Článek

Michael Hauser  Suicidální reflexe. K typologii subjektu

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filozof, vysokoškolský pedagog a překladatel. —- Po maturitě na gymnáziu byl krátce v noviciátu jezuitského řádu, vystudoval filosofii na FF UK - doktorát získal za dizertaci (posléze publikovanou) o T. W. Adornovi (2004). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v oddělení filosofie 20. století a přednáší na pedagogické a filozofické fakultě UK. Kromě Filosofického časopisu publikuje v Salonu (literární příloze Práva), A2 a Literárních novinách. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2006 byl jedním z iniciátorů výzvy Jsme občané!, upozorňují na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR (na návrh Filozofického ústavu) zvolen do Rady České televize. —- Hauserův zájem je rozdělen mezi historii levicového myšlení (jeho vývojové divergence i dialogy mezi jednotlivými větvemi) a fenomény související se současnou civilizační krizí, resp. otázky těmito fenomény otevírané (Hauser opakovaně přispěl k filozofické kritice postmoderny). Svými ideovými a metodologickými východisky navazuje na kritickou teorii frankfurtské školy (napsal monografii o Adornovi, přeložil jeho a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství), post-marxismus (J. Lacan a žáci L. Althussera) a neo-marxismus (s M. Váňou přeložil knihu Slavoje Žižeka Nepolapitelný subjekt).
Díla: Adorno: moderna a negativita (2005); Prolegomena k filosofii současnosti (2007); Cesty z postmodernismu. Filosofická reflexe doby přechodu (2012).

Anotace

Text Michaela Hausera porovnává přístupy v pojetí těla u Marxe a Žižka. Druhá část eseje se inspiruje myšlením Maurice Blanchota a spojuje subjektivitu se suicidální dimenzí - postmoderní subjekt je typický prodléváním v suicidální dimenzi, zatímco moderní subjekt tuto dimenzi opuští. Postmoderní subjekt je tak paradoxně základem subjektu moderního. V revidované formě je text součástí studie Cesty z postmodernismu, vydané nakladatelstvím Filosofia v roce 2012.

Článek chce být příspěvkem k diskusi o typologii moderního a postmoderního subjektu, která se znovu rozhořívá v souvislosti s dílem Slavoje Žižka a Alaina Badioua. Snažím se ukázat, že subjekt je spojen se suicidální dimenzí, která vytváří prostor vyčleněný z daného kontextu. Nejprve jsem se pokusil interpretovat Benjaminovu stať „Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus,“ v níž se hovoří o sebevraždě jako podkladu moderního subjektu (sebevražda jako „heroická vášeň moderny“). Benjaminovu „heroickou vášeň“ dávám do souvislosti s vášní, o níž píše Marx v „Ökonomisch-philosophische Manuskripte“ a v článku „Vom Selbstmord.“ Pokouším se vymezit rozdíl mezi marxovským pojetím těla, které je s touto vášní spjato, a s pojmem těla u Lacana a Žižka. V druhé části rozvíjím téma sebevraždy jako vymknutého prostoru prostřednictvím knihy Maurice Blanchota „The Writing of the Disaster.“ Suicidální prostor se pojímá jako prostor „neutra,“ který vytváří obdobu Žižkovy „noci světa“. Na závěr se snažím dokázat, že základem moderního subjektu by měl být tento suicidální prostor, ne „noc světa.“ Pokud vyložíme postmoderní subjekt jako prodlévání v suicidálním prostoru, a moderní subjekt jako jeho překonání, pak je subjekt postmoderní základem subjektu moderního.

V dílech filosofů nové vlny, zvláště u Badioua a Žižka, se vrátila otázka subjektu. (1) Tato věc je delikátní filosofický úkol, protože ve hře je přehodnocení postmoderní „smrti subjektu,“ teorií, v níž je subjekt výsledkem textových mechanismů, mocenských diskursů nebo mnohočetných kulturně sociálních pozic. Týká se to nakonec postmodernismu jako kulturního paradigmatu posledních třiceti let – nejsme na přechodu k paradigmatu odlišnému? Souvisí to se změnou celkové situace, s rozpadem homogenity řádu simulaker, s návraty Reálna, se světem, který už není hermeticky uzavřené Vše (narativity, spektáklu, diskursů, textů), nýbrž Ne-vše: v tkanivu reality, Symboličnu, jsou stále citelnější mezery, díry, antinomie. (2)

V této situaci se může začít odvíjet to, co Fredric Jameson v závěru své knihy Postmodernismus neboli kulturní logika pozdního kapitalismu nazval jako budoucí střet mezi modernou a postmodernou. (3) Byl-li vztah mezi modernou a postmodernou dosud zpravidla pojímán temporálně (postmoderna přichází po moderně), pak nyní lze obojí chápat typologicky. Jak vidíme zvláště u Žižka, jejich vzájemný vztah se dá otočit a k jádru moderny můžeme dospět cestou postmoderny, neboť postmoderna umožnila spatřit skryté možnosti samotné moderny, které byly z pozice moderny neviditelné. (4)

V těchto souvislostech jsem se pokusil přispět k typologii moderního a postmoderního subjektu tím, že subjekt jsem spojil se suicidální dimenzí, která, jak se snažím dovodit na základě Waltera Benjamina a Maurice Blanchota, vytváří specifický prostor, jenž je vyčleněn z přediva kontextuálních vazeb a podmíněností a znamená lacanovsky řečeno překřížení velkého Druhého. (5)

Sebevražda jako moderní vášeň. Benjamin, Baudelaire, Marx


Walter Benjamin ve svém pojednání o Charlesi Baudelairovi (6) objevil zneklidňující souvislost mezi vznikem moderny a sebevraždou, která už v samotných počátcích moderního věku fakticky zrušila tabu dobrovolné smrti. Na rovině symbolického řádu sebevražda nadále představuje slepé místo, které ve dvacátých letech minulého století tak jasně popsal Karl Binding, německý odborník na trestní právo, o němž píše Giorgio Agamben v knize Homo Sacer. (7) Podle Bindinga sebevražda není trestná, protože je výrazem svrchovaného práva člověka na rozhodování o své existenci, které zákon zaručuje, ale zároveň ji zákonem nelze povolit kvůli následkům, jaké by to mělo pro právní řád. Sebevraždu proto do právního řádu nelze ani začlenit, ani z něj vyloučit:  přestavuje „výjimečný stav“ v právním řádu.

