, tolik podob emancipačních tužeb. Blíž pravdě se ale ocitneme, jestliže neopomeneme, že touhy a potřeby jsou v různých sociálních a ekonomických systémech a třídních strukturách na tuze odchylných úrovních.

Svoboda v konzumním řádu

„Pro buržoazní společnost jsou charakteristické nikoli potřeby, ale přání […] buržoazní společnost je institucionalizací závisti“, míní Daniel Bell (Bell 1999: 47). Vycházíme-li z toho, že veškerá touha je zprostředkovaná[8], nejpřitažlivějším vzorem, jenž je zbytkem společnosti bezděky či programově následován, jsou vyšší vrstvy, protože od hlavy ryba nejen smrdí, ale rovněž leckomu voní. Thorstein Veblen již na konci 19. století postřehl tuto sociální dynamiku: „Každá třída závistivě napodobuje třídu, která na společenském žebříčku stojí o jeden stupeň nad ní“ (Veblen 1999: 84) „Ideje“ a hodnoty buržoazie se tak v pokleslejším provedení stávají „idejemi“ a hodnotami širokých mas; buržoazní pojímání kvality lidské, sociální a nejobecněji kulturní je pod tlakem masových médií a masového konzumu přijato za vlastní téměř bezvýhradně všemi členy společnosti. Institucionální přinucení, propaganda a manipulace nejsou totiž jedinými silami hnětoucími těsto sociální masy, modelujícími mentalitu těch, kteří ji tvoří. Mocnými endogenními hybateli jsou vrozená lidská chtivost[9] a závist – které nejsou-li ve společnosti usměrňovány, stávají se nezměrnými –, mímétismus (R. Girard takto nazývá sílu nápodoby ve skupině) a soutěživost. Veblen v této souvislosti upozorňoval – aniž by disponoval dosud „nevynalezeným“ pojmem status – na motiv nepřiměřených konzumních pohnutek (tkvící též v samotné matrici vlastnictví): usilování o uznaní druhých, jehož dosažení vede k sebeuspokojení a sebeúctě a souběžně vzbuzuje závist bližních. Jinak řečeno jde o snahu vyniknout nad ostatními ne pouze hromaděním bohatství, ale i jeho stavěním všem na odiv – nejlépe pompézní, plýtvavou spotřebou zanechávající tu nejhlubší a největší ekologickou stopu. Ale i ty nejduchovnější neb „nejzelenější“ potřeby negarantují, že je ekologicky našlapováno skutečně zlehka.

Konzumace – aťsi demokratizovaná, a tedy zmasovělá – ani v sofistikované a silně individualizované, pozdně buržoazní společnosti neztratila demonstrační, statusovou roli, i když také tato má „odtřídněný“ rukopis pozdně měšťáckého subjektu. Byť je spotřeba do krajnosti subjektivizována, při vší atomizovanosti vnějškové řízení či hodnocení vlastního počínání u jedince nezmizelo; důstojnost si nadále nepotvrzuje u svého svědomí nebo u Boha, ale porovnáváním se – ve spotřební společnosti taky spotřebou – s ostatními kolem sebe, a nezáleží pak na tom, zda jsou daleko či blízko, jelikož současný, audiovizuálně propojený svět rozdíly mezi těmito rozměry rozvolnil. Člověk prostě zůstal sociálním tvorem, jehož touhy nemohou nebýt zprostředkovány komunikací v symbolických interakcích s druhými a realizovány na základě určité mocenské situovanosti uvnitř těchto vztahů. I když třeba obrýlený kuliferda Bill Gates není sádelnatým[10] kapitalistou a nemá mimořádnou potřebu okázalé vulgární spotřeby, nýbrž se raději ve svém volnu věnuje donátorství, přesto se tím staví na odiv a využívá manifestní funkce daru stejně jako náčelník kmene při potlači: k soupeření o symbolickou moc, kapitál a společenské postavení, neboť moc nabývá na lesku skrze rozmanité společenské akty a instituce, kdy zviditelnění atributů glorifikované moci posiluje její pozice. Nadto – jak víme od Marcela Mausse – je dar instrumentem produkujícím sociální tenzi, poněvadž spolu s ním předává se vždy i určitý závazek.

Každá individualizace ve spotřebě má navíc vždy svůj strop; prosté pravidlo, že kvantita i kvalita spotřeby je spjata s koupěschopností, a různé úrovně prostředků umožní její nestejné úrovně, totiž nezaniklo ani ve společnosti hojnosti. Gilles Lipovetsky sice ve svých knihách naznačuje opak – vertikalita v sociální struktuře tvořené hyperindividualizovanými subjekty prý již nehraje žádnou roli –, ale je zřejmé, že se zabývá analýzou koloritu v poměru ke zbývajícímu světu pouze malého sociálního vzorku, hospodářsky zajištěného, a proto málo konfliktního, který je skutečně svébytným, protože elitním (ale pořád jen rádoby docela beztřídním) prostředím zburžoazněných západních středních vrstev, prostředím donedávna téměř utěšeným, kde nikomu nehrozila nezaměstnanost a sociální propad.

A když se už ani aparáty a hierarchie moci díky postmoderním technologiím nezpředmětňují do bezpodmínečně tuhých a korpulentních útvarů, neboť už není nezbytno, aby byly agresivní a kvantitativní, jistě také z tohoto důvodu budou mít znaky distinkce – a tedy i spotřební tužby, jimiž západní, pozdně bohémský šosák, zvaný bobos, míní stvrdit své postavení ve společnosti – subkulturně odlehčený soft, eko, cool, sportovní, zdravý, nebo třeba spirituální styl a design, byť v posledku dojdou vyjádření v podobě zakoupeného, přinejhorším i jinak získaného, auta, domu, dovolené, titulu (od šlechtického po akademický, či jiný, ještě obskurnější), nebo o generaci mladšího partnera, tedy jak tomu bylo doposud.

Třídní sociální struktura k individuálnímu, psycho-fyziologickému pojetí „osobní kvality“ (suam qualitatem) pokaždé připojí společenskou dimenzi, jejímž nejobvyklejším výrazem pak je hierarchizovaná spotřeba – jak zaregistroval Massimo Montanari, když mapoval evropské alimentární dějiny, ale jehož postřehy jsou platné pro teorii konzumace obecně –, kdy „kvalita“ spotřebovávaného přirozeně vyplývá z „kvality“ společenské pozice, a tuto jakost vládnoucí třída v každém historickém okamžiku nebude pociťovat jako nahodilou, ale coby neměnnou a imanentní. Od věci nejsou ani Montanariho obnažení sociální polarity a dialektiky nadbytku a nedostatku: „Kulturu okázalosti a plýtvání nelze pochopit bez vztahu ke kultuře hladu. Obě kultury na sebe vzájemně dialekticky odkazují a jedna druhou vyjadřuje. A potom existují vedle sebe a prolínají se nejen jako protikladné výrazy odlišných společenských a kulturních kategorií, ale i uvnitř každé z těchto kategorií“ (Montanari 2003: 84-88, 96).

Téma konzumu se již dnes stalo rezistentní vůči pojmům skromnost nebo šetrnost; tyto kategorie nejen že v pozdně buržoazní společnosti vyšly z módy, ony již nejsou způsobilé začlenit se do komunikace docela ovládnuté spotřebním chtíčem. Nenasytnost totiž už dávno není jen charakteristikou yuppies – cloumá celou kapitalistickou společností. Buržoazní konzumentarismus, či konzumní egotismus (jak jej pojmenoval Erazim Kohák)[11] – ačkoliv ve své poučenější modifikaci má ponětí o environmentální nebezpečnosti takovéhoto přístupu a v průzkumech veřejného mínění odpovídá skoro „zeleně“ – přestal je považovat za hodné přímého ataku či jen posměchu. Nevšímá si jich, ježto kapitalismem kontaminované subjekty – kdysi by se řeklo „kapitalismem prokleté“ –, konstituované aparátem symbolů jeho moci, jsou proměněny v bio-stroje na vydělávání a utrácení peněz a dnes již ani pořádně nevědí, co slova šetrnost a skromnost znamenají, jaký je jejich smysl, a jak a proč by mohla být v životě projevována. Člověku dlouhodobě zakořeněnému v buržoazní chamtivosti nebývá rady ani pomoci, a proto namnoze naskýtá se žalostný pohled na zfanatizované, do moudrosti nikterak nezestárnuvší staříky a stařenky, nezpůsobilé popatřit za horizonty konzumovatelných světských úspěchů, slávy a bohatství, jež ani zadrhávající duševní motor a uvadající tělesná schránka neodradí od chtivosti a soutěžení s okolím o statky, které si do hrobu neodnesou.

Netoliko ve světě oficiálně kapitalistické, změšťáčtělé společnosti, nýbrž rovněž společnosti pozdně reálně socialistické, ukázkově třeba v normalizovaném Československu po srpnu roku 1968, kde v převažující, čili legitimizované sobeckosti, falši a umaštěném konzumu započal zvolna nazrávat návrat ke kapitalismu[12], má se tomu tak – užiji-li formulace Georgese Bataille –, že se subjektivita bytí „směšuje s věcmi“, neboť výhradně na pachtění se po věcech tohoto materiálního světa stojí veškerá buržuova důstojnost, komicky ubohá napodobenina „důstojnosti jako takové“ (Bataille 2000: 210, 205). Domyšleno do důsledku pak „kapitalistická společnost obecně redukuje vše lidské na věci (na zboží)“ (Bataille 1998: 146).

Také svoboda, prestiž, identita i hodnota člověka je v globálně vítězícím, postmoderně kapitalistickém systému nadprodukce přímo úměrná úrovni ceny jím spotřebovávaného a cirkulovaného zboží, prostředí, tedy kultury vůbec, a to i ceny nepřiznané a jaksi nevnímané, neb některé sociální instituce stojí na tom, že se ke své ekonomické dimenzi neznají a popírají ji (P. Bourdieu). Dejme tomu v „lůně“ církví bez marnotratné okázalosti Boha oslavovati téměř nelze a honosné milieu (od úborů establishmentu církve, přes předměty rituální potřeby, až po svatostánky) bere se tam za naprosto samozřejmé (psal o tom již T. Veblen); nemluvě o tom, že bez nadstandardního materiálního zázemí, jenž v soukromí využívají, by si církevní hodnostáři – bezesporu patřící k mocenským elitám společenského systému – dokázali „službu“ Bohu, jak své pracovní aktivity honosně nazývají, těžko představit. V buržoazní společnosti jsou totiž způsoby nakládání s ekonomickým přebytkem – podle Bataille „prokletou částí“ – skutečně různé. Pokaždé je tu ale buržoovo pekuniární schéma oceňování prožitků fyzických, psychických i duchovních: prožitky za milión dělají „miliónového“ člověka; osoba disponující mizivými prostředky, poněvadž nezakusí kulturního bohatství, je člověkem bez hodnoty, tzv. „dobře zakulacenou nulou“ (Robert Walser), tímto stylem je s ním i zacházeno, a co je nejhorší, takto též pojímá sám sebe, protože je vykastrován panujícím konzumním řádem svobody, prestiže, identity i hodnoty.

V dimenzi tohoto unifikujícího řádu spotřeby dochází ke společenskému splynutí nejen buržoazie s maloburžoazií, ale i ostatních sociálních vrstev – mimo naprostých sociálních vyděděnců: „musulmanů“ (v nacistických koncentrácích tak byli nazýváni nejzbídačenější vězni) kapitalistického světa. Buržoazní normy se stávají nezpochybnitelnými zákony „přirozeného řádu“, nemnohými sice bezprostředně prožívanými, avšak většinou společnosti, včetně chudých a nezaměstnaných, vysněnými (Barthes 2004: 139). V konzumní chtivosti jsou si na teritoriu buržoazní společnosti všichni rovni – ne již v možnostech její realizace. Rozhodující mocensko-hospodářské rozdělení přetrvává: „na jedné straně je tu ekonomická moc, která produkuje konzumní statky, a na druhé straně masa, která je musí konzumovat“, což přiznává i liberál Umberto Eco (Eco 1995: 408).

Kapitalistickými mýty, jež „správně“, tzn. buržoazně, směrují lidskou (tj. živočišnou) podstatu, jsou jak posvícenská husa polystyrenem vykrmeni nakonec i insolventní chudáci, jež třou bídu s nouzí, zadlužují se u lichvářů, jmenovitě bank, a kupují si na splátky pro svou obživu nepotřebné luxusní krámy (např. mobily) i jako atribut příslibu vysněných lepších časů, jakýsi pilotní vzorek či závan ambry pohodlí, rozkoše a blahobytu, který provoní jejich ubohý život oscilující kolem sociálního dna. I oni ocitli se v pasti konzumní slasti, po švankmajerovsku řečeno – i oni patří mezi její „spiklence“. „Zvykovou okázalou spotřebu do důsledků neopouští žádná, ba ani ta nejchudší společenská třída. Posledních projevů tohoto druhu spotřeby se lidé vzdávají pouze pod tlakem nejnaléhavějšího nezbytí. Jsou s to snášet opravdu velkou nouzi a nepohodlí, než odloží poslední tretku, poslední předstírání jakž takž slušné finanční situace“, opět přesně odkrývá T. Veblen (Veblen 1999: 70). Chudobní při hltání implantovaných snů – obrazů bohatství, slávy a krásy – z talíře masmédií, jimi dokonale obluzeni, splývají ve svých představách s celebritami (viditelnou vyšší třídou z oblasti politiky, byznysu, kultury, popkultury a sportu) a vyhřívají se v odlescích paprsků popularity těchto všehoschopných, vesměs mravně degenerovaných jedinců. „Svoboda“ spotřebitele (alespoň) obrazů opulence a výjimečnosti dopomáhá vrstvě nejchudších na útěku před bezútěšnou existencí.

propos– alespoň ve zkratce si všimněme, jakými peripetiemi se ubíralo chápání slova liberté až k tomu dnešnímu, pevně zasazenému do osnovy zburžoazněného, konzumního řádu.

Jelikož je kategorie svobody opředena nespočetnou významovou mnohostí a byla v dějinách často zneužita, doporučoval Ernst Fischer kvůli orientaci a lepšímu pochopení zamyslet se, k čemu je tato nasměrována, co je jejím obsahem. V minulosti se totiž dlouho předlouho řešila „nikoli svoboda otroků, ale svoboda obchodu s otroky. […] Ve jménu svobody obhajovali antičtí aristokraté svá práva proti plebejcům, středověcí feudální pánové obhajovali v jejím jménu privilegia neplatit daně, rozkazovat podle vlastního uvážení sedlákům, kteří měli povinnost roboty […]“ Tudíž bychom měli „vždy, když hovoříme o svobodě, říci, jakou svobodu máme na mysli. Měli bychom se vzdát […] frází jako je ’svobodný svět‘, fráze, která byla užívána jako krycí jméno pro kapitalistický svět, a právě tak bychom měli upustit od toho, aby jakékoliv omezování svobody v socialistickém světě bylo přikrášlováno jako nějaká zvláštní forma svobody.“ Coby memento Fischer uváděl historickou zkušenost, kdy „za velké hospodářské krize se sen zástupů o svobodě zhroutil a s ním i touha po ní. Pro mladé nezaměstnané bez naděje na výdělek, pro zbankrotělé maloměšťáky, pro rolníky, kteří se ohýbali pod dluhy, pro zbídačelé mladé intelektuály byla ‘svoboda‘ nesrozumitelným nápisem na ruinách sesutého světa“ (Fischer 1965: 188, 186). Vždy proto zkoumejme, zda svoboda jednoho není vyživována z nesvobody druhých.

Nahlédnuto z druhé strany: ze vztahové rovnice opřené o infrastrukturu – nikoliv rovnice substancionální – plyne, že na ekonomické či politické nerovnosti navazují nerovné příležitosti, a tedy i nerovná svoboda nebo rovnou nesvoboda. Karel Marx se minimálně v tomto nikterak nemýlil: formální svobody nepostačují, bez materiálních podmínek není reálných svobod[13], ať už projevovaných negativně ve formě „svobody od“ („nemuset“) či pozitivně jako „svoboda k“ („smět“), jež Nietzscheho Zarathustra poeticky zval svobodou lva a svobodou dítěte.

Tento malý exkurz do historie znásilňování pojmu svobody mimo jiné vynáší na povrch také skutečnost konvenující s peroutkovsky-socialistickým pojetím: svoboda individua ve společnosti může povstat pouze tehdy, jsou-li kolektivem demokraticky stanoveny meze mocným, povětšinu dějin bezohledným a sobeckým (Peroutka 2000). Svoboda na komunitárních principech udržovaná uvízne-li ale ve spárech dominantní třídy, je liberálno v dílně kulturní hegemonie „přesoustruženo“ za účelem legitimizace kořistění do jediného tvaru: individuální svobody manipulovat a vykořisťovat slabší ve společnosti.

V bohatých zemích se ovšem v pozdně moderní fázi kapitalistického systému dostala nebohá svoboda posléze až do groteskní polohy: poněvadž její náplň tvoří spotřeba, pointou konceptu emancipace je v změšťáčtělé pakultuře posedlé konzumním egotismem osobní svoboda spotřebitele; vskutku svobodnou individualitou se nyní člověk stává teprve aktem svobodného a individualizovaného konzumu. Liberté, coby orgasmický prožitek ze spotřební volby, tu dle Zygmunta Baumana funguje jako „hlavní nástroj sociální kontroly a integrace“, jímž „se stala právě díky svému charakteru privilegia, odlišení a úniku před odpudivou realitou“ (Bauman 2001: 87).

Leč ústí z toho jednoznačný a navěky daný výsledek, který je nám předkládán, že konzum bezezbytku a jednou pro vždy „odtřídnil“ a sociálně utišil společnost filistrů, jak mocenské elity s masami v patách, tak i marginály, jež prý byli jinou cestou „deklasováni“ rovněž?

Eliminace sociálního státu

Všeho do času – i klidu uvnitř buržoazní společnosti. Donedávna vcelku stojaté, revolučních myšlenek prosté sociální vody se rozhýbávají, jelikož s akcelerující silou se na nás žene pustošivá povodeň kapitalistické globalizace. A toto zesvětovění převážně obnáší, že v mocenské režii ekonomické globální superstruktury lobbuje a rozhoduje se v zájmu multinacionálních korporací, a je přitom bezostyšně strhávána jedna ekologická, demokratická a sociální hráz za druhou – jakoby nadcházel svět kořistění bez hranic.[14]

Nejprve si shrňme ony nejvýznamnější multinacionální a globální mocenské elity, organizace, skupiny, dohody a setkání (která pokaždé nemají jednoznačně světový rozměr a neprosazují své přednostně ekonomické zájmy pouze hospodářskými pákami, nýbrž užívají i rétoriky, teritoria a prostředků oblastních, nacionálních, oborových, ekologických, politických, vojenských aj.). Jsou to především: Mezinárodní měnový fond (IMF), Světová banka (IBRD), Organizace pro ekonomickou spolupráci a rozvoj (OECD) a její návrh (který se naštěstí planetární vládnoucí třídě nepodařilo schválit) Multilaterální dohody o investicích (MAI), Obchodní a průmyslové poradní kolegium (BIAC), Všeobecná dohoda o clech a obchodu (GATT) a její následník Světová obchodní organizace (WTO), Transatlantický obchodní dialog (TABD) a následně Transatlantické ekonomické partnerství (TEP), Poradní skupina podpory hospodářské soutěže (CAG), Severoamerická dohoda o volném obchodu (NAFTA), Asijské tichomořské ekonomické společenství (APEC), Mezinárodní obchodní komora (ICC), Trilaterální komise, Světové ekonomické fórum v Davosu, reprezentační summity představitelů nejbohatších a nejmocnějších zemí G7 (či G8, G10 atd.) nebo naopak tajnosnubná setkání globálních elit v Bilderbergu; v EU pak lobbuje Evropský kulatý stůl průmyslníků (ERT), dále Konfederace evropských zaměstnavatelů (UNICE), Evropská federace chemického průmyslu (CEFIC) a Evropský výbor Americké obchodní komory (AmCham); pod nálepkou národních zájmů USA působí i Rada Spojených států pro mezinárodní obchod (USCIB) a Rada pro zahraniční vztahy (CFR); za „zeleným“ image skrývá se Světová obchodní rada pro udržitelný rozvoj (WBCSD), stejně jako Obchodní rada pro trvale udržitelný rozvoj (BCSD) a Světová rada průmyslu pro životní prostředí (WICE), jež založily společně Obchod za udržitelný rozvoj (BASD). Moc korporací uplatňuje svůj vliv dokonce stále častěji přes Konferenci Spojených národů pro obchod a rozvoj (UNCTAD), Konferenci Spojených národů o životním prostředí a rozvoji (UNCED) a Rozvojový program Spojených národů (UNPD) i v OSN, což je vyložená degutantnost, když se ke kontraproduktivně konajícím a chudé země diskriminujícím rozvojovým agendám a programům WTO, IMF a IBRD suplementárně připojí i nátlak ze strany čím dál „nezávislejší“ OSN. A v neposlední řadě neměl by být opomenut vojensko-politický blok Severoatlantické aliance (NATO), utvořený k vynucování kapitalismu válečnými prostředky, slovníkem buržoazní propagandy pouze pakt defenzívy, obrany „vymožeností kapitalismu“ (pozoruhodné jsou také šarády kádrů tohoto seskupení a EU – viz. Javier Solana).

Konání těchto globalizujících a deregulujících institucí (jinak stylizováno klik mocných) – jejichž soubor byl mnou sestaven zejména na podkladě analýz výzkumné a aktivistické skupiny Corporate Europe Observatory uvedených v knize Odvrácená strana Evropské unie (Evropa v režii nadnárodních korporací) – ignoruje demokratické mechanismy a směřuje „k ničení místních ekonomických struktur na celém světě a k ohromným sociálním a ekologickým ztrátám“ (Balanyá - Doherty - Hoedeman - M?anit - Wesselius 2003: 124).

Všimněme si teď blíže – s ohledem na cíle této práce – procesu systematické demontáže státu blahobytu kapitalistickým establishmentem. Jestliže nedojde k politickému zvratu, čeká dělníky 21. století trudný život. V technicky lehkém kapitalismu jim nemůže být lehko, neboť možností pro lidskou pracovní sílu ubývá a ekonomické, mediální a politické elity moci nechystají jinou variantu nežli další tzv. zeštíhlování (downsize) (tj. propouštění umocněné minimalizací odstupného) a odebírání či alespoň snižování podpory a dávek nezaměstnaným; drahým pozůstalým zaměstnancům je pak přiložen outsourcingem ke krku nůž vykořisťujících podmínek a uchystáno zas o něco nelidštější pracovní klima, provázené klesajícím minimálním výdělkem. Je-li člověk levnější než modernizace technologických zařízení, nebo se prostě jeho práce nedá zastoupit stroji, stlačí kapitalista jeho mzdu na nejnižší, společensky únosnou mez. Nepříznivost celé sociální situace je však buržoazní mocí a jejími sykofanty symbolicky přepólována a ztvárněna tak, že se sociální stát prezentuje coby koule na svalnaté noze prosperity kapitalismu nebo jako neufinancovatelný Otesánek-nenasyta, jehož je v nejbližší možné době nutno zaříznout, sic nás všechny pohltí.

Bodejť by nechybělo veřejných prostředků určených na sociální výdaje, zmenšuje-li se objem peněz plynoucí ze sociálního pojištění, zejí-li v daňových zákonech mezery (které nevykrystalizovaly nedopatřením, nýbrž jsou výsledkem pilného lobbování) a ustavičně se snižuje daňová progrese, přičemž – jak zaregistroval Robert B. Reich – je daňová zátěž čím dál více přenášena státními loteriemi nebo nepřímými daněmi na nejchudší vrstvy. Jedním z nejnovějších hitů v této oblasti je tzv. rovná daň, vzniklá rozvařením rovnosti a spravedlnosti v pravicovém kotli do věru nečekaného eintopfu: supermarket (jako právnická osoba), jeho majitel, manažer, tak i prodavačka či poslední pěšák roznášky reklamních letáků, jsou si potom v kapitalistické společnosti alespoň v jednom jediném bodě rovni – spadají pod jednotnou daň. Komplementární pokles příjmů státní kasy, její zející prázdnota, následně poslouží jakožto vhodné odůvodnění kýžené restrikci veřejného sektoru osekáním sociálních výdajů a investic.

Nad Soumrakem sociálního státu zamýšlející se Jan Keller uvádí přesný popis nynější „diskreditace sociálna“, strategii uskutečňovanou multinacionálními firmami, které ovládly globální ekonomický terén: „Prakticky neomezená mobilita umožňuje nadnárodním firmám hned trojím způsobem zvyšovat svůj zisk. Mohou přesunovat výrobu či její části do zemí s nízkou cenou pracovní síly. Své výrobky mohou prodávat v zemích s vysokou kupní silou. A konečně své daně či jejich část mohou přiznávat v zemích, kde je to pro ně nejvýhodnější“ (Keller 2005: 148, 37). A jak pocítí konsekvence těchto rošád obyčejní, neprivilegovaní lidé? J. Keller cituje Riegera a Leibfrieda: „Tyto procesy pro mnohé lidi znamenají, že mohou být postiženi dvakrát. Jednak pro ně roste pravděpodobnost, že se stanou nezaměstnaní, budou omezené, jednak budou silněji než dosud zatíženi daněmi a příspěvky, aniž by to zvyšovalo jejich sociální práva. Musejí naopak počítat spíše s tím, že se jejich sociální práva sníží“ (Rieger - Leibfried, in: Keller 2005: 38); zákonem podložená sociální práva totiž podvazují moc a profit vládnoucí třídy.

Ačkoli „vesele“ bují nezaměstnanost, rozpadají se rodiny, dochází k propadu zdravotní a vzdělanostní úrovně přibývajících skupin obyvatelstva[15] a blíží se demografický kolaps stárnoucí západní populace – státu se nejenže nedostává příslušného množství prostředků na sociální politiku, ale ještě jich rapidně ubývá. Vzniknuvší bezútěšnou situaci Keller definuje jako „rozpojení ekonomiky a sociálna. Zatímco ekonomika je na vzestupu (měřeno zisky nadnárodních firem), sociálno upadá (měřeno prostředky, jež jsou k dispozici na sociální výdaje)“ (Keller 2005: 43).

Mýty, jež vypouštějí do éteru buržoazní ideologové a mýtotvorci – jimiž překrucují a zastírají, že společnost základních sociálních jistot a zajištěné péče o slušné živobytí co nejširší komunity je plíživě nahrazována polarizovanou společností, kde jedni podvodně a nepřiměřeně bohatnou ze zdrojů, jež by měly patřit všem, druzí pak jsou ožebračováni a svíráni společností nejistoty, v níž je programově dezinterpretován nebo přehlížen úpadek kvality života čím dál větší skupiny lidí – mají různé krycí názvy. Jedním z nich je např. nadějeplný pojem reforma. Reformy sociální, daňové, zdravotnické, důchodové, neb i následující nově vymyšlené příští, jsou demontáží posledních zbytků institucionalizované solidarity ve společnosti – pro vládnoucí třídu výhodnou, pro proletariát zničující. Nosnými stavebními kameny mýtů buržoazní společnosti – převážně spojených s dominující ekonomickou základnou – jsou potom klíčové termíny, které v komunikaci překrucují nebo činí neviditelnými kapitalismem iniciované utlačování, vykořisťování, bezpráví či jiné, většinou třídní kontroverze. „Dnešní politický a hospodářský jazyk je plný zjemnělin, mlžení a záměrného vymývání mozků. Slovní zástěrky jako jsou zeštíhlení, restrukturalizace, racionalizace, reingineering mají zakrýt lidskou cenu, jež se za nimi skrývá“, vypozoroval Jan Vítek, jehož varování (dokud byla otiskována) vyčnívala z českého, pravicově vytvarovaného mediálního lejna, pardon – hejna, jako bílá vrána (Vítek 2005: 59).