Konstelaci při vzniku moderny Benjamin zobrazuje mnoha jemnými zářezy, a obrací se k Baudelairovi jako jejímu prvnímu teoretikovi a básníkovi. Zaměřuje se na jeho vykreslení nového typu umělce, jaký se ve Francii vynořil v polovině devatenáctého století. Jeho rysy a vlastnosti (vydělení ze společnosti, bohémství, víra v tvůrčí princip, ztuhlý neklid) Benjamin klade do souvislosti s logikou „vrcholného kapitalismu“ té doby, tedy s místem či ne-místem, který v něm moderní umělec zaujímal. (8) Jeho hlavním rysem se stává heroismus. Benjamin tvaruje konstelaci, v níž se na jedné straně objevuje umělec se svým heroismem a vírou v tvůrčí princip, a na straně druhé buržoa, který přisuzuje práci nadpřirozenou tvůrčí sílu a spatřuje v sobě cosi heroického. Můžeme tak rozlišit heroismus umělce a heroismus buržoy, který vzniká ve stejném terénu rané modernity. Po vzájemném nasvícení prvků konstelace pak Benjamin uzavírá: „héros je pravým subjektem modernity. To má znamenat: aby modernita žila, potřebuje heroické naladění (Verfassung).“ (9)

Baudelaire provádí rozhodující obrat, když hovoří o třetí podobě heroismu, jehož nositelem je proletář. Benjamin začíná rozvíjet tento motiv prostřednictvím páté sloky Baudelairovy básně „Duše vína.“ (10) Výkon proletáře se srovnává s bojem, který gladiátorovi ve starověku přinášel potlesk a slávu. Gladiátor i proletář nemají žádnou záruku existence, i když na její zachování vynakládají všechny své síly. Gladiátor se liší od rytíře na turnaji nebo sportovce tím, že jeho boj na život a na smrt mu je vnucen Pánem. (11) Proletář je rovněž v postavení, v němž je nucen zápasit na život a na smrt, ale na místě Pána je neosobní „vrcholný kapitalismus.“ V něm jeho přežití závisí na podobné nahodilosti jako u gladiátora s tím rozdílem, že palec, který ukazuje, zda bude žít nebo zemře, není palcem pána, nýbrž neviditelné ruky trhu. Proletáře lze vymezit jako svobodnou bytost, která nemá záruku, že její vypětí sil ji uchrání před postupným umíráním. Protože není částí spektáklu ani ideologického vyprávění, není jeho heroismus, který je tak jako u gladiátora heroismem vynuceným, předmětem obdivu a uznání. Je to heroismus odmítaný nebo neviditelný.

Podle Benjamina je tento obraz proletáře jako odmítaného nebo neviditelného gladiátora látkou toho nejlepšího Baudelairova poznatku, který mu vyplynul z reflexe jeho vlastní situace. (12) Heroismus umělce se přibližuje heroismu proletáře. Benjamin to ukazuje na úryvku z Baudelairova „Salonu 1859,“ v němž se praví, že moderní umělecké dílo, které by se dalo srovnávat s výtvorem takového Rafaela nebo Veroneseho, je nekonečně záslužnější, protože „vyvstalo v atmosféře a krajině, která o něm smýšlí nepřátelsky.“ (13) Heroismus umělce a proletáře má společné to, že na rozdíl od heroismu gladiátora, je to heroismus zdvojený. V antice byl heroismus otroka - gladiátora ceněn Pánem. Proletář a umělec mají podobné postavení jako antický gladiátor, neboť přes své úsilí mohou propadnout záhubě, ale jejich heroismus se netěší slávě, nýbrž je předmětem přezírání, pohrdání, znechucení. Práce dělníka mizí do společenského nevědomí podobně, jak je to v Langově filmu Metropolis, který zobrazuje svět šťastných lidí, žijících z práce dělníků skrytých před jejich zraky v podzemí. Oslavována není ani práce moderního umělce. Buržoazie té doby je nepřátelská vůči modernímu umění, a jak se můžeme domyslet, je to nejspíš proto, že má svůj vlastní heroismus. Proletář a umělec je heroický jednak svou činností a zápasem, vzhledem ke své práci nebo tvůrčímu nasazení, a jednak tím, že musí vzdorovat nepřátelskému prostředí. 

A nyní se dostáváme k hlavnímu bodu: k sebevraždě jako znamení moderny, k úvaze, kterou Benjamin představuje jako rekonstrukci chybějící spojnice mezi dvěma výše uvedenými Baudelairovými texty, které od sebe dělí deset let. Zde je Benjaminova rekonstrukce:

Překážky, které moderna klade proti přirozenému produktivnímu elánu člověka, jsou v nepoměru k jeho silám. Jeho ochabnutí a útěk ke smrti je pochopitelný. Moderna musí být ve znamení sebevraždy, která dává pečeť pod heroické chtění, jež v ničem nepovoluje jemu nepřátelskému smýšlení. Tato sebevražda není rezignace (Verzicht), nýbrž heroická vášeň. Je to výboj moderny v oblasti vášní. Právě jako passion particuli?re de la vie moderne (jako specifická vášeň moderního života, MH) vystupuje sebevražda na klasickém místě, věnovaném teorii moderny. […] Ale surovinu pro takové ztvárnění (tj. umělecké a filosofické ztvárnění sebevraždy, MH) má moderna připravenou; a moderna čeká na mistra, který tuto surovinu zpracuje. Tato surovina se usadila právě v těch vrstvách, které se veskrze ukazují jako fundament moderny. (14)

Jsou tu dvě hlavní otázky: proč má ono heroické chtění, heroismus umožňující modernu, jako svou pečeť sebevraždu, a proč je sebevražda heroická vášeň?