Téměř zábavnou, kdyby ne nebezpečně vemlouvavou ukázkou odnože pozdně buržoazní mytologie jsou tvrzení, že teprve nyní – s kapitalistickou globalizací – nastává ten pravý ráj a svoboda, poněvadž podlí politici a další vlivné osoby konečně ztratily moc. „To, co oni z ní ztratili, my – obyčejní lidé – jsme získali“, píše ve svém souboru buržoazních bájí a pověstí (o tom, že svoboda, demokracie, lidská práva, prosperita, čisté životní prostředí či mezikulturní obohacování jsou produkty výhradně kapitalismu) shromážděných v knize Globalizace Johan Norberg. Jsa vyzbrojen přiloženými tabulkami a grafy s patřičně vybranými čísly demonstruje a „dokazuje“, že světové ekonomické, sociální a environmentální konflikty a přidružené obtíže jsou zveličovány, vše se díky kapitalistické globalizaci zlepšuje, lidé toliko bohatnou, zmenšuje se disparace mezi bohatými a chudými, roste počet výtečně placených pracovních míst a nezaměstnanost je jenom kratinkou epizodou. Drobné vady na kráse se sem tam vyskytují, ale „spíše než od politiky můžeme řešení problémů očekávat od dobročinných kapitalistů.“ „Skutečnost, že Bill Gates vlastní přes 50 miliard USD, by proto pro chudé a nemocné měla být důvodem k radosti“, radí proletariátu Norberg, vychvaluje do nebes lidumilnou charitativní štědrost vychytralého monopolisty. Vskutku báječné jsou prý taktéž patentové či jiné strategie farmaceutických firem: vůbec, ale vůbec nesvědčí o jejich hamižnosti, pročež tyto firmy-dobrodějci někdy (jedině pod nátlakem) sníží v zemích Třetího světa cenu léků, a tím zachraňují před smrtí miliony lidí (Norberg 2006: 12, 121-122).

Stejně originálně, takřka bláznivě, pokračuje J. Norberg i dál: dozvíme se třebas, že když se v rozvojových zemích ničí životní prostředí nebo když se zaměstnanci, mezi něž patří i děti, musejí spokojit s mizernou mzdou – je v tom nejlepším pořádku. Co spokojit – to je nezdvořile málo: měli by skákat nadšením, jelikož jsou placeni pořád lépe než jejich krajané, kteří neměli to štěstí nechat se zdecimovat za otřesných pracovních podmínek; nadto poukazovat na nespravedlivou platovou úroveň „není fér, ježto pracovníci v rozvinutém světě jsou daleko produktivnější.“ Přiznejme si, vydírá nás Johan Norberg: takovýto sociální a ekologický „dumping“ je jejich jedinou komparativní výhodou, díky níž v podstatě nemusejí prostituovat či zemřít hladem. Pakliže si zvolí program důsledné privatizace, deregulace a otevření svého trhu čemukoliv, vydrží-li, a nebudou kapitalistům stavět do cesty žádné překážky, za pár generací se budou všichni topit v blahobytu. Stejně tomu přeci bylo i ve Švédsku; nebýt onoho zázračně plodného efektu kapitalismu – rozohňuje se Norberg – „Děti by zůstaly v továrnách a pravděpodobně do dneška by v případě neúrody jedly chléb upečený z kůry stromů“ (Norberg 2006: 139, 125). Přijměte buržoazní evangelium, tuto radostnou zprávu, a vstoupíte do království kapitalismu, přijměte mesiáše: kapitalistický systém, neboť to on jest spasitel, všeho světa vykupitel!

Jeden by řekl, že i za východ slunce bychom asi pak měli děkovat „zázraku“ kapitalismu. Obvyklou fintou buržoazní idologie, nicméně dozajista všemi odrůdami elit moci univerzálně užívanou, je totiž vlastní heroizace, leckdy s přispěním retrospektivně prokádrované historie, v níž se znají ke každému zdaru, přisvojují si úspěchy pokroku technologického (na němž nemají podíl) i sociálního (jemuž většinou brání), avšak nehlásí se k průšvihům.

Redistribuce bohatství

J. Norberg, a jemu podezřele paralelní, korporačními penězi sešněrovaní znalci, produkující potřebné výsledky studií, pokoušejí se vnutit veřejnosti, že pravým původcem bídy a nemravnosti jsou transfery provozované sociálním státem. Nejznámnějším propagátorem této arogantnější a nestoudnější varianty mytologie napadající sociální spravedlnost je Charles Murray, jenž se na podkladě grafů časových řad snaží odvodit věkovitou „bělošskou lidovou moudrost“ (Murray 1998: 143) (sic!), podle níž sociální politika přerozdělování – stejně i afirmativní akce –, přinesly víc škod nežli užitku, a proto by společnost rád navrátil do bájných solidních dob, kdy se nuzáci, a zejména barevní, chovali slušněji, poháněni práskáním biče sankcí a cukrem odměn: „Pracuj tvrdě, drž se práce, kterou máš, ať by byla sebehorší, a jednou se snad vydrápeš z chudoby, i když moc vysoko to nebude“ (Murray 1998: 171).

Není-li řešení systémové a celospolečenské, a skončí jako transfery od nemajetných k ještě chudším, z habituální beznadějnosti poměrů i pasivnějším lidem, najde se vždycky sdostatek exemplárních negativních následků těchto, sice dobře míněných, ale nesourodých a nekomplexních metod; o tom ale není sporu. Dovolíme-li kvantům dat z grafů, aby nás zahltily, lehce potom nabydeme nesprávných dojmů – a ejhle: desinterpretace fakt je na světě. Příkladem za všechny mohou být Murrayem předkládané údaje „prokazující“, že nárůst trestných činů páchaných mladými černými američany mužského rodu je důsledkem sociálních reforem a navýšení sociálních výdajů. Přitom Lance Hannon s Jamesem Defronzem v roce 1998 svým výzkumem prokázali naprostý opak: příspěvky a programy sociální péče úroveň kriminality snižují (Hannon - Defronzo, in: Babbie 2001: 48).

„Přerozdělování se ale neomezuje pouze na pomoc chudým. Takové nepřímé

příspěvky, jako jsou slevy na daních z nemovitostí a nižší úroky z hypoték, nejsou ničím jiným než státní subvencí pro příslušníky střední vrstvy, kteří vlastní domy. Velká část soukromého vlastnictví a vlastnictví velkých korporací […] pochází přímo či nepřímo ze

státních subvencí nebo přerozdělování. […] V posledních letech vláda subvencovala obrovské

zemědělské podniky a upadající letecké a automobilové společnosti, poskytla finanční záruky

dodavatelům vojenské […] techniky a napomohla investičním podnětům prostřednictvím

menšího zdanění podniků. Tyto kroky stály daňové poplatníky nesrovnatelně více než

prostředky vynaložené na veřejnou sociální podporu – to je opravdu ironie, pohlédneme-li na

rozhořčené tváře mnoha daňových poplatníků v okamžiku, kdy se jedná o podpoře pro

nemajetné.“ Věty Roberta F. Murphyho, nasměrované na ekonomiku Spojených

států, bychom mohli směle použít jako profil jakékoli kapitalistické politické instituce (od městské rady přes regiony a stát, až k rozličným nadnárodním seskupením), jež hýčká buržoazii exkluzivními subvencemi skrytými ve struktuře daňových zákonů, sazeb a úlev, dále pak cel a dalších diverzifikovaných dotací – toho, kdo však nevládne kapitálem, odírá na každém kroku: „je komunismem pro bohaté a kapitalismem pro chudé“ (Murphy 1999: 142), „zaopatřovacím ústavem“ pro buržoazii a džunglí pro proletariát. Redistribuce fundamentu bohatství celé společnosti, která má pro stav hospodářství dominantní význam, neděje se tedy – kterak se tvrdí, a jak by se i patřilo – ve směru od bohatých k chudým. Naopak: masy dotují mocenské elity, aby jejich příjmy dosahovaly patřičně závratné výše.

A protože vládnoucí třída tuší, že v nynější, pro ni příznivá politické konstelace nebude trvat věčně, dotahuje sociální závity: vedle investičních podpor a daňových výhod pro bohaté

týmy jejích přisluhovačů doplňují koncepci o sociální škrty. Noam Chomsky k tomu poznamenává: „Matky se závislými dětmi lze přísně poučovat o tom, jak je důležitá samostatnost, ale nikoli prosím závislé ředitele firem a investory. Jejich sociální stát musí vzkvétat“ (Chomsky 1998: 175).

Pro kapitalismus charakteristické permanentní „džusování“ a „tunelování“ veřejné domácnosti buržoazií, provozované různorodými penězovody, je najmě vybudováno na strukturální symbióze – někdy volné, jindy úzké – mocenských elit všech úseků společnosti. Když zkusmo naneseme jakousi přibližnou klasifikaci oněch, dalo by se i říci trativodů peněz, potom první formou jsou vyloženě kriminální či parakriminální podvody, na něž organicky navazují bohatýrsky financované sanace těchto rozkradených sektorů; za druhé to bývají na „legální“ bázi koncipované lukrativní státní zakázky, zhusta vykonstruované a zbytečné, na jejichž neracionální, obundantním a plýtvavém provedení se podílejí komplici soukromých bossů: zkorumpovaní politici a byrokrati na vysokých postech státní i komunální úrovně, kteří ony objednávky – za přiměřený obolus, třeba i legalizovaný v podobě osobní odměny v dozorčí radě, ale třeba i zaplaceného životního pojištění, dovolené, nebo nabídky zlevněných akcií, ale i jiných forem bonusů, dále pak darů určených politické straně, jež bude byznysu po vůli, a kde poté bude i onen straník, jenž pomohl „vytunelovat“ veřejné prostředky, odměněn nějakou tou „trafikou“ – v neprůhledných a zmanipulovaných tendrech (nebo žádných, když se zakázka dostatečně rozkouskuje a ke konkurzu nedojde) přihazují soukromému sektoru, když v onom prolnutí ziskové i neziskové, státní i nestátní sféry často figurují jedny a tytéž osoby; [16] za třetí jsou to přemrštěné platy a prémie některých elitních reprezentantů institucí a státních podniků, i těch se státním podílem, ale též nevládních organizací podporovaných státem (ježto na účet komunity nejsou přepláceni pouze manažeři a představenstva soukromých korporací a finančních institucí); za čtvrté pak uveďme, s předchozím typem mrhání veřejnými prostředky souvztažné, exponenciální množení a přemnožení parazitů uhnízděných od ministerstev a ředitelství, až po roztodivná školící a poradenská střediska či auditorské skupiny, když zaměstnanců na nejnižších pracovních postech (neboli „nádeníků“) po reorganizacích, optimalizacích a personálních auditech – nebo jednoduše propouštěních – ubývá a je na ně nabalováno neúměrné množství práce, protože ti, jimž se nechce „tahat káru“, nejenže na ni vylézají a dále ji zatěžují, oni ještě zbývající soumary šikanují absurdními nařízeními a regulemi, jejichž plnění přísně vyžadují, a tak utužují svou moc a zdůvodňují vlastní existenci.

Společné prostředky jsou výše zmíněnými, a i dalšími manévry s podobným vyústěním, plynně defraudovány a přemístěny na konta mocenských elit, přičemž masy jsou chytány na vějičku mediálně popularizovaným, jednou víc, jednou míň utěšeným růstem hrubého domácího produktu, anebo na manévry kolem „osekávání“ veřejných výdajů, dotací, správy, které se nicméně nikdy nedotkne vrcholového managementu. Není divu, že po takto vedeném „hospodaření“ na skutečně potřebné toho ve veřejném rozpočtu mnoho nezbude. Ve společnosti podmaněné zájmy buržoazie dočkají se však otázky nespravedlivého a zlotřilého přerozdělování –, jež by jen naznačovaly, že horko-těžko a chabě naplněná státní kasa je systémově rabována a tok sociálního „blaha“ nasměrován do nenasytného chřtánu vládnoucí třídy – adekvátní publicity ale stěží, a pokud ano, potom leda tehdy, jsou-li kauzy rozkradených a promrhaných veřejných prostředků pojaty netřídně a upotřebeny coby munice v bratrovražedné bitvě buržoazie o lepší posty na špici pelotonu potravního řetězce, kdy mocnější pohlcuje slabšího.

Monopolům na kapitalistickém trhu napomáhají získávat a udržet si kapitalizovatelné výhody a výsadní postavení – tak, aby nebylo narušeno zdání fair hry – za tímto účelem specializované zprostředkující týmy: lobbistické skupiny a agentury public relations. Za nemalé peněžní obnosy tyto týmy pro své zákazníky (přes finančně zainteresované jedince s politickým kapitálem) prosazují výhodnou legislativu, sjednávají subvence a zakázky, či poskytují služby v oblasti imagologie,[17] když (přes finančně zainteresované jedince s mediálním kapitálem) žehlí a vylepšují jejich image; dále pak pro ně, za přispění i dalších mediátorů – dejme tomu právních kanceláří či za pomoci klaky hlasů „odborníků“ nebo „lidu“, jakoby bezděčně povstalých na podporu korporačních zájmů a proti jejich protivníkům –, splétají klientské, korupční neb jinak neoficiální sítě. Do tohoto kšeftařsko-ideologického agregátu neostýchejme se – s doporučením Corporate Europe Observatory – zařadit i pravicové mozkové trusty, které „ačkoli mají zdánlivě více neutrální charakter než konvenční lobbistické skupiny, hrají významnou roli při formování veřejné diskuse a vládní politiky v zájmu svých firemních sponzorů“ (Balanyá - Doherty - Hoedeman - M?anit - Wesselius 2003: 20-21) (vícero o nich ale posléze), ale třebas též agentury a firmy na objednávku provádějící průzkumy veřejného mínění či audity, jež při dodržení všech pravidel nezaujatosti, i důsledné a kvalitní metodiky, téměř vždy přinesou výsledky milé zadavateli, který si je zaplatil.

Jedinec pod tlakem změn

V návaznosti na destrukci sociálního státu se do ohyzdné grimasy rovněž kroutí ještě nedávno tak líbivá tvář individualizace. „Zostřování a individualizace sociálních nerovností se navzájem prolínají. Důsledkem toho je skutečnost, že problémy systému jsou vydávány za osobní selhání a politicky zlehčovány“, upozorňuje Ulrich Beck. Na rostoucí počet tržních individuí doléhá chudoba a nezaměstnanost (Beck 2004: 118, 143).