Jared Stark ve své dizertaci Za hranicí slov: sebevražda a moderní narativita (15) vykládá uvedenou pasáž tak, že tento heroismus je jiný než heroismus estetické sebevraždy, který známe např. u Ibsenovy Hedy Gablerové. Je to heroismus odpojený od vlastností daného jednotlivce a nevyjadřuje požadavek transcendence ani znak výjimečnosti. Spíše vymezuje vztah osoby k modernitě, který lze nazvat jako moderní vášeň. (16) Ta znamená touhu naplnit moderní zkušenost významy. Tato touha je však nenaplnitelná a končí trvalým odcizením. Tímto ztroskotáním dostává neústupná heroická vůle neodvolatelnou „pečeť,“ která nepotvrzuje ani neruší „nejvyšší iluzi Já.“ Sebevražda jako pečeť „osvědčuje pravost“ vůle, ale není znakem individuální vůle. Stává se znakem modernity, která se staví na odpor osobní autonomii.  Sebevraždě chybí autenticita, není to projev individuality. (17) Stark pak obrací pozornost na mezeru mezi událostí a významem, na nepojmenovatelnost a iracionalitu sebevraždy v daném symbolickém systému. (18) Pravděpodobně pod vlivem Maurice Blanchota se snaží ukázat, že v této mezeře mezi událostí a významem (o níž Benjamin mluví na jiném místě) spočívá souvislost mezi moderním uměním a sebevraždou.  Benjaminovo spojení sebevraždy a zablokování produktivního elánu člověka má za nedostatečné. (19)

Starkovu odpověď můžeme shrnout takto: vášeň spojená s heroickou vůlí vyjadřuje nemožnost významu: v daném symbolickém systému nemůže událost sebevraždy splynout s jejím označením. Neodstranitelná mezera mezi sebevraždou a její sémantikou narušuje ideál klasického osvícenství, racionální prézenci významu. Tím je tato vášeň moderní. Tento druh sebevraždy Stark staví do kontrastu se sebevraždou estetickou, kterou určitá osoba provádí kvůli své individualitě. V tomto smyslu Benjaminův výklad sebevraždy není spojen s osobou. Vyjadřuje zkušenost, že v moderním světě se pravý význam už neobjevuje. 

Tato interpretace je jistě inspirativní, jenže rozhodující je, že Benjamin nemluví o osobě. Řeč je o umělci, proletáři, buržoovi, a jak jsme viděli, každá postava má svůj zvláštní heroismus. V Benjaminově zkoumání představuje heroismus proletáře pozadí pro výklad heroismu moderního umělce. Heroismus proletáře je spojen s vášní, která má mladomarxovský charakter: váže se k „přirozenému produktivnímu elánu.“ Běží zde o produktivní sílu provázenou „elánem,“ který přes její bergsonovské konotace můžeme chápat jako marxovskou vášeň z Rukopisů.

Pojem „produktivní síla“ (20) a jiné Marxovy pojmy (produkce, práce, příroda, odcizení) se dnes zpravidla přecházejí jako pozůstatky esencialismu, mýtu reprezentace nebo feuerbachovské antropologie. Produktivní síla se vykládá jako reprezentovatelný fundament lidské bytosti (člověk je svou podstatou činná bytost), jako její substance, jež se člověku, pokud ji nemůže svobodně uskutečňovat , odcizuje. (21) Ale z Marxových Rukopisů lze vyvodit odlišný pohled: člověk je činná bytost, ne proto, že činnost patří k její podstatě, nýbrž proto, že je bytostí ne-lidskou, adornovsky řečeno neidentickou, přírodní, tělesnou, trpící, závislou na vnějších předmětech, které nemohou být jen fantasmické. Jeho činnost vyplývá z aspektů, které nejsou kulturním nebo ideologickým systémem nikdy adekvátně reprezentované. Vnější předměty jsou mu vždy odcizené, protože mají odlišný charakter, než jsou jejich reprezentace nebo fantasmata v lidském vědomí či nevědomí. Pokud Lacan a Žižek hovoří o neredukovatelném minimálním odcizení, které vzniká vstupem jedince do symbolického řádu, pak takovéto měkké neodstranitelné odcizení najdeme u Marxe také. Žižkova kritika Marxe jako filosofa finální identity se pravděpodobně zakládá na konfúzi měkkého a tvrdého odcizení. Překonání tvrdého odcizení v Marxově komunismu neznamená zrušení měkkého odcizení.

Vnitřní příroda způsobuje, že konstantní poslední instancí je u člověka jeho deficit, chybění. Jak říká Gombrowicz v polemice s existencialismem: „Prázdno? Bezcílnost? Nicota? Nač hned takhle přehánět? Boha nebo ideály vůbec nepotřebujeme k tomu, abychom objevili tu nejvyšší hodnotu, stačí tři dny nejíst, a kus chleba se stane hodnotou.“ (22) Tělesné chybění mění bezprostřední vnímání hodnot a ideologií, a tudíž každé jejich vnímání nakonec předpokládá určitý stav tělesnosti a vnitřní přírody.

Tělesný deficit je místem, kde vzniká produktivní síla. Ta ve vztahu k němu není než kulturní a mocenskou formou sebezáchovného pudu. Produktivní síla je tělesná, psychická, kreativní energie nasměrovaná pod přírodním a společenským tlakem na produkci předmětu. Její násilný charakter plynoucí z vnitřní přírody odlišuje práci a svobodnou činnost/nečinnost. Kdyby byl člověk androidem, lidsky vyhlížejícím robotem bez vnitřní přírody, a měl občanské svobody, nic by jej nedonutilo pracovat. Fakticita práce prozrazuje přírodu v člověku a dějinách. 