Když povolují obruče civilizačních humanizačních norem a jako epidemie rozhojňuje se ve společnosti anomie, hospodářská krize klepe na dveře, řady nezaměstnaných houstnou a prohlubuje se propast mezi bohatými a chudými, snaha povznášet outsidery se vytrácí a jejich vylučování, ne-li eliminace koncipovaná jakožto obdoba deratizace, jeví se být „normální“ metodou – tehdy přichází ke slovu následující ideologická taktika: kolaps sociální struktury[18]– zaviněný na prvním místě necitelností a nenasytností mocenské elity – je odpolitizováván, zakrýván či bagatelizován a břímě systémových nebo živelných havárií a kalamit je, s přispěním buržoazního mýtu a iluzi o jedincově soběstačnosti a samostatnosti, přenášeno na jednotlivého člověka.

Zygmunt Bauman poukazuje na absurditu takovéhoto nároku – přičemž navazuje nejen na Becka, ale i R. K. Mertona (viz. subkap. Duch buržoazních principů) a jeho zkoumání důsledků kulturních axiomů – a trefně vypočítává: „Když člověk onemocní, předpokládá se, že se tak stalo protože nebyl dost důsledný a ukázněný při dodržování zdravotního režimu; zůstane-li bez práce je to proto, že nezvládl pohovor nebo nehledal práci dosti usilovně anebo že se práce prostě štítí; jestliže jeho kariéra postrádá vyhlídky a zoufá si nad budoucností, je to proto, že si neuměl získat přátele, nenaučil se působit na lidi, nezvládl umění vyjádřit se, a udělat tak dojem na druhé. Takhle nějak se dnes vše zdůvodňuje a lidé tomu začali věřit.“ Ačkoli reálné společenské či přírodní antinomie, rizika a svízele nemají původ v pochybeních individua, a jelikož v této „idividualizační hře“ nemá nikdo kam uniknout, je každý povinován si je naložit na sebe; diktát individualizace je neoblomný (Bauman 2002: 59). Hledat politické příčinné korelace socio-ekonomických zvratů, jež rozvracejí životy lidí, nyní není v módě.

F. Furet, když ve své době polemizoval s tehdejšími schematizujícími a zplošťujícími mýty kolem Francouzské revoluce, vystihl ideologickou vyšinutost „revolučního vědomí“, pro nějž je příznačné, „že se všechny individuální problémy, všechny morální nebo intelektuální otázky zpolitizovaly a že neexistuje žádné lidské neštěstí, jež by nebylo ospravedlnitelné politickým řešením“ (Furet 1994: 32). V současné společnosti však panuje docela jinší ideologizující exces. Je to naše staré známé buržoazní vědomí, které – obrátíme-li Furetova slova – všechny individuální, morální či intelektuální problémy odpolitizovává a neexistuje pro něj lidské neštěstí, které by nebylo ospravedlnitelné ekonomickým řešením.

Třebaže rušení koncepce státu blahobytu znamená pro široké vrstvy společnosti přerušení nastoupeného putování k otevřené, demokratické, humánní společnosti – nebo je dokonce civilizační zpátečkou vedoucí až k otroctví, primitivní hrubosti a uzavřené společnosti –, buržoazní ideologové buď dělají jakoby ani nešlo o nic fundamentálního, anebo rozprostírají své vize a doporučení (alias mýty) o spravedlivém, nadpolitickém a netřídním sváru odpovědných progresivistů se zpátečnickými tradicionalisty, jež prý jen odkládají historickou nutnost a bezodkladnost reforem, nezodpovědně brzdí odstranění zastaralého sociálního modelu „pečovatelského státu“ a vyhýbají se přijetí reality, riskantnosti života, kteroužto nemůže nést na bedrech nikdo jiný, než jedinec (lépe řečeno proletář). Neunese-li ji: šup s ním z kola ven.

Kapitalismu nakloněná optika, buržoazními médii dennodenně přiživovaná a masám podávaná, je tu zřejmá. Vyhodnoťme si ale okolnosti protilehlou optikou: běžní lidé bez elitního postavení v sociálním prostoru, žijící život nenadlehčovaný a nejištěný tučnými konty, známostmi s prominenty buržoazní společnosti a klientskými výhodami z nich plynoucími, se prvotně neděsí modernity a toho, že svět nevyhlíží napořád identicky; nedeprimuje je, že technologické revoluce již nejsou generační, ale sezónní záležitostí (byznys miluje módu), že nebudou celoživotně pracovat na jednom místě a díle, v jediném oboru, poněvadž profese zanikají. Tím, co je především trápí pak není ani představa dojíždění či stěhování se za prací. Jejich hlavní úzkost vychází z realistického hodnocení svých životních příležitostí a perspektiv, zahledí-li se vstříc sociálně potemnělým zítřkům.

Stanovme trhu neuplatitelné a nezfalšovatelné ekologické, humánní a antimonopolní limity; utvořme spravedlivý sociální stát, který by byl pro lidi domovem; vybudujme politicko-ekonomickou formaci, jež bude každým článkem své struktury nastavena k rovnějšímu prospěchu beze zbytku všech; nabídněme lidem fundamentální životní zajištění: práci, bydlení, zdravotní a důchodovou péči – a oni, v kontinuitě s těmito institucionalizovanými možnosti lidství,a s vědomím smysluplnosti aktivního počínání v širší společenské souvztažnosti, téměř jako mávnutím čarovného proutku stanou se (v převládající většině) v návaznosti na měnící se sociální podmínky rozumně pružnějšími. Pokud jim systém umožní nerezignovat na trvalejší a hlubší individuální sociální vztahy a vazby, budou se rekvalifikovat, celoživotně vzdělávat a přesouvat za obživou snáz, ježto jim žaludek nebude svírat pocit marnosti a hrozba nad nimi zavěšeného Damoklova meče kapitalismu: nebudeš-li mít štěstí, zakopneš-li nebo slabost nedovolí ti udržet krok, zahyneš! Tofflerem popsaný Šok z budoucnosti (Toffler 1991) by se nekonal, jestliže by jedinci nebyla odnímána jistota slušné a důstojné existence. Primárně totiž není paralyzován transformací, nýbrž nelidským a odcizujícím softwarem systému – nastaveným vládnoucí třídou –, který bourá slušný sociální stát, základ pozitivního sociálního kapitálu společnosti, rozkládá rodinu i přátelství a i jinak systematicky ponižuje člověčenství.

V údobí konjunktury po II. světové válce se do amerických sídlišť (tvořených domky se zahrádkami, a proto zabírajících větší plochu) budovaných pro organizačního člověka (Whyte 1968) kapitalismu – paralelně i do východoevropských sídlišť (složených z vyšších panelových domů a společných dvorků a parků, zabírajících menší plochu) pro člověka socialistického – stěhovali se za novou prací lidé z převážně nepodobného, venkovského prostředí, svobodně a rádi, a nalezli tam relativně šťastný, lepší život. (Nezapomeňme ale, že za humny těchto, štěstím rozzářených, dvou forem masového komunitního bydlení úpěly vysegregované, podřadné skupiny lidí: v stalinských lágrech trestanci, na druhém konci světa pak občané druhé kategorie – barevní.) Civilizační vlna deruralizace a industrializace v tomto případě sice pokračovala v odplavování člověka od zemědělského charakteru obživy, avšak neudělala z něj – jak popsal v Kapitálu Karel Marx – „přebytečného“ paupera, neroztříštila o skaliska nouze jeho rodinný život, nedohnala jej k umírání hlady, žebrotě (drakonicky trestané) a morálnímu marasmu jako v počátcích tohoto procesu při původní akumulaci kapitálu („Loupení církevních statků, podvodné zcizování státní půdy, krádeže obecního majetku, usurpátorská a s bezohledným terorismem prováděná přeměna feudálního a klanového vlastnictví v moderní soukromé vlastnictví – to byly rozmanité idylické metody původní akumulace. Takovýmto způsobem se podařilo dobýt pole pro kapitalistické zemědělství, dát půdu do moci kapitálu a vytvořit pro městský průmysl nutný příliv proletářů-psanců.“ Relativní přebytek obyvatelstva, jinak též rezervní armáda, je předpokladem vykořisťování prostředků zbavené, zlevněné pracovní síly.) (Marx 1954: 774-777, 730-734, 772-773, 673).

Přístup panující moci, propletence státní a soukromé moci, který relativně zodpovědně svou éru pozitivně formuje, totiž umožňuje v čase hektických změn produkčních sil a hospodářských fluktuací spodním vrstvám sociálního spektra se o něco, tj. hmotné zázemí, opřít a ekonomicky se nepropadat. Pokud byly vládnoucí třídy v historii drženy na uzdě a doplňující protkané apely pozemské i nadpozemské je tlačily k sociální odpovědnosti za dobrý stav celé společnosti, nebyla-li lidská mentalita při ekonomických, sociálních a kulturních transformacích šokově lámána bez opory v infrastruktuře, odehrával se život obyčejné lidi ve snesitelnější formaci. Jakmile se rozpadnou instituce humanity, uvolní se veřejný dohled, zmizí etický a institucionální nátlak a kontrola mocenských elit veřejného i privátního okruhu, pak z řetězu etiky utržení oligarchové, korporační pohlaváři finanční, obchodní, mediální a průmysloví, přičemž pozadu nezůstávají ani členové dominantní třídy elitních postů neziskové sféry, vládní i nevládní, sami od sebe jaksi akumulují pouze privátní kapitál a ten veřejný nechávají stagnovat, skomírat, nebo jej rovnou rozkradou.

---

Sociální etika

K rozpravám o sociálním státu, povětšinou vedeným v rovině hospodářské nebo nanejvýš politické, z jiného konce přistoupil Zygmunt Bauman. Nepřátelům všeho sociálního – s odkazem na morální zřetel Emmanuela Lévinase[19] – připomněl argument a apel, jenž by neměl být přehlédnut: sociální stát je především etickým konceptem, gestem a společenským konsensem založeným na morálním fundamentu, institucionalizovaným vyjádřením solidarity a jedním „z největších výdobytků lidskosti a civilizované společnosti“ (Bauman 2004: 102) – všechny ostatní otazníky, které se týkají jeho existence, jsou nižšího řádu. Pakliže „je základním kamenem morálky potřeba druhého a zodpovědnost za to, že jí vyhovíme, nepřijetí této odpovědnosti je okamžik, kdy se rodí“ nemravnost (Bauman 2004: 91). Ti, jež pak kladou Kainovu otázku („Zdali jsem hlídačem bratra svého?“; Gn 4,9), tj. brojí proti sociálnímu státu a pracují na jeho restrikci, jsou tedy – vyslovme to přímo a bez eufemismů – nemravové, a stát, který odmítá být sociální je nemravný neméně. „Lidskost společnosti bychom měli měřit kvalitou života jejích nejslabších členů. A protože podstatou veškeré mravnosti je zodpovědnost, kterou na sebe bereme za lidskost života ostatních lidí, je to rovněž měřítko etické úrovně společnosti. Domnívám se, že je to jediné měřítko, které sociální stát snese, ale také jediné, které potřebuje. Možná si sociální stát tímto měřítkem nedokáže získat přízeň všech lidí, na jejichž podpoře závisí jeho osud; je to však také jediné měřítko, které rozhodně a jednoznačně hovoří v jeho prospěch“, píše Bauman a o kus dále pokračuje, „čím slabší je Druhý, čím méně je schopen požadovat, přít se a domáhat, tím větší je naše zodpovědnost“ (Bauman 2004: 99, 101).

S tímto etickým mementem koresponduje i téma spravedlnosti. Taková by přeci měla být ryzí spravedlnost, u níž se zapomíná, že není účetnictvím, ale je derivátem Božím soucitu a milosrdenství: stranit bezmocným a chudým – toť eticky správné! A ne pouze z hledisek socialistických, vždyť i ve starověkém Izraeli nebyla od soudce vyžadována nestrannost. „Dobrý soudce byl ten, kdo měl vrozený sklon stranit chudákovi, vdově a sirotkovi“ (Slovník Židovsko-křesťanského dialogu 1994: 130). Zásadou rovnosti a komutativní spravedlnosti měl prostupovat a doplňovat ji princip diference (jak jej nazývá John Rawls, obhájce distributivní spravedlnosti pojímané jako uplatňování slušnosti): upřednostnění znevýhodněných – tj. těch, kdož jsou na tom ve společnosti špatně –, poněvadž „dát každému, co mu náleží“ nestačí. O tom, co komu náleží a co vlastně je spravedlnost rozhoduje se totiž z pozic síly.

Mocenské elity mají ale taktéž své pádné argumenty: dle nich ten, kdo neutrálně zhodnotí empirický, faktografický materiál, musí vidět a uznat následující: „sama příroda ukazuje, že je spravedlivo, aby lepší měl více než horší a mocnější než méně mocný […] to je podstatná známka spravedlivosti, aby silnější vládl slabšímu a měl více nežli on“, jen slaboši, kteří „sami nemohou zjednat svým choutkám ukojení, tu pro svůj vlastní nedostatek mužnosti vychvalují uměřenost a spravedlnost“ (Platón 2002: 62,72). Ze spravedlnosti pak má užitek výhradně moc – tj. ve společnosti ti, kteří jsou silnější a vládnou – na úkor prostoduše spravedlivě konajících poddaných, poslouchajících a slabších (Platón 1921: 71-73).

Takto mluví a nahlíží na svět moc a její zástupci, kupř. sofisté, pánové jako Kalliklés a Thrasymachos, kterýchžto názory, v nichž si tropili posměšky ze Sókrata, právě zazněly. Hlas moci – protože nezničitelný – je v dějinách nepřeslechnutelný. Povstávají další generace učedníků moci, následovníků sofistů, které i dnes nedbají „geometrie“, neznají míru a „pěstují zásadu ‘mít víc‘“, posmívají se jakémukoliv náznaku uměřenosti a spravedlnosti pomáhající bezbranným a strádajícím, neřkuli snahám, aby se principy navrhované Sókratem staly úběžníkem soukromého i veřejného života člověka i obce, byly kroceny žádosti a nečinilo se bezpráví – a pokud ano, aby toto bylo trestáno –, a jedinec i společnost naopak přičiňovali se o dobro (Platón 2002: 95, 118). Bez stínu pochybností a výčitek svědomí potom tyto vládnoucí vrstvy prohlásí za spravedlivou klidně i genocidu nepohodlných skupin obyvatelstva nebo házení bomb na civilisty, proč by se tedy měly ostýchat tvrdit něco tak „přirozeného“, že nejspravedlivější je, když se každý stará sám o sebe.