Marx v Rukopisech mluví také o vášni, síle, která patří do jiného řádu než přírodní nutnost. Vyvolává ji utrpení deficitní bytosti, ale vášeň představuje základní formu vztahování trpící bytosti k předmětu. „Vášeň je bytostná síla člověka, energicky prahnoucího po svém předmětu.“ (23) Tato deficitní vášeň je síla, která už není přírodní silou (pociťovaným chyběním), ale ještě není lidskou silou (není naddeterminována kulturním systémem nebo symbolickým řádem), nýbrž odpovídá hegelovsko-žižkovskému prostoru mezi přírodou a kulturou. (24) Rozdíl je v tom, že pro Žižka je tento prostor mizející prostředník, který musí být potlačen, aby se kultura (symbolický řád) ustálil. Marxovská vášeň má sice stejný status mezi-bytí, ale toto mezi-bytí nemizí, protože je obnovováno deficitní vnitřní přírodou. Pro Marxe představuje bytostnou sílu člověka, patří do souboru produktivních sil. Produktivní síly jsou sice pod přírodním a společenským tlakem, ale zároveň v nich působí vášeň, energie, která stojí mimo přírodu i společnost. Ta je silou, která vytváří to, co Benjamin nazývá jako přirozený produktivní elán člověka.

V českém marxismu se této zvláštní oblasti mezi přírodou a kulturou dotkl Robert Kalivoda. V knize Moderní duchovní skutečnost a marxismus, kde se snaží Marxe obohatit Freudem a naopak, objevuje při výkladu výše uvedených pasáží z Rukopisů, že Marxovo pojetí pudů jako životních sil vázaných na přírodní aspekt člověka lze ve světle Freudovy teorie pudů pojímat takto: pudy, o nichž mluví Marx, nejsou „pouhými fyziologickými instinkty,“ nýbrž patří do sféry psychiky, tedy tvoří „relativně autonomní sféru,“ ale zároveň je tato pudová vrstva „produktem předmětného člověka jako biologické totality.“(25) Tu charakterizuje jako biopsychickouenergii. Kalivodovým omezením je, že rozvíjí „dialektický monismus,“ v němž není místo pro sféry, které jsou ontologicky nezařaditelné, nicméně pojem biopsychické energie přibližuje zvláštní povahu marxovské vášně: je mezi vnitřní přírodou člověka (jeho základními instinkty, biologičnem) a freudovským psychičnem, z něhož ve svém pojetí tělesnosti vychází Lacan a Žižek.

Pojetí tělesnosti je zásadní pro stanovení rozdílu mezi marxistickým a psychoanalytickým materialismem rozvíjeným Slavojem Žižkem. (26) Psychoanalýza není „idealismus,“ za jaký ji vydával marxismus-leninismus. Tělo, jak je chápe Freud, Lacan, Žižek, není převedeno na pojem, který je součástí nějakého pojmového nebo symbolického systému. Je tu vždy mezera mezi jeho symbolizací (například prostřednictvím symptomu) a jeho nereprezentovatelnou realitou, Reálnem, pro které Adrian Johnston razí termín korpo-Reálno. (27) Adornovsky řečeno, psychoanalýza vychází z nezrušitelného rozdílu mezi identitou a neidentitou těla. (28) U Lacana jsou tělesné nedostatečnosti a potřeby u dítěte jedním z hlavních podnětů k jeho vstupu do symbolického řádu, k symbolické kastraci (dítě svou potřebu symbolizuje, z potřeby se stává touha). Lacan však tělo pojímá tak, že animální příroda („le vivant“) symbolickou kastrací umírá a tělo je podrobeno Symboličnu. Korpo-Reálno je vždy ve vztahu k Symboličnu. U Lacana je už sám pud sublimován, „protože je hluboce poznamenán připojením signifikantu.“ (29) Není tu žádná nulová rovina bezprostředního uspokojení pudu. (30) Lacanovsko-žižkovské tělo odpovídá řeckému pojmu SÓMA, které vyjadřuje tělo v jeho vztazích k druhým lidem a ke společnosti, v lacanovské terminologii je to tělo náležející člověku jako „parl?tre“ (řečové a symbolické bytosti).

Marx vychází z jiného pojetí. I po začlenění jedince do Symbolična tu zůstávají potřeby a pociťované utrpení, jako je hlad a bolest, které sublimovány nejsou. Ty se pouze modifikují, tedy mění se způsob jejich uspokojení, zmírnění či odstranění. Jak říká Kalivoda, člověk je přestal uspokojovat animálním způsobem, když k jejich uspokojení „vynalezl práci, tj. vynalezl ekonomiku.“ (31) Toto tělo představuje přírodu jako cizorodý prvek v říši Symbolična, který se projevuje tělesným utrpením, hladem, nemocí, fyzickou smrtí. Tělo v marxistickém pojetí můžeme označit jako SARX. (Biblické židovství a křesťanství je z tohoto hlediska materialističtější než Žižek, protože v něm vystupuje tělo jako sarx. Na začátku Janova evangelia se objevuje pozoruhodná nelacanovská forma symbolizace těla, při níž se symbol, Slovo, spojuje s tělem ve významu sarx, aniž se sarx mění v sóma. Nositelem či zástupcem Slova je nadále sarx, jak je nejlépe vidět během Velkého pátku. Pohanství naopak rozvíjí tělo jako sóma, sublimované, božské tělo.)

Mezi těmito dvěma těly je samozřejmě mnoho vzájemných vazeb a podmíněností, ale nikdy nelze jedno převést na druhé, jak k tomu má sklon jak marxismus, tak psychoanalýza. Mezi obojím je neodstranitelná mezera, která se dá pojímat jako Žižkova „paralaxa.“ (32) Marxismus trvá na tom, že tělo jako SARX je výchozí, protože jeho reprodukce je podmínkou existence těla symbolického.  