Vykořisťovat bližní, ztrpčovat jim život, okrádat je o společné bohatství Země (kterého bychom měli užívat soudně a přibližně stejnou měrou, neboť patří všem a nikomu na věky, ježto nikdo není nesmrtelný), překrucovat výsledky vlastních nepravostí bajkami o svobodě, o včelách (Bernard Mandeville) nebo neviditelné ruce (Adam Smith) a zázračné transmutaci soukromých neřestí v obecné blaho, či dále též rozprávkou o etice zodpovědnosti (Max Weber) těch, kdo jsou u moci (když asociální skutky vydávají za odpovědné jednání, a úsilí o nápravu nespravedlnosti nazývají nezodpovědným idealismem)[20], a aby tomu nebylo málo, disputace k otázce chudoby pak končit tím, že nejuspokojivější odpovědí na ni je almužna – přibližně nějak podobně si představuje vládnoucí třída dokonale fungující řád, v němž vrcholem sociální etiky je nárazová a neintegrální charita.

Nenecháme-li se však zmást pohodovou či alchymistickou rétorikou sofistů a propagandistů, kteří v podstatě propagují nemravnost a (přírodní) právo silnějšího, důsledným uplatněním hlediska spravedlnosti a uměřenosti dospějeme k tomu, že nejen že jsme povinováni pomáhat Druhým, jež jsou v nouzi – naše jednání nemělo by především ostatní do nouze zatlačovat.

Dotýkáme se zde etické kategorie ctnosti – ne toliko požadované (deontologické), ale také praktické a účelné (teleologické) ctnosti člověka –, kterou další z velkých moralistů dneška, Alasdair MacIntyre, považuje za klíčovou. (Porozumění, co žádá si dobrá společnost, jistě nemůže vést jinudy, než přes postihnutí dobrého života jedince.) Ve svém díle Ztráta ctnosti, jež se pokouší vzkřísit aristotelskou tradici ctností, vyhodnotil systém naší rozvinuté západní kapitalistické kultury coby morálně chabý a degenerovaný, spějící k barbarskosti. Hnací silou současného světa se stala nectnost, ústředními charaktery bohatý estét a manažer (MacIntyre 2004: 264-265) (aktuální konzumní a postmoderní etapu větší měrou vystihuje estét, emblémem „včerejší“ moderní epochy býval častěji manažer), kteřížto žijí mimo mravní dilemata v efektivitě buď zážitků, nebo produkce. V kontrastu k nim MacIntyre zdůrazňuje významnou premisu ctnostného života: nelze jej vykládat a hodnotit z jednotlivého jednání; vždy jde o pozemskou pouť integrálního jedince jako postavy životního příběhu v souhrnu, v bezpodmínečné jednotě širšího rámce: „Ctnost totiž není dispozice, která vede k úspěchu pouze v jedné konkrétní situaci. To co nazveme ctnostmi dobrého člověka výboru či správce, hazardního hráče či podvodníka, jsou profesionální dovednosti, […] nejsou to však ctnosti. Jednota ctnosti v lidském životě je srozumitelná pouze jako charakteristický rys jednotného života, života, který lze chápat a hodnotit jako celek“ (MacIntyre 2004: 239).[21]

V deficitu myšlenkové a životní koherence viděl kořeny společenské krize i Max Picard, jenž těsně po druhé světové válce, vyděšen bestialitou nacismu, poukazoval na to, že nadchází svět diskontinuity, a s ním „člověk, jehož nitro je zcela a naprosto nesouvislé“ (Picard 1996: 32). Picard ale náležitě chápal, že člověk tím jak je se společností pevně spjat, je jí do značné míry podmíněn: „Je nutné, aby vnitřní kontinuita měla svůj protějšek i vně: v pravé, organické kontinuitě hospodářství, společnosti atd. Tehdy, jenom tehdy je vnitřní kontinuita zajištěna. Neboť to si člověk nemůže dovolit, aby sám, bez jakékoli vnější pomoci, vystaven napospas vnějšímu světu, v němž je všechno diskontinuitní, byl uvnitř vždycky v kontinuitě“ (Picard 1996: 214). Od sociálních okolností života jednotlivce není, a proto nesmí být, až tak daleko k otázkám jednoty, konzistentnosti, uměřenosti celé společnosti, která by měla být jakousi obdobou individuální ctnosti (jinak znamenitosti, zdatnosti, dokonalosti), umocníme-li Picardem nadhozené téma. Etika, která se zabývá mravností individua a nesleduje mravnost společnosti je pouze poloviční. Lidé nejsou autarkní ostrovy, ale v etologickém i kulturním smyslu společenskými bytostmi, které jsou všemi svými aktivitami propleteny a podmíněny systémem a komplexem sociálního organismu. Motivace jenom individuálně etická je egoistická, je záhodno usilovat o skutečně sociální etiku, jež směřuje k společenské spravedlnosti a jde jí o obecné dobro, jež je vskutku dobré pro každého ve všech vztazích a sociálních institucích.

Alespoň na chvíli si představme integrálněji humánní, demokratickou a spravedlivou společnost, jež svými sociálně etickými institucemi a normativy bude jednak garantovat nesobeckou svobodu pro všechny, toleranci, avšak nejen respekt k lidské různorodosti, ale také k významu sociálního kontextu, protože obecná pravidla nestačí; na druhou stranu potom programově volit aspekt dobra a podporovat v jedincích ctnosti, současně i rozvíjet koherentní a kooperativní mezilidskou praxi, která nepovede toliko k dosažení mnohosti jednotlivých inherentních dober, ale i dobru, jež je přesahuje (MacIntyre 2004: 220-236), a tím pádem k celkové společenské funkčnosti dané sociální kohezí a uměřeností. Individuální ctnosti, jež v tomto procesu paralelně účinkují – např. korigují korumpující moc a falsifikují její paradigmata – není třeba rozebírat, „klasická“ etika jedince je má dokonale podchycené.

Jelikož blaho bratří a sester našich závisí na tom, zda budou všichni připuštěni ke společnému dílu a jeho zdrojům, tzn. prostředkům produkce, bylo by upuštění od úsilí o spravedlivější a rovnější hospodaření a společenské uspořádání taktéž zřeknutím se lidskosti, a tedy i mravnosti. Slušné, nevykořisťující hospodářské chování, součinnost na základě rovných podmínek, dělba práce bez toho, že by se jeden nad druhého vyvyšoval a nebo jej okrádal, vzájemné kreativní obohacování, nemusí se omezovat na sociální vazby rodinné, přátelské, ve sdruženích či klastrech, ale mohlo by být pořádajícím ekonomickým fundamentem v celé společnosti.

Jsou to nereálné sny? Že skutečnost vypadá rozdílně ovšem nevypovídá nic o tom, zda existuje realizovatelná, funkční a spravedlivější varianta socio-ekonomického systému. A i když nenazrály podmínky pro uskutečnění lepší společnosti, patří k etickému arzenálu i zrnka písku vhozená do soukolí antisociálních, antihumánních špatností, které s přirozeností sobě vlastní valí se dějinami, a v každé éře nepostrádá své příznivce, aťsi se už ohánějí jakýmikoliv argumenty, klidně i „svobodou“, „spravedlností“, „přirozenými právy“, „morálkou“, „Bohem“ apod.

Kapitalistický systém vplétá vše do kola peněz a láme v něm etiku individuální i sociální,

motivuje a napomáhá rozšiřování sobecké a diferencované buržoazní morálky neberoucí ohled na životní kontinuitu. Kdo chápe kategorii mravnosti odchylně – jako kupř. Alasdair MacIntyre –, je pochopitelně rozhořčen stavem společnosti, ve které ctnost, odpovědnost vůči druhým a život v jednotě jsou k smíchu, poněvadž svou rigiditou a komunitarismem brání dosažení hmatatelného úspěchu. Jak by se však mohla v třídně rozštěpené společnosti propastných sociálních diferencí – v níž jsou identity rozhodujícím způsobem nadefinovány třídní příslušností, přestože subjektivní a falešné identity, jež „lezou“ na recipienty z médií, pak se svými infikovanými nositeli bezpochyby cloumají – zrodit mravní integrita nebo jen konsensus, sounáležitost, spolupráce a důvěra, oddanost společenství a vůbec nějaký společný projekt uznávaný komplexně (nepočítáme-li ty, kde není sociální kapitál investován ve věci obecné a univerzální lidskosti a spravedlnosti, ale jenž vznikne zastřením rudimentární polarity mezi bohatými utlačovateli a chudými utiskovanými a klouže po povrchu travestovaných vztahů v naturalizovaném, objektivovaném světě občanské buržoazní únikové pakultury, nebo onen, jehož nadto ještě víc semkne podněcování nenávisti k jinakosti, k odlišné skupině, např. náboženské, jazykové či rasové)? Co dělat s tím, že v kapitalismu je dobro pro buržoazii (tj. bohatství a moc) zlem pro proletáře (tzn. chudobou a bezmocí)?

Měšťák a proletarizace

Nuže tudy se ubírá současný svět okupovaný globální buržoazií. Spěje k budoucnosti poháněn navyšující se intenzitou sociálního jha, polarizace, divergence a bifurkace. Proto rizika znovu dostávají třídnější profil, vzpouzejíce se zastaravším tvrzením Ulricha Becka, podřízená třída se propadá do svinstva a zachrání se jenom hrstka: ti, co mají žaludek na to vylézt ostatním na hlavy a odtud se odrazit. Snaha vydrápat se na sociálně stratifikovaném žebři alespoň o stupínek nahoru, získat nějaké, i sebenepatrnější a trapné privilegium, pohlcuje životní energii téměř každého občana kapitalistické společnosti. Permanentní, univerzální a in natura solidaritu uplatňovanou v mezilidských, mezifiremních, meziregionálních, mezistátních, mezikulturních či mezikontinentálních vztazích, stejně i sociální funkčnost od centra odlehlých periferiích společnosti a světa, nechť klidně vezme čert buržoazního „politického“ kýče. Ten, zahalen v rouchu charitativních pidi- i super-akcí, činí zadost svědomí měšťáctva, když uplatňuje všechny (v subkap. Buržoazní mytologie a ideologie důkladněji popsané) rétorické figury buržoazních mýtů definované R. Barthesem: vakcínu, nepřítomnost dějin, identifikaci či exotiku, tautologii, ani-ani-smus a kvantifikaci kvality. Charita, ač se tváří, že zachraňuje svět, pouze dále upevní dosavadní struktury kapitalistické světoekonomiky a společnosti, poněvadž kromě toho, že přinese pozitivní, bezprostřední malou pomoc, většinou principiálně odmítá hledání a řešení příčin, jelikož si vystačí s vyselektovaným a úzkým, v posledku tedy klamným pohledem a přístupem k problémům a disonancím přítomného světa.

Měšťáka (jehož úhlavní přikázání zní: Nad osobní blaho nebudeš stavět dobro veřejné!) obklopeného mořem buržoazní kulturní hegemonie, sdělovacími prostředky každodenně vehementně a vemlouvavě stvrzované, však nepředělají ani poctivá, nepadělaná a nezhudlařená zpracování a odhalování neuralgických témat – např. ekologického nebezpečí (automobilismu, jaderné energie, vývoje a excesů klimatu, ubývání zdrojů pitné vody a ropy atd.), rasové diskriminace, chudoby a epidemií nemocí i válčení v zemích Třetího světa –, která do masmédií někdy i zřídkavě proniknou. Vnímá je odtažitě jakožto vzdálená a technicky řešitelná nedopatření – precizně a spolehlivě uchopitelná toliko experty (a vůbec nejraději těmi konejšivými, jako je třebas Skeptický ekolog a optimistický statistik v jedné osobě, Björn Lomborg) –, a proto jim v průzkumech veřejného mínění přizná jejich váhu. Často o sobě prohlašuje, že má rád přírodu, že není rasista (ač občas „ujede“ a unikne z něj, že „cikány zrovna ‘nemusí‘“) a že je mu upřímně líto černoušků s bříšky nadmutými z hladu, jimž po tvářičkách lezou mouchy. Nicméně nepřipustí si žádnou nepříjemnou problematiku do své fyzické, duševní a duchovní blízkosti, jestliže se jej bezprostředně netýká; např. nad otázkou zdraví škodlivých odpadů se rozlítí jen tehdy, když mu je chtějí nastěhovat za humna. Pošle peníze na konto, koupí si odznáček, náramek, samolepku, pohlednici UNICEF, kafíčko Fair Trade nebo nějaký ten eko- či _bio-_produkt, bude navštěvovat další a další koncerty „pro všechny dobrý lidi“ na pomoc čemukoli, pokud je zaštítí svými hybridními těly, ksichty a žvásty „skvosty“ plastické chirurgie: deifikované figuríny zvané celebrity, živoucí reklamy na kapitalismus (kterým Thomas Berndhart přiřkl přiléhavou visačku „perfidní společenští onanisté“). A bude zamačkávat další a další pověstnou, Milanem Kunderou identifikovanou, druhou slzu, co „dělá z kýče kýč“. Aby měšťák doopravdy proměnil sebe, své hodnoty a svůj život, aby rázně a důsledně vyžadoval zakomponování altruismu a úcty k přírodě do struktury a cílů společnosti od něj ale neočekávejme. Sama o sobě žádná odhalení nemohou pohnout relativně sociálně konsolidovanou, „středněproudou“ buržoazní společností, v níž proběhlo odproletarizování, „zestřednovrstvění“, tedy zburžoaznění.

Masy Západu, včetně jeho přidružených bohatších oblastí, uvede do pohybu teprve rozkolísání a hroucení jejich materiální základny a sociálních pozic: na těžce krotitelné globalizační procesy, které systematicky odbourávají sociální práva, je totiž logicky napojeno přeskupení sociální struktury s výrazným trendem proletarizace. Povodeň kapitalistické globalizace nezadržitelně strhává a odplavuje – jak se říká – „přežitky socialismu“ a navazující následky na sebe nenechají dlouho čekat: co bylo latentní a titěrné stává se akutním a mohutným. Vidina příležitosti individuálního zbohatnutí a sociálního vzestupu, kterou je navnazuje ideologie i mytologie kapitalistického systému, se většině společnosti postupně rozplývá a ona je nucena se naučit žít na pokraji sociální propasti. A sejde se den se dnem a o slovo se přihlásí opětovná proletarizace, či jinak vyjádřeno deburžoaizace amorfní masy tzv. střední vrstvy, která si ještě nedávno spokojeně vegetovala v relativní ekonomické a sociální jistotě, vedoucí k apolitičnosti a vytěsnění třídního vědomí do nevědomí. Ve stínu doléhající existenční tísně z nezaměstnanosti nebo chudoby, anžto bytí ovlivňuje vědomí, její starosti dřív neb později taktéž pozbudou ryze spotřebního charakteru. Není divu, že až tehdy – za dalekosáhlého rozšíření nejen nejistoty, ale také pauperizace – proběhne ve společnosti logický vývoj: politizace apolitické společnosti a příklon reproletarizovaných mas k demokratické levici či pošilhávání po nedemokratické ultrapravicové nebo ultralevicové totalitě.

Současné vysoké procento „přirozené“ nezaměstnanosti – zapříčiněné technologickou akcelerací, která navozuje Konec práce (titul knihy Jeremy Rifkina) –, provázené kastrací sociálního státu, zdá se, dosud k procitnutí z iluzí a nereálných očekávání do metamorfózy mentálních struktur a třídního uvědomění nestačí. Obětí je asi stále málo. Kromě rezistence francouzských studentů[22], odborářů a jejich sympatizantů – kteří se odmítají smířit s poklesem životního standardu a ztrátou sociálních opor, celkem úspěšně stornují zákony i ústavy, jež chtějí legalizovat vykořisťující podmínky (ze sociálně rozjitřené atmosféry posléze vyskočila i jiskra tématu, které se dokonce netýká majority společnosti, ale marginálů: reálně vymahatelné právo na bydlení) – nenarazíme ve zburžoazněném západním Prvním i Druhém světě na známky revolty. Až ale bude definitivně sociální dilema vyřešeno a dojde ke kompletní euthanasii státu blahobytu, snad potom postižení, alespoň částečně, přestanou obdivovat buržoazii a hrát si na ni. Mohli by pak poznovu nalézt svou totožnost, jež bude blíže skutečnosti, jakmile uhlídají, že nemusejí zrovna dřít v umaštěných montérkách ve fabrice u soustruhu, a přeci jsou novodobými, ač atomizovanými, vykořisťovanými, špatně placenými dělníky[23] nebo pauperizovanými, nezaměstnanými proletáři pod nadvládou třídy kapitalistů – rovněž nového vzezření – ropuch na prameni zdrojů veřejného bohatství. A snad i někdy později naleznou sebeúctu v boji proti vykořisťujícímu útisku, a ne v buržoazním pachtění se po tom, mít více nežli ostatní.

Obdobně jako sofistikované, kvalitativně „vyšší“ potřeby bobos (této „zintelektuálštělé“, „zkulturnělé“, „produchovnělé“ a „zekologičtělé“ „reflexivní“ buržoazie, které Brooks též zve alternativními kapitalisty; Brooks 2001: 140) založil fakt demokratizace vyššího vzdělání, umožněného sociálním státem na pozadí hospodářské konjunktury – s desocializací a sociální polarizací společnosti, s ekonomickou recesí v patách, zprostředkuje reproletarizace sestup strastí o několik civilizačních pater níže, zběsilé těkání od jedné spotřební identity ke druhé přestane být tím nejvýznačnějším na světě a doposud relativně kompaktní buržoazní společnost začne se zevnitř drolit. Základní materiální těžkosti prostě nemají softwarovou lehkost: holé, animální přežití odebere větší díl životní energie a automaticky stáhne a zúží vějíř individualizovaných potřeb. Mediální masáže buržoazními mýty a ideologiemi poté poněkud ztratí svůj vliv na chuďase bez peněz, jenž nenakupuje a jenom zírá – i když chtivě.

Velmi pravděpodobně také nenaplněná osobní očekávání, v mládí nabuzená „zlatými časy“, následovně zadupaná nastupující hospodářskou krizí (jak jinak nazvat situaci navyšující se nezaměstnanosti a chudoby, kterými se oficiální národohospodáři seriozně nezabývají, ježto by jim kazily potěšení z ekonomických chimér a hrátek s příznivými čísly růstu národního produktu, indexy, kursy a úrokovými mírami), budou mít tendenci u doposud bezúhonného, disciplinovaného a ustrašeného maloměšťáka vykrystalizovat v něco nového. Jinší formou vysloveno: „revoluce rostoucích expektací“ vede přímou cestou – a to nejenom v zemích Třetího světa (např. v Latinské Americe) – k „revoluci rostoucích frustrací“, a následně k radikalizaci (Lerner, in: Kunczik 1994: 46-47). Přijde-li příslušník střední třídy o byvší sociální status a životní úroveň, jsa společensky i bytostně traumatizován, přestane jej dodržování středostavovských norem svazovat a klidně bude svolný i k radikálnějšímu chování napříč normám, třeba i ke kriminálním činům (v Británii bylo dokonce zaznamenáno značné navýšení počtu penzistů, pocházejících z řad maloburžoazie, kteří na sklonku života nastoupili dráhu nejen drobného zločinu, neboť se cítili být vykázáni do bezvýchodnosti sociální krizí, a vždy raději skončí v relativně luxusním kriminálu, než na ulici; Neumann 2003: 19).

Protože však toto privátní řešení není pro každého, může se z nedostatečné saturace a zklamání z osobního sociálně-ekonomického propadu u mnohého, donedávna atomizovaného a apolitického individualisty díky tomuto otřesu probudit potřeba společensky projevovaného rozhořčení, a pak i znovunalézání sociální soupatřičnosti; též maloburžoazní závist v takovýchto případech potom jaksi plynně přechází v proletářský hněv (kéž by následovně i racionálněji, v sociálním kontextu uchopenou třídní analýzu a evaluaci reálnosti vlastních aspirací). Nouze totiž učí housti někdy individualisticky, jindy sociálně – to podle okolností.

Pakliže tedy v budoucnu ve společnosti vzkypí nastřádaná nespokojenost se sociální disfunkčností kapitalismu a jeho nespravedlivým řádem – když vztek přeroste ve vzdor, revoltu a razantní politické činy, zpočátku sice ojedinělé a privátní, později řetězením masovější –, dnes zdánlivě nezlomná atomizace bude „překvapivě“ promptně zapomenuta, ježto každé jsoucno jednou vyprchá a narazí na své meze, jako i mnoho jiných, kdysi neotřesitelných společenských „daností“.

Radikalizace sociálních hnutí

Není pochyb: jařmo a nerovnosti nemají jen makrosystémovou ekonomickou povahu; vyšším životním standardem ve státu blahobytu odkojená sociální hnutí rozšířila o tom ve společnosti povědomí a zasloužila se o rozšíření hranic boje za spravedlnost a svobodu do dříve neviditelných sfér. Avšak třídní slepota, která tato hnutí současně postihla, zapomenutí, že primární stratifikaci ve společnosti tvoří třídy, že třídní dichotomie má ústřední a formativní význam, implikuje potom bezradnost sociálních hnutí, když dochází k demontáži sociálního státu, poněvadž jejich terminologie a diskurs „malých“ antagonismů přestává v podmínkách primární materiální nejistoty fungovat. Historie nás učí, že nikdy ideálně ku spokojenosti všech nerozřešíme spletitou změť sociálních protikladů, rozličných typů mocenských „bitev“ v daných úrovních společenské struktury, sociálními aktéry vztahově křížově vedených, zapomene-li však myšlení o společnosti na určující, ekonomicky založenou polární protichůdnost úzké vrstvy bohatých utlačovatelů a masy chudých utiskovaných, ocitá se v bludném kruhu a k alespoň vyváženějším a rovnějším mezilidským vztahům se dopracovat nemůže, ač se o to usilovně snaží.

Ne všem sociálním hnutím ale sociální podmínky dovolily luxus třídní amnézie. Zkušenost bídy a nedostatku základních potřeb byla a stále je v mnoha zemích, zejména Třetího světa, prvořadá v axiologickém vyhodnocování cílů aktivismu. Že blahobyt domestikuje a bída revolucionalizuje, potvrzuje např. levicovost Jižní Ameriky i jedna z vlaštovek (pochopitelně, že sama jaro neudělá) revolučně-humanistických tužeb po komplexní spravedlnosti, nábožensko-sociální hnutí iberoamerického původu zvané teologie osvobození, se svým provázáním křesťanství s marxismem. Nepartikulárně hájícím sekulární i religiozní zájmy nejširších chudých vrstev – přesněji řečeno proletariátu –, jimž víra Ježíši Kristu splynula s nezbytností revoluce, revoluce jako reakci na odmítání reforem vládnoucí, utlačovatelskou třídou, revoluce, která jediná může ukončit jejich strádání, vymanit je z otrockých životních podmínek a proměnit život k lepšímu. Taktéž současná (určitou naději přinášející) vítězství socialistů a levicových politických seskupení v Jižní i Mezo- Americe jsou živena z těchto emancipačních, obrodných duchovních proudů. Obrodných v tom smyslu, že nechtějí být náboženstvím a mocenskou institucí paktující se světskou mocí proti chudým masám, odmítající působit jako „opium lidstva“ v Marxově přirovnání – z něhož však bývá vynechávána jeho neméně důležitá část, kde se s pochopením mluví o tom, že náboženství je i protestem proti bídě, povzdechem utlačovaných, citem bezcitného světa a duchem bezduchých poměrů.

Řekněme konkrétně, pro Západ určující křesťanství: jeho oficiální verze zastoupená církevní institucí minimálně od 4. století po Kristu, kdy bylo císařem Konstantinem přijato za státní náboženskou doktrínu, a z pronásledovaných se rázem stali pronásledující, ráda spolupracuje s aktuálními mocenskými elitami, kultivuje je, ale současně přebírá jejich hlediska a vpečeťuje do sebe jejich podobu, zvláště emblematické bohatství, které však, jak se domnívá, svou „svatou“ mocí „očišťuje“ (katolická církev, pýřící se nesvětským image, má vtištěnu mohovitost do celé své opulentní tvářnosti; třebas též do úborů biskupů, jež jakkoli vyhlížejí nesvětsky, jsou ve skutečnosti zakonzervovaným typickým oděvem nejbohatších sekulárních vrstev pozdní říše Římské).

Toto se ovšem netýká jen křesťanství, společenské konstelace a konfigurace panství ovlivňují všechna náboženství – a naopak, v dialektickém konceptu, jenž neodtrhává nadstavbu od základny, religiozní formy působí na společnost. Sepětí laických mocenských vrstev s „duchovní“, klerikální mocí při ovládání dané lokality je mistrně shrnuto do augsburského mírového hesla cuius regio, eius religio (čí země, toho náboženství), nebo jinak a moderněji: koho panství, toho ideologie. Náboženské instituce ke svému provozu potřebují majetek, a ten meditacemi, kontemplacemi či modlením nezískají, proto spolupracují se světskou mocí, ideologicky i prakticky se podílejí na její mocenské správě, a hlavně stvrzují její legitimitu odkazem na „vyšší“ moc zásvětí. A ani ony se nevymykají z toho, co vytušil Herbert Spencer: „Vskutku stává se brzy pud sebezachování nade vše ostatní v každé instituci převládajícím, a trvá, i když ona vykonává zcela jinou funkci, než jakou měla původně, anebo když nevykonává vůbec žádné“ (Spencer, in: Večeřa - Urbanová 1993: 12).

__Na druhou stranu ale náboženství nepodporující vládnoucí třídu – jak dokazuje i duchovně-sociální hnutí teologie osvobození – má v sobě revoluční potenci, neboť zpochybňuje moc a vymaňuje se z jejích opratí tím, že tzv. „není z tohoto světa“, nemá na něm svou základnu. Proto i na první pohled ztracenému změšťáčtělému křesťanství někde v pozadí pulsuje v žilách, toho času zasutá až zatracená, tradice proroků a nesmlouvavé kritiky bezbožných mocenských zlořádů a nespravedlnosti. Foucault např. zdůrazňoval, jak intenzivní byl vliv biblického odůvodnění vzpoury vůči moci a jejím mechanismům, jež podle něj dalo vzniknout opozitnímu diskursu ahistorie, který se prosazoval v Evropě od konce 16. století a který moci rozbořil její jednotu a kontinuitu suverenity, zákona a slávy (Foucault 2005: 77).

Latinskoamerická _t_eologie osvobození tedy má nač navazovat, když neobává se pracovat s pojmy z marxistického slovníku (třídní boj, angažovanost, revoluce apod.) a vyzývá k zápasu proti tyranii kapitalistického řádu, k boji za sociálně-politické osvobození z jeho pout. Jenom pseudokřesťanství zredukované do vnějších kultovních forem, defétismu a devótnosti totiž může být pyšné na neutralitu církve, jež není ničím jiným, než známkou podílu na sociální nespravedlnosti a útisku. Revoluční poselství křesťana, kolumbijského kněze Camilo Torrese – jenž za toto přesvědčení neváhal položit život – zní: „Revoluce je […] způsob, jak nastolit takovou vládu, která by oblékla nahého, která by vzdělala nevědomého a která by uskutečňovala charitativní dílo lásky k bližnímu nejen příležitostně a přechodně a nikoliv pouze pro několik málo jedinců […]“, je potřebné uplatňovat ji „v rovině světské, hospodářské a sociální“ (Torres, in: Guzmán Campos 1973: 202-203).

S Teologií osvobození v Evropě solidarizuje např. německý teolog Johann B. Metz, jenž dosvědčuje: „Teprve Marx ukázal, že individuální mravní praxe není v žádném případě společensky neutrální a politicky nevinná […]“ (Metz 1994: 15). V kontextu s tématem mé práce jsou relevantní i Metzovy kritické postřehy vážící se k buržoazní společnosti – podle něj

si tato „nedopřeje klidu, dokud se jí a tomu, co je pro ni přijatelné, náboženství nepřizpůsobí. […] Měšťák si už nepřipouští náboženství k tělu, používá ho, když ho ’potřebuje‘“. Polovičatá kriticismus následků, a ne příčiny vyplývající z rozporů kapitalismu je nedostačující. Putování k meritu věci musí vést jinudy: „Církevní kritika úpadku hodnot v naší společnosti by se […] musela spojit s kritikou společenské struktury“ (Metz 1995: 257, 263-264).