Vrátíme-li se k marxovské vášni, vidíme ještě lépe její paradoxní status mezi-bytí. Tato vášeň je vyvolána tělesným nedostatkem nebo utrpením, vzniká tedy v okruhu SARX, ale získává svou relativní autonomii. Proto může formovat vztah k předmětu, a dokonce se obrátit proti vnitřní přírodě i proti pudu sebezáchovy. Je to jakási forma sebetranscendence přírody, která do okruhu SARX vnáší pud smrti. U Lacana a Žižka je pud smrti součást každého pudu, ale tím se míní každý sublimovaný pud. Tato vášeň se liší od Lacanova a Žižkova popisu slasti (jouissance) tím, že je to heroická vášeň: je spojena s neidentickou vnitřní přírodou a setkává se s nepřítomností nebo odporem předmětu, k němuž je zaměřena. Tento sebetranscendentní rys marxovské vášně se dá vysledovat v Marxově článku o sebevraždě. (33)            

Sebevraždu Marx (Pecheut) pojímá jako symptom defektní organizace společnosti. Kde je vysoký počet sebevražd, tam je rozšířena prostituce a krádeže. (34) Sebevražda se objevuje ve všech společenských třídách, ale bída je jejím největším pramenem. Jedna z hlavních myšlenek, která souzní s Benjaminem, je, že sebevražda je přirozeností naší nepřirozené společnosti, kdežto „Tataři ji nepáchají.“ (35) U všech okruhů a tvarů mezilidského kontaktu vládne „nepřirozenost moderního života“ (Unnatur des modernen Lebens). (36)  Marxova (Pecheutova) obhajoba sebevraždy v něčem předjímá Benjaminova slova o mezeře mezi událostí a významem: filosofické tirády o protipřirozenosti sebevraždy se míjí účinkem. Argumenty proti sebevraždě se pohybují v okruhu idejí, sebevražda se prohlašuje za čin, který se staví „proti úradkům Prozřetelnosti, ale existence sebevraždy je otevřeným protestem proti nečitelnosti těchto úradků.“ (37) Jak je možné, že člověk navzdory všem „anathematum“ spáchá sebevraždu? Marx (Pecheut) postupuje podobným směrem jako Benjamin, když si všímá proměny člověka ve „stavu zoufalství,“ která je pro ostatní tajemstvím. „Krev v žilách zoufalých lidí proudí jinak než krev v žilách chladných bytostí.“ (38) Lidé proměnění zoufalstvím „se nestarají o to, že upadnou do opovržení.“ (39)

Tato proměna vylučuje ze symbolického řádu, ale tím na tento symbolický řád vrhá kritické světlo. Společnost není společností, nýbrž „pustinou obydlenou divokými zvířaty“ (Rousseau). (40) Udávají se různé bezprostřední příčiny zoufalství (špatné zacházení, nespravedlnosti, tajné tresty rodičů na dětech), obecně platí, že „klasifikace různých příčin sebevraždy je klasifikací zločinů naší společnosti.“ (41) Ve společnosti se nenajde nic, co by zoufalého člověka odvrátilo od sebevraždy.

Pro nás je důležité, že se zoufalé bytosti charakterizují jako bytosti senzitivní, hluboké a vášnivé. (42) Setkáváme se tu s marxovskou vášní z Rukopisů, ale v modu, který se týká vztahů mezi lidmi nebo symbolického řádu. Pokud se vrátíme k rozlišení měkkého a tvrdého odcizení, běží zde o tvrdé odcizení, které se dá ve shodě s Lukácsem popsat jako zbožní zvěcnění vztahů mezi lidmi nebo jako zvěcnění Symbolična. (43) Marx i Benjamin mluví o „nepřirozenosti“ (Benjamin nepřímo, když mluví o překážkách přirozenému produktivnímu elánu člověka), která se týká nejen podmínek produkce ekonomické či umělecké, ale i produkce vztahů mezi lidskými bytostmi. Síly, které jsou tu ve hře, „přirozený produktivní elán,“ narážejí na zvěcnělý symbolický řád, který se jim staví do cesty. Nastává zvláštní paradox – jejich zablokování a následné zoufalství se proměňuje v protest vůči zdánlivě přirozené společnosti. Z jejího hlediska je zoufalství a sebevražda asociální nebo iracionální. Zoufalství proměňuje člověka, v němž „teče krev jinak,“ v děsivou, neproniknutelnou bytost.  A právě zde vidíme, proč sebevražda není projevem rezignace: zoufalství je znamením odporu vůči „normální“ společnosti, jejíž nepřirozenost či defektnost se projevuje a potvrzuje aktem sebevraždy. Zoufalství vyvolává proces, v němž se symbolizovaná příroda, lacanovská bytost, která prošla symbolickou kastrací, vyčleňuje a vytváří objekt (děsivou bytost), která lacanovsky řečeno „ztrácí svůj signifikant pro ostatní signifikanty,“ tedy je nesrozumitelná ostatním, ale i sama sobě. Tato excesivní bytost je přirozená, kdežto „normální stav“ je nepřirozený. Přestává být symbolickou bytostí, parl?tre, ale nevrací se do přírodního stavu, nýbrž se dostává do zóny mezi přírodou a symbolickým řádem. Vzniká v ní  suicidální vášeň, jejímž nositelem je vyčleněná příroda, ale která se obrací proti této přírodě. Setkáváme se tu s lacanovským pudem smrti spojeným s nelacanovskou přírodou, se SARX, v ještě radikálnějším smyslu, než jak o tom byla řeč výše.

Nyní se konečně začíná rýsovat odpověď na otázku, proč má heroické chtění, o němž píše Benjamin, heroismus umožňující modernu, jako svou pečeť sebevraždu, a proč je sebevražda heroická vášeň.

Rozlišili jsme tři druhy heroismu, proletářský, umělecký, buržoazní. Každý z nich je spojen s vášní, která se po svém zablokování může změnit ve vášeň suicidální. Heroismus proletářský lze vyložit jako vášeň, jež je podnícena deficitem ve vnitřní přírodě, která však tuto přírodu překračuje a nachází se v zóně mezi přírodou a kulturou (symbolickým řádem). Umělecký heroismus jako vášeň, jež je vyvolána deficitem v Symboličnu, která však dané Symbolično překračuje. Je spřízněn s případy, o nichž píše Marx (Pecheut). Buržoazní heroismus se dá spojit s vášní situovanou do Imaginárna. Suicidální vášeň je pak vyvolána ztroskotáním životních plánů, které měly být potvrzením Ega. Je to sebevražda s rysy narcismu. Toto ztroskotání se nemusí týkat vnitřní přírody, ani symbolického řádu. (44)

V této konstelaci je proletář vyslancem přírody. Pokud v prostoru moderny nastane zablokování jeho heroické vášně, pak pro ni zůstává jediné místo, v němž se může uplatnit: sebevražda. Jak říká Benjamin, v sebevraždě Baudelaire nejspíše spatřoval jediné heroické jednání, které zůstalo „multitudes maladives“ (neduživým zástupům) měst. (45) Proto má heroické chtění jako svou pečeť sebevraždu, a proto se sebevražda stává heroickou vášní. S jistou nadsázkou se dá říci, že moderna je sama suicidální, protože rozpoutává síly, které se chtějí uplatnit, ale zároveň jim klade do cesty nepřekonatelné bariéry a jako jediné místo jejich uplatnění jim ponechává sebevraždu. Tyto bariéry mění směr produktivních sil, a ty se obracejí proti sobě. Suicidální přesměrování produktivních sil dosvědčuje, že produktivní síly v moderně získávají dimenzi pudu smrti, která je vyčleňuje z prostého reprodukčního koloběhu života. Produktivní síly nelze spojovat jenom se zajištěním životní reprodukce (individua, komunity, společnosti), neboť zároveň vytvářejí prostor zvláštní autonomie vůči požadavkům přírody. Nebyla nakonec i moderní karteziánská subjektivita umožněna právě tímto suicidálním prostorem spjatým s akcelerovanou produktivní silou?

Suicidální heroická vášeň je, jak říká Benjamin, vepsána do moderní společnosti jako surovina, která se usadila právě v těch vrstvách, které se veskrze ukazují jako fundament moderny. Patří nejen k fundamentu moderny, ale také k fundamentu moderního jedince. Je to passion particuli?re de la vie moderne. Stark má z tohoto hlediska pravdu, když říká, že tato vášeň se nevztahuje k osobě, ale je to z jiného důvodu, než jaký uvádí. Je to proto, že osoba je suicidální vášní zvláštním způsobem proměněna, a nebere v potaz největší společenské zákazy a tabu. Je v ní něco mocnějšího, co nepochází z její osobnosti, z jejího Ega, co není „rukojmím“ daného řádu, kontextu ve smyslu lacanovského velkého Druhého spojeného s Pánem. Suicidální vášeň je radikálním překřížením velkého Druhého. 

Obraťme nyní pozornost k Maurici Blanchotovi, který tyto rysy sebevraždy rozvíjí v souvislosti se svým psaním o katastrofě.

Suicidální prostor. Maurice Blanchot 

Maurice Blanchot v knize Psaní o katastrofě (nebo také Psaní katastrofy) (46) hovoří o katastrofě (désastre), jako o tom, co radikálně narušuje časoprostorové kontinuum významu, a spojuje ji se sebevraždou a s uměleckým aktem. V tomto počinu můžeme vidět jiné nasvícení Benjaminova a Baudelairova objevu, že moderní umění vychází ze stejného pramene jako sebevražda. Rozdíl mezi Benjaminem a Blanchotem je v tom, že Benjamin píše o vrcholném kapitalismu devatenáctého století, který potřeboval heroismus, kdežto Blanchotovo psaní lze umístit do sociokulturního okruhu pozdního kapitalismu (regulovaného, organizovaného), v němž heroismus vyhasíná, ale zároveň přicházejí katastrofy dvacátého století, který jistý druh heroismu opět vyvolávají. Směrodatnou katastrofou je pro Blanchota válka a Osvětim, násilná a náhlá událost, která jaksi zvnějšku znenadání roztříští ustálenou stavbu věcí, života, myšlení a prožívání.

  Blanchot katastrofu nevnáší do souřadnic určité historické konstelace, jak by to udělal Benjamin, a spíše se pokouší o její paradoxní morfologii. Ve vztahu k sebevraždě katastrofa odpovídá Benjaminovu zablokování heroické vášně.  Blanchot se nezaměřuje na historickou konstelaci katastrofy, nýbrž vymezuje její těžko uchopitelné rysy, aby ji vytrhl z jejího běžného pojímání, v němž se nijak neodlišuje od řady jiných pojmů.

V Blanchotově psaní o katastrofě se setkáváme s nelacanovským popisem průlomu Reálna do Symbolična a Imaginárna. Blanchot o katastrofě píše takto: „katastrofa boří vše, zatímco po celou dobu ponechává vše netknutým. Nedotýká se zvlášť nikoho; „Já“ jí není ohroženo, nýbrž ušetřeno, opominuto. Tímto způsobem jsem ohrožen; tímto způsobem ve mně katastrofa ohrožuje to, co mi je vnější – někoho jiného než jsem Já, které se pasivně stává jiným.“ (47) Hned v této první větě knihy se objevují čtyři základní póly Blanchotova psaní o katastrofě: katastrofa, „vše,“ tj. daný řád věcí, Já, a externí Jiný, který je ve mně.