Avšak křesťanství ve stadiu zburžoaznění se nemůže – a ani nechce – vyvléci z toho, že je ideologickou záštitou, jež usnadňuje chod systému. Peter L. Berger uvádí příklad z historie americkém Jihu: farizejské sepětí konzervativního protestantského fundamentalismu – přikládajícího váhu soukromé morálce, která má oči výhradně pro kouření, alkohol, hazard či smilstvo – s obhajobou otroctví a zapomínáním na hříchy společenské (Berger 1991: 99-100). Maximy stejně platné pro jedince i instituce (toto téma zde již zaznělo v subkap. Sociální etika) nebudou mocenské elity z pochopitelných důvodů prosazovat: etika dvojího metru totiž rozšiřuje manévrovací prostor pro hájení a racionalizaci třídní nízkosti při zachování kázně proletářských mas. Upevňování systémové moci vládnoucí třídy se dá mistrně skrýt za monumenty neosobních kolektivních orgánů, mechanismů a aparátů, za jejich „rozumnou“, „oprávněnou“ a „ospravedlnitelnou“ bezohledností, opřenou o zajištění funkčnosti či zabránění chaosu. Že by se tak dělo nedopatřením? Nikdo nám zaručeně nebude bránit tomu věřit. Proč se však nedopatřením jenom velmi málokdy děje něco proti prospěchu mocných?

Postupné přechylování se k radikálnějším stanoviskům – na pozadí ekonomické krize a socio-kulturní regrese, nebo sdostatek realistické vidiny jejich brzkého příchodu, kteréžto postihuje určité skupiny západní společnosti – je registrovatelné i u dalších sociálních hnutí, nejen teologie osvobození. V sociálním státu potracené třídní vědomí najednou – v odvislosti od vyprchávání blahobytu – pomalounku probouzí se, snad i v budoucnu nadobude nezbytného skupinového rázu, pročež zájem o širší společenské dění šine se z nadstavby do základny.

Přímo exemplárně je tento přerod obsažen v pozoruhodné knize Bez loga Naomi Kleinové, již bychom mohli číst i jako záznam geneze sublimace prostomyslnosti a umírněnosti, opouštění atřídní strategie a revitalizaci revolučního postoje z teorie i praxe západních sociálních hnutí; a protože vzorově zapadá do koncepce mého eseje, na okamžik se tedy u tohoto díla zastavme.

Kdyby v něm autorka popsala jen historii a podstatu moci loga, jeho expanzi, kolonizační snahy a vítězství, kdy dochází k „označkovávání“ veřejného prostoru a celé kultury včetně nás samotných, přičemž by zachytila i neméně kreativní „odznačkovávající“ protiakce aktivistů – řičení z rozkoše nad interesantními informacemi ozývalo by se asi především z řad expertů marketingové branže. Kleinové se ale podařilo něco zajímavějšího: vykreslit genezi „prozření“ oněch angažovaných hnutí, avšak souběžně i změnu svých osobních stanovisek v průběhu pětileté práce na knize. Bedlivý čtenář může být svědkem toho, kterak se pozvolným pronikáním k dřeni sociální tematiky její formulace proměňují a profilují.

Zprvu promítá fascinovanost svou i ostatních alternativců do tvrzení, že je to „posedlost značkou, jíž jsou nadnárodní společnosti stiženy“, a podle ní bychom si proto měli „značku představit jako nejvlastnější význam současné nadnárodní korporace“, jakožto jakési úhlavní tajemství celoplanetárních pavučin kapitalismu (Kleinová 2005: 5) – přitom buržoazní aktéři nebyli nikdy cloumáni žádným jiným cílem, než oním banálním, ale všechny pozemské kapitalistické brány otevírajícím: penězi.

I z názvu knihy zjevné uhranutí logem je naštěstí s přibývajícími stránkami střídáno poučeným a zralejším přístupem. „To, co vzniklo jako metoda drzého odmlouvání reklamám, však začíná působit jako důkaz toho, jak totálně jsme jimi kolonizováni“, dospívá N. Kleinová krok po kroku k reflexi rovněž vlastní „logomanie“ (Kleinová 2005: 301). Sémiotiku systému má poté i nadále v patrnosti, neklade ale na ni takový důraz, protože ji už nepovažuje za určující (a tím obrací naruby úvodní proklamace o hnutí globálního odporu spojeného a utuženého „uzly log“; Kleinová 2005: XXII): mezinárodní solidarita nemůže být až tolik závislá na značkách, poněvadž „hrozí, že tyto symboly korporací zastíní samotné problémy, o něž v boji aktivistů jde.“ Oči jí nejspíše otevřely cesty do zemí Třetího světa, kde „politická angažovanost […] je orientována na boj za konkrétní zlepšení života dělníků a ne na to, jaké jméno je zrovna na tričku, které jste si náhodou dneska vzali na sebe“ (Kleinová 2005: 434, 436).

Obdivuhodně sebekriticky Naomi Kleinová vyjevuje (podobně jako G. Greerová – viz. závěr subkap. Sociální hnutí) : „Chudoba nebyl zrovna problém, kterým bychom se nějak zvlášť zabývali. […] Naše tehdejší kritika […] byla zaměřena na zastoupení žen a menšin v mocenských strukturách, nikoli ekonomiku, jež se za těmito strukturami skrývala. […] Pokud bychom měli odhalit problémy, v nichž tkví kořeny třídních rozdílů, museli bychom se zaměřit na podstatu rozdělování zdrojů, a to nebylo […] to, čemu jsme byli zvyklí říkat „problém uvědomění“ (nepochybně se zde jednalo o potlačovaný marxismus). A přitom „právě tyto problémy by měly být zvláště naléhavé pro každého, kdo se zajímá o budoucnost sociální spravedlnosti“, ježto globální kapitalismus za vydatného přispění „monopolizačních synergických postupů“ svírá v hrsti celou planetu (Kleinová 2005: 124-125, 167).

Zajímavý je ale i drobný nesoulad východisek Kleinové nabízených v knize, a oproti tomu postoji volenému v jejím doslovu z roku 2002. Ze samotného textu vyznívá, že věří v reformní procesy, např. že by pomohlo zprůhlednění a zpřístupnění informací o jednání nadnárodních korporací; přiklání se ke strategii, kdy za pomoci zákonů a soudních procesů chce „vypáčit dveře uzavřených společností“. Taktéž pak navrhuje silou uvědomělé místní správy: za prvé donutit korporace, „že není finančně výhodné pokračovat v podnikání v zahraničí za neetických podmínek“, za druhé přimět „federální vlády, aby zaujaly ve svém zahraničně politickém programu poněkud zásadovější postoje“ (Kleinová 2005: 346, 397, 416). Teprve v závěrečném slovu z roku 2002 vyústilo hledání N. Kleinové v radikální stanovisko: musíme „zpochybňovat samotnou logiku kapitalismu“, přímou akcí bojovat za „prosazování společenských a ekonomických alternativ, které by se zaměřily na kořeny nespravedlnosti – od pozemkové reformy v rozvojových zemích přes odškodnění za otroctví ve Spojených státech až po zavedení demokracie s účastí všech občanů na komunální úrovni ve všech městech na celém světě“ (Kleinová 2005: 455, 461).

Zajisté by se toho našlo i vícero, co by bezpodmínečně měla zahrnovat přímá protikapitalistická akce (pokud jde o naděje, respektive iluze, vkládané do komunálního rozměru a přímé demokracie, přijde na ně ještě řeč později). Tento text však nemá ambice být manuálem na demolici kapitalistického systému – který bude obsahovat přesně popsané konkrétní kroky, jimiž má revolucionář jít kupředu ke kýžené metě: komunistickému či anarchistickému ráji –, a už vůbec se nemíní věnovat koncipování detailů obrazů nějaké budoucí ideální společnosti. Jeho motivy jsou neskonale skromnější: chtěl by pouze (v teoretické rovině) přispět k pojmenování nespravedlnosti reálného světa, a poněvadž v něm dominuje kapitalismus, odmítnout konformně rýmovat říkanku o něm coby „nejlepším z možných světů“. Brilantně vystihl tento postoj Karl Kraus: „Ne štěnice zabíjet, ale víru v užitečnost štěnic hubit, o to mi jde“ (Kraus 1990: 174). Ostatně, i Marx (a nejen frankfurtská škola, o které je to obecně známo) odmítal dogmatické anticipace a upřednostňoval skrze kritiku aktuální společnosti hledat a nalézat východiska pro spravedlivější svět.

Považuji za potěšitelný každý záchvěv sociální analýzy nepřehlížející třídní konfliktnost, každý náznak vanutí socialistických idejí a opouštění postrevoluční strategie sociálními hnutími, jež zmiňují např. Pavel Barša a Ondřej Císař v knize Levice v postrevoluční době (Barša - Císař 2004). Ke kritice kapitalistického systému se rád připojuji, i k hodnocení, kdo by se nejpravděpodobněji mohl stát iniciátorem společenských změn; jak píší Michael Hardt a Antonio Negri: „Nejpokrokovější vlády globálního Jihu a globalizační protestní hnutí jsou součástí existujících sil, které mohou určit směřování projektu obnovy.“ Jaksi však nejsem s to sdílet naději v revolučně-utopické koncepty – analogické „plánu“ globální občanské společnosti od zmíněných autorů (Hardt - Negri, in: Barša - Císař 2004: 188-191; Hardt – Negri 2004) –, jež se zdají být naivně anarchistické ve své představě vrozené lidské dobroty a společensko-institucionální špatnosti, kdysi se taky říkalo, víře v ušlechtilost divocha. (Peprnou ukázkou civilizací a státem nezkaženého chování příslušníka přírodní pospolitosti budiž obyčej zachycený kulturním antropologem Lawrencem Keeleym. Kterak na Tahiti nakládal zvítězivší bojovník se svým zabitým protivníkem? Nejprve „roztloukl těžkým kyjem mrtvolu poraženého nepřítele do placata, do řádně podrcené oběti prořízl otvor a vítězoslavně si ji na sebe navlékl jako pončo.“; Keeley, in: Wright 2002: 65)

Barša s Císařem k anarchistickým názorům západních aktivistů trefně podotýkají: „Spíše než svobodu a dobrovolnou kooperaci přináší neomezená spontaneita na celospolečenské úrovni chaos a násilí. […] Na počátku 21. století […] víme, že každá společnost (včetně té světové) potřebuje vedle angažovaného občanstva také fungující trh a ústavně (nebo jinak) zajištěnou strukturu politických institucí a nezbytnou míru byrokratizace“ (Barša - Císař 2004: 191, 194-195). Lehko si představit jakpak by lid (nejaktivnější je v těchto situacích jeho deprivovaná odnož: lumpenproletariát), oproštěný od institucionálního nucení k sebekontrole a tlumení agresivity, naložil s absolutní svobodou a bezvládím: s nezkrotnou intenzitou přírodní katastrofy by smetl humánní standardy, na což ve společnosti pokaždé doplatí nejprve ti nejslabší.

Naopak těžko dnes s určitostí říci, kdopak asi zvedne pohozený rudý prapor a bude avantgardou revolučních proměn. Pauperizovaní zaměstnanci sdíraní z kůže – a jejich nejvíce vykořisťovaná skupina, tj. ženy (Manuel Castells např. upozorňuje na aktivní účast žen v Pařížské komuně) –, chudina Třetího světa, všichni nezaměstnaní, anebo jen „elita“ této vrstvy – nepřetržitě se zvyšující počet vysokoškoláků bez uplatnění? Protože v sociálním napětí třídního antagonismu stojí na opačném pólu, revolučním aktérem se vedle reakční vládnoucí vrstvy jistě stanou masy proletářů, neaktivnější silou v zápase proti panujícímu režimu však bezpodmínečně být nemusejí. Empirie svědčí o tom, že spouštěče radikalizace si jsou vcelku podobné: překročení mezí snesitelnosti přítomného života, ale i mezí strachu a nejistoty z budoucnosti; potom, dejme tomu, přespříliš rozevřené příjmové nůžky mohou i začít bodat.

Položme si kupř. otázku: co zformovalo studentské hnutí ve Francii roku 1968? „Spiritisty“ vyvolávající pšouky „celosvětového vanutí svobodného ducha“ bych i zůstavil v zatuchlém pokoji, rozumnější se mně jeví dopřát pozornosti jiné teorii – Jean Delumeau, zamýšleje se nad motivy toho, proč mládež vyšla do ulic s revoluční písní na rtech, dospěl ke dvěma faktorům, a rovněž typům obav, působícím současně. První obava je implikována aktuální situací: „Větší a větší počet lidí si uvědomuje, že se jim nikdy nepodaří najít takovou pracovní příležitost, jakou si představovali. Perspektiva, vyjasňující se s přibývajícím časem, v nich vzbuzuje paniku.“ Druhá je abstraktnější, ale hlubší a lze ji nazvat „globálním strachem a oprávněnou nejistotou před dalším vývojem lidstva“; a „právě mladí lidé z celého světa jako první vyrazili poplašný křik před nebezpečím a nelidským materialismem samoúčelného ekonomického růstu“ (Delumeau 1997: 179-180).

Konkrétními pozitivními výsledky této ne-revoluce „buržoazních synků“ (jak ji ne nepřesně identifikoval Raymond Aron) – smrsklé do pouličního happeningu, jakéhosi studentského karnevalu mladých Pařížanů, když Komunistická strana Francie hloupě prošvihla možnost propojení dělnického hnutí s masou studentů (jak plyne ze vzpomínek L. Althussera; Althusser 2001) – se zde zaobírat nechci, míním pouze naznačit proč a koho rozpalují revoluční jiskry nepokoje; nemohu si ale odpustit zmínit ještě jeden malý Aronův uštěpačný postřeh: „Květnové hnutí zůstalo prostě ve svých cílech, myšlenkách, ambicích tak neurčité, že si pak mnoho Francouzů snadno mohlo myslet, ať už právem nebo ne, že onou Bastilou, na niž se útočilo, nebyly instituce ani jeden určitý člověk, ale jakási metafyzická esence jménem konzumní společnost“ (Aron 1999: 716) z této buržoazní rozmazlenosti, nepoctivosti a vágnosti hesel, kupř. o „osvobozené představivosti“, potom patrně vyvěrala zhrzenost ideály, bezzásadový utilitarismus a střízlivost „poosmašedesátnické“ generace jako generační strategie opačná té předchozí. Analogická konformita se systémem, hnaná touhou po kariéře a penězích, je k nalezení u yuppies na Západě, tak i na Východě, např. u mladých ambiciózních a bezpáteřních snaživců, vstupujících kvůli osobním výhodám do KSČv dobách „normalizace“ československé společnosti.