Pro Já samotné se katastrofou zprvu nic nemění. Kdyby zde bylo jenom Já, tak se nás katastrofa nedotkne, nedotkne se naší individuality, osobnosti, protože Já je katastrofou vyřazeno. Pokud Já chápeme jako lacanovské Imaginárno, pak tu nastává zvláštní úkaz, kdy Imaginárno je katastrofou odstaveno a vyprazdňuje se. Já se stává někým jiným. Tuto změnu snad lze pojímat v souvislosti se slavným Freudovým dictem: „Wo Es war, soll Ich werden“ („Kde bylo Ono, má vyvstat Já.“) Zde naopak dochází k tomu, že na místě Já vyvstává Ono, které snad můžeme chápat přibližně jako lacanovský  decentrovaný subjekt (pravý subjekt nevědomí, sujet véritable), jenž je nepřístupný bezprostřední zkušenosti a je blokován Já, (48) nebo jako „překřížený subjekt“ (sujet barré), který je spojen s fundamentálním fantasmatem. U Lacana je tento „překřížený subjekt“ rovněž vnější, a to ve dvojím smyslu: je vnější vůči Imaginárnu (fikci autonomie, jednoty a identity Já), a je vnější v tom smyslu, že je utvářen Symboličnem a Reálnem, tj. řečí, touhou Druhého a její nekonzistentností (Reálnem uvnitř Symbolična). Katastrofa boří celý řád věcí, a lze v ní vidět překřížení velkého Druhého, které však přichází zvenčí a znenadání. Velký Druhý nejprve zůstává v onom „Jiném v nás,“ v „pravém subjektu,“ ale mimo ně už neexistuje jako jeho vnější opora. Katastrofa mění Jiného v nás tím, že toto Jiné zaznamenává dezintegraci vnější opory. Proto se katastrofa dotýká hlavně tohoto Jiného v nás. (49)

Katastrofa je tímto způsobem vydělena z kontinuity prožívaného času a prostoru.  „Pro uskutečnění katastrofy není žádný čas nebo prostor.“ (50)  Časoprostorovou separací vzniká zvláštní prostor mimo kontinuální prostor, čas mimo lineární čas, kde není možná přítomnost. „Čas radikálně změnil svůj význam a svůj tok. Čas bez přítomnosti.“ (51) Blanchot katastrofu neabsolutizuje jako bod, který by tvořil nějaké centrum, třebaže nepojmenovatelné a nepoznatelné: nepředstavuje prázdné substanciální těžiště. Je to prostor decentrovaný a excentrický, který „zatemňuje (zatímco ho ponechává zcela netknutým) náš vztah ke světu jako přítomnosti nebo jako nepřítomnosti.“ (52) Blanchot o tomto prostoru píše také jako o noci, která se nedá ztotožnit s nocí jako opakem dne. Je to „noc; bílá, bezesná noc […] noc bez temnoty, ale neozářená žádným světlem.“ (53) Blanchot tyto vlastnosti označuje jako „le neutre,“ neutrum, které zjevně odkazuje na původní latinský význam: žádný z obou, ani jeden, ani druhý. Neutrum označuje to, co je mimo Bytí a Nicotu jako protiklad Bytí, (54) co ruší dialektiku protikladů, která je spojena s linearitou života. Slovo „neutrum“ postihuje také další vlastnost tohoto prostoru, jímž je krajní pasivita, která „opustila rovinu života, kde pasivní je prostě opakem aktivního.“ (55)

Prostor katastrofy je vně ustáleného časoprostorového zakoušení. Z pozice Já je neviditelný, nepoznatelný, vnější, za hranicí představivosti a pojmovosti. 

Blanchot po vytvarování prostoru katastrofy, které má zajistit diferenci mezi myšlením, představami, zkušeností a jejich vnějškem, začíná psát ve třetí osobě o sebevraždě, která se objevuje v prostoru katastrofy a sama může tento prostor vytvářet.

Blanchot sebevraždu spojuje s pohybem k limitu, ke katastrofě, která má podobu smrti.  Smrt má podobu katastrofy – tím Blanchot říká, že to není pojem, představa, zakoušení smrti, ale to, co má výše uvedené vlastnosti katastrofy. Smrt je nepoznatelná, nepatří do řádu zakoušeného bytí, je mimo zkušenost. Smrt je radikálním vnějškem, je neidentická. (Tím se tato smrti liší od heideggerovské smrti jako horizontu bytí, která je ve stejném řádu jako bytí-tu.) Pohyb k neidentické smrti přibližuje ke „zhoubnému prahu, k rozhodujícímu bodu, kde jsme náhle obráceni zpět.“ (56) Pohyb k limitu spojuje sebevraždu a tvůrčí akt. Blanchot cituje Schleirmachera: „vytvářením díla se zříkám ideje produkujícího a formulujícího Já; naplňuji se v něčem vnějším a vpisuji se do anonymní kontinuity lidství.“ (57)Tvoření je překřížení Já, které je utvářeno daným řádem představ a bytí.

Pohyb k neidentické smrti, společný sebevraždě i umění, je tím, co zakládá lidské. Blanchot se odvolává na Schlegela, který o aspiraci rozplynout se ve smrti píše, že je to specificky lidský pohyb, který způsobuje, že „lidské je všude nejvyšší, dokonce vyšší než božské.“ (58) U Novalise umělec „musí pracovat na dosažení nuly, kde se duše a tělo stávají navzájem necitelné.“ (59) Tento pohyb k limitu, z hlediska tradičního humanismu nelidský či nadlidský, je to, čeho je schopen pouze člověk, a proto je výš než bohové. Tento ne-lidský pohyb tvoří jádro lidství. „Lidský pohyb je ten, který jde přímo k tomuto limitu.“ (60)

V tomto excentrickém prostoru, který vzniká pohybem k limitě smrti, se objevuje stav netečnosti, radikální pasivity, který Blanchot nazývá Sadovým termínem apatie. (61) Je to netečnost vůči všemu pozitivnímu. Vymazává se každá pozitivní identita a jedinou identitou je od nynějška „vášeň trpělivosti, pasivita času bez přítomnosti (nepřítomný čas)“ (62) Není tu místo ani čas pro zavedení otázky, je to absence jakékoli otázky. (63) Apatie je vášní pro Nicotu jako neutrum, je to vášnivá pasivita, která vysvětluje, odkud v tomto prostoru pochází pohyb.