Podnítit naši imaginaci v dané problematice potenciálních katalyzátorů revoluce by mohl taktéž Gilles Kepel, který ve svém výkladu islámské revoluce v Íránu (oproti předchozí ukázce revoluce skutečně vítězné) – zahrnutém v knize Boží pomsta (Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět) – indikoval, jak se rodí revolucionující klima a které sociální skupiny bývají jeho vůdčími aktéry: „Rozbuškou íránské revoluce bylo spojenectví části duchovenstva pod vedením Chomejního s elitou islámských studentů, kteří prošli dobrým íránským školským systémem a byli frustrováni překážkami kladenými jejich společenskému vzestupu. Toto revoluční spojenectví se postavilo do čela hnutí, jehož ‘pěšáky‘ se stali ‘vyděděnci‘ z přecpaných předměstí, podnícení duchovními, kteří se stali ručiteli revoluce“ (Kepel 1996: 32-33) „Vyděděnci“ nazývá Kepel zklamanou masu byvších venkovanů, jež nedošla vytouženého štěstí sociálního vzestupu, skončila ve slumech a vyloženě čekala (a jinde ve světě čeká i dnes, jelikož slumů ve „vzkvétajícím“ kapitalismu 21. století přibývá), až ji někdo zmobilizuje v hnutí – jak by řekl Wallerstein – „radikální jinakosti“.

Pozn. Použitá literatura viz na konci textu Buržoazní mýty a ideologie.

---

Věčné spory či účelové koalice nasměrované proti ideovým protivníkům mezi nestranickou a stranickou politikou jsou jedním z mnoha vírů, jež jednou za čas poněkud rozčeří prach nad – nyní buržoazním – dvorkem, na němž zuřivě válčí tito kohouti (po staročesku kokoti) v prvé řadě o udržení, pokud ne vylepšení osobních, exkluzivních pozic a privilegií. To je to, co se skrývá za vznosnými řečmi bránícími jejich pojetí demokracie, jimiž se klovou hlava nehlava, až peří létá na strany; a nenechejme se zmást tím, že se všichni do jednoho dušují, že jim jde o dobrou věc, a ne o prosazení vlastního ega – oni nikdy nepochybují o své výjimečnosti a poslání být na špici čehokoli za jakoukoliv cenu.

Kolik sociálních polí, tolik výtahů k moci – není-li pro kariéristu místa tady, jistě bude onde. Zjistí-li, že není disponován pro jednu zdviž, čiperně naleze do jiné, a už-už urputně mačká knoflíky těch nejvyšších podlaží…

Mytizující figura romantiky podle stejné logiky – toliko s opačným znaménkem – přetvarovává i zkušenost protilehlé socio-ekonomické existence: chudobu. S holí zrůdné překrouceniny evangelia v ruce pak předepisuje: Chudí jsou ve své nouzi šťastni. Obzvláště z úst zazobanců, kteří nikdy na vlastní kůži nepoznali existenční starosti, zní tato (jistě ne Boží) slova zdeptaným ubožákům neobyčejně „libě“.

Kohák, vycházeje z evangelických a sociálnědemokratických premis, oponuje spotřebitelskému pojetí spokojenosti – že by štěstí člověka mohlo „záviset i na tom, kolik hodin stráví s dětmi“ (Kohák, in: Němeček - Petráček 2001: 16), je totiž pod knutou zostřujícího se kapitalismu čím dál nemožnější –, a prohlašuje: „Nadspotřeba mi připadá jako bezohlednost vůči Zemi i druhým lidem“.

A protože za typický znak konzumního egotismu E. Kohák považuje automobilismus, zaměřme se na tento civilizační fenomén, jako přiléhavý symbol nezodpovědného a nestřídmého vztahování se k světu. Už Denis de Rougemont přeci mluvil o nejpustošivějších metlách minulého století zrozených „z konjunkce dvou zlověstných hvězd, jejichž jména jsou Auto a Hitler“ (Rougemont 1996: 139, 149) (z významnějších osobností tuzemska se pak kromě Koháka odvažuje s automobilismem intenzivněji polemizovat snad pouze J. Keller). „Když někdo jede autem do centra Prahy a zabírá přitom osmkrát tolik místa co chodec – to je přece nesmírná bezohlednost; asi taková, jako kdyby se v přeplněném vlaku rozvalil po celé lavici a nárokoval si ještě tu protější pro svůj batoh! A když přitom ještě vypouští… kdyby jenom vypouštěl větry, to sice považujeme za společensky nepřijatelné, ale aspoň to není jedovaté… Jenže to, co on vypouští ze svého automobilu je prudký jed!“, říká spravedlivě rozhořčený Kohák (Kohák, in: Kramer 1998: 10). A arogantním chamtivcům a jejich zištné víře v nezbytnost stoupající spotřeby jakožto jedinému realizovatelnému socioekonomickému ustrojení vzkazuje: „Dovedu si představit společnost, ve které by se řidič náročného vozu nepyšnil, nýbrž styděl, že svou nadspotřebou znečišťuje ovzduší a zatěžuje životní prostředí“ (Kohák 1993: 237). Neostýchá se klást nepříjemně otevřené otázky – týkající se oněch pojízdných atributů bohatství a prestiže – těm, co se podílejí na rozkrádání bohatství společnosti: „Kdo si u nás může poctivou prací vydělat na automobil za milión korun?“ (Kohák, in: Kramer 1998: 10); na jiném místě potom na onu tematiku navazuje, když poukazuje zejména na éru kožených stehlíků: „Když vidím na ulicích“ takováto auta, „a pak mi někdo říká, že nemáme dost peněz na polikliniky, tak si myslím, že došlo k nějaké chybě“ (Kohák, in: Němeček - Petráček 2001:16).

Zlatá slova – pro převažující díl zburžoazněné společnosti však urážlivá a žlučovitá propaganda falešného proroka, utopisty, rovnostáře a ekologického fanatika, který určitě ve skrytu vlastně jenom závidí; do zlata by si spíš dala zasadit svému smýšlení milé rčení: „v Čechách se úspěch neodpouští“, kterým si omluví všechny nestoudnosti, ať už mafiánství, zlodějnu, pletichaření či „lezení do zadnice“ mocným, neboť bez nich se „nahoru“ dere vskutku špatně.

E. Kohák, ježto není mystickým kecalem a hmotnou tíži existence si dobře uvědomuje, konstatuje: „Ať chceme nebo ne, přece jen zůstáváme součástí své civilizace a její ekonomiky. Jenže o to nejde. Jde o změnu celkového zaměření lidstva od maximalizace k optimalizaci: od absolutního zaměření na největší objem spotřeby k zaměření na nejoptimálnější (tj. ekologicky nejšetrnější a lidsky nejuspokojivější) řešení. V každé civilizaci a na každé spotřební úrovni stojí lidé znovu a znovu před volbou: co nejvíce a co nejšetrněji?“ (Kohák 1993: 235). Jak toho ale dosáhnout? Bylo by překrásné, kdyby pochopení omezené kapacity konečného světa, péče o druhé s vědomím rozsáhlosti populace naší planety, a nejlépe i úsilí o sebepřekročení a zodpovědný život před zrakem Božím, samy o sobě by ponoukaly k střídmosti, skromnosti a šetrnosti jako osobním principům sebeomezení pro dobro ostatních – nestanou-li se však zároveň normativy společenskými, málokterý jedinec v nich vytrvá. Jestliže je systém nastavený tak, že individuální dojíždění za prací nebo auto přímo nutné k jejímu vlastnímu výkonu je málem podmínkou přežití, nezbývá jedinci než se přizpůsobit a zacyklit do trvalé neudržitelnosti - a v jiných oblastech života je tomu podobně.

„Členy klubu“ konzumního egotismu taktéž Erazim Kohák nebývale rozčiluje, když se asi jako jediná persona české veřejné scény přihlašuje k tomu, že je příznivcem šetrnější a neegoistické varianty bydlení soustředěného do městských čtvrtí, tolik vysmívaných panelových sídlišť, jež umožňují hospodárnou realizaci sítě veřejné dopravy. Nevzdělaní snobi z pochybných výšin svého elitářského estetismu (výlučně originální, a v návaznosti na to drahé, má právo býti zváno krásným – maloměšťák pak vystačí si i s cenově dostupnějšími krásami), nepotřebují promýšlet, jak v složitých podmínkách vysokého stavu světové populace realisticky a úsporně urbanisticky, architektonicky, a souběžně ekologicky a demokraticky, vyřešit masové bydlení, tuto primární lidskou potřebu; vše přeci sám vykoná kapitalistický trh: nemovitosti uchvátí buržoazie a kdo nebude mít na zaplacení nájmu, nechť ráčí odkvačit do slumu nebo pod most. Dokud budou ale na světě takovíto chudáci, prvním krokem k nápravě zůstanou typizovaná sídliště, jelikož poskytnout všem střechu nad hlavou v Gaudího či Hundertwasserově programově atypickém, organickém stylu bylo by jistě fascinující, malebnější a útulnější, předpokládá to však tučnou finanční investici navrch, kterou podmiňuje sociálně příhodná společenská konstelace (nemluvě o tom, že jistá ušlechtilost reprodukované jednoduchosti autentického funkcionalismu tzv. „paneláku“ v sobě skrývá pohlednost buržoaznímu oku a srdci nepochopitelnou). Vždy bude záležet na tom, v jakém postavení v daném socio-ekonomickém kontextu se panelová předměstí ocitnou; nezaceluje-li se, nýbrž bytní-li průrva mezi bohatstvím a chudobou a všestranně se zhoršují životní podmínky ve společnosti, nezazeleňovaná a v souhrnu zanedbávaná sídliště upadají a mutují v novodobá ghetta: nejen symbolicky, ale i reálně uzavřené zóny politické, sociální, rasové, náboženské a kulturní segregace.

Předzvěstí toho, kam spěje globální vývoj (pokud nedojde k zázračnému obratu) – když prohlubuje se disparita a polarizace ve světě a společnosti, do jaké propasti sociálního marasmu vytlačeny jsou nižší vrstvy a co výhledově může hůře situovaný, bezmocný a nemajetný člověk očekávat – je situace v závislých zemích Třetího světa. Avšak nejen tam, i na periferiích samotného centra: v USA. „Tento národ je možná založen na principech rovnosti zakotvených v Deklaraci nezávislosti, ale přístup jednotlivce ke vzdělání, zdravotní péči, dopravě, důstojnému bydlení, a dokonce pomoci v době přírodní katastrofy závisí na jeho příjmu a třídním postavení. Výše příjmu je zásadním ukazatelem zdravotního stavu a délky života ve Spojených státech. Chudí Američané často nemají zdravotní pojištění, mívají neléčené zdravotní potíže, mnohem častěji trpí srdečními chorobami, cukrovkou nebo rakovinou a častěji také na tyto choroby umírají. Dětská úmrtnost je vyšší a průměrná délka života je v některých amerických městských obvodech nižší než v mnohých rozvojových zemích – příčinou není kriminalita ani užívání drog, ale nedostatek adekvátní lékařské péče“, shrnuje třídní podstatu nespravedlnosti ve Spojených státech Laura D´Andrea Tyson (Tyson 2005:93).

Filosof postmoderny R. Rorty, i dle něj ke kruciální otázce spravedlnosti přistupuje z opačného konce – Lévinas by nicméně těžko sdílel postmoderní (nebo spíše již moderní) víru, že se lidstvo osvobodí a zbaví individuálních i společenských špatností zavržením metafyziky a opřením mravního étosu pouze o absolutní „horizontálu“.

Rovněž Hannah Arendtová rozeznávala humanistu od odborníka: integrální a univerzalistický humanista je veden vkusem, soudností a odpovědností celému světu; odborník, expert, neboli specialista na jednu určitou oblast, naopak vychází z fragmentarizující a absolutizující, donucující „logiky“ odbornosti – je odpověden filosofii a její Pravdě, vědě a jejím Důkazům, umění a její Kráse (Arendtová 1994: 150-152). Jeho kompetence jej disponuje až k tak důsledné objektivitě, jež odmítá diferencovat dobré od zlého, zapomíná na soudnost a odpovědnost veškeré skutečnosti ve své plnosti, a jak hezky formuluje V. Bělohradský, ztrácí skrupule a svět si schematizuje do jednoho aspektu hesly „pravda je pravda“, „věda je věda“, „umění je umění“, „politika je politika“, „zákon je zákon“, „Bible je Bible“ apod. (uchopeno termíny Barthese, jde o mytizující figuru tautologii).

Nahlédneme-li ke kořenům fragmentarizace a specializace, objevíme, že se do nich kdysi vpečetilo cosi rabského, jež je potom v dějinách napořád provází. Marshall McLuhan ve svých (mediologických) úvahách o vlivu změn socio-ekonomických organizačních forem zmiňuje závažné historiografické postřehy Arnolda Toyenbeeho: kulturní strategie podmaněných komunit, usilujících se zabezpečit, je stejného původu jako kreativní reakce postižených jedinců, žijí-li ve společenství bojovníků. „Specializují se a stávají se pro své pány nepostradatelnými. Asi právě dlouhá historie zotročování a pádu do specializace, jakožto prostředku proti podráždění vtiskla postavě specialisty i v moderní době stigma služebnosti a zbabělosti“ (McLuhan 1991: 73-74). Každý odborník odhlížející od blaha společného světa a podrobený své odbornosti si tedy nese v sobě něco z archetypu mrzáka, otroka, ustrašeného zbabělce a nepostradatelného. Jeho protiklad, soudný a celostně myslící humanista by pak měl mít odvahu k vyvažování neuměřených sil k dobru, k tvorbě dobrého díla, měl by se přičinit o svobodu všech, ale také by měl být schopen unést postradatelnost, což je známkou uplatnění vkusu ve vztahu k sobě.

Odkaz na původní článek - Bohumír Pavelek: Společnost blahobytu - a bez něj