Vášeň pro Nicotu jako neutrum je obdobou Lacanova pudu smrti. Když Lacan v semináři Etika psychoanalýzy píše o pudu smrti, začíná odkazem k Sadovi, který mluví o tom, že příroda potřebuje anihilaci a rozklad, aby se mohla reprodukovat. (64) Pud smrti má ve vztahu k řetězu signifikantů podobný význam jako anihilace v přírodě: je to destruktivní puzení, které tento řetěz rozkládá a ničí, a směřuje k nulovému bodu. Zavádí stav nicoty a tím čistí pole Symbolična. Pud smrti je však také „vůlí tvořit z nuly, vůlí začít znovu.“ Je mimo signifikující řetěz a zavádí „ex nihilo, na němž je tento řetěz založen.“ (65) Blanchotův suicidální prostor představuje pud smrti ve stavu zamrznutí: vyřazuje všechny protiklady a diference, tedy i dialektiku ničení a tvoření, a zavádí „distanci od distance.“ Tento prostor neutra mimo bytí a nebytí je prostorem nulového bodu.  


Moderní nebo postmoderní subjekt? Blanchot a Žižek

Suicidální prostor připomíná „noc světa,“ o níž píše Žižek, ale rozdíl je v tom, že noc světa je mizející prostředník, kdežto Blanchot se snaží myslet suicidální prostor jako to, co nemizí. Tento rozdíl vzniká z toho, že Žižek „noc světa“ spojuje s prvky násilí (násilí presyntetické představivosti, násilí víru pudů), které nutí k jejímu potlačení. U Blanchota je tu pasivita, ne-moc, a snad jediným prvkem do jisté míry násilným je pasivní vášeň a pohyb ke smrti. Rozdílné ladění tohoto prostoru způsobuje, že Blanchotům suicidální prostor může být trvalý – v modu, který se vymyká běžné temporální přítomnosti (je např. v „nepamětné minulosti“). Nemusí být potlačen.

Tento rozdíl je zásadní pro typologii moderního subjektu, o jehož obnovu  Žižek usiluje. Běží v ní o vztah mezi tímto prostorem a subjektem. V Žižkově pojetí se to má tak, že vznik subjektu znamená potlačení „noci světa“ (subjekt lze ztotožnit s aktem jejího potlačením). Rozhodnutí k činu však potřebuje „noc světa“ jako svůj základ. „Noc světa“ je násilí, které je dlouhodobě nesnesitelné. Vynucuje si čin. Čin je násilí vůči násilí „noci světa“ a jak se zdá, u Žižka v tomto bodu přežívá skrytá determinace. Čin mění daný řád věcí a vytváří vlastní prostor, ale je spojen s uzavřením prostoru, z něhož vyšel. „Noc světa“ je zkušenost vymknutosti ze světa (je to ontologicky nezařaditelné mezi-bytí). Ukazuje, že daná struktura světa je nahodilá, že nemá ontologickou soudržnost, že „velký Druhý nikdy neexistoval.“ Zkušenost „noci světa“ opravňuje k činu, který tuto strukturu nerespektuje a přeškrtá velkého Druhého. Ale tato zkušenost je činem potlačena, a tudíž čin po svém vykonání ztrácí své ontologické oprávnění. Subjekt existuje, ale protože se neopírá o svůj základ, „noc světa,“ nevěří sám sobě.

Blanchot se sice obnovou moderního subjektu nezabývá, ale domnívám se, že v jeho suicidálním prostoru lze objevit její základ. V tomto prostoru se nesetkáme s násilím, které by si vynucovalo násilí potlačujícího činu, ale zároveň je to prostor ontologické vymknutosti, mezi-bytí. Rozhodnutí k činu v něm není vynuceno, a proto tento prostor nemusí být potlačen. Moderní subjekt by vznikal aktem, který se vzpírá přitažlivosti smrti, a vymyká se suicidálnímu prostoru. Ten ale nemizí. Moderní subjekt s ním může být ve dvojznačném vztahu tajného přátelství, o němž píše Blanchot v krátké próze Okamžik mé smrti, (66) a zároveň tajného nepřátelství: subjekt existuje jako zápas s ním, s prožitou neidentickou smrtí.

Prolegomenech (67) jsem psal o subjektu, který dlí v „noci světa,“ jako o subjektu postmoderním.  Z hlediska Blanchotova psaní se nyní dá říci, že postmoderní subjekt je ten, který je v suicidálním prostoru neutra, v němž ustal pohyb ke smrti, protože zmizel vnějšek tohoto prostoru a s ním i smrt jako limit. (67) Pokud moderní subjekt chápeme jako subjekt, který v prostoru neutra provedl rozhodnutí, jímž se z tohoto prostoru vymyká, pak prvotní podobou tohoto aktu je pohyb k limitu, k neidentické smrti. Prvním krokem v přechodu od postmoderního subjektu neutra k subjektu modernímu je proto objev neidentické smrti. Postmoderní subjekt udržující prostor neutra je však tím, z čeho moderní subjekt vzniká. Subjekt postmoderní je základem subjektu moderního.

(1) Viz Hallward, P., Badiou. A Subject to Truth. Minneapolis - New York, University of Minnesota Press 2003; Rickert, T., Acts of Enjoyment. Rhetoric, Žižek, and the Return of the Subject. Pittsburgh, University of Pittsburgh Press 2007; Johnston, A., Žižek’s Ontology. A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity. Evanston, Northwestern University Press 2008.

(2) Podrobněji viz Hauser, M., Stručné dějiny postmodernismu. In: Hogenová A. (ed.), Éthos ve výchově, umění a sportu (v tisku). V článku používám lacanovskou a žižkovskou terminologii. Její vysvětlení viz Dylan, E., Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London, New York, Routledge 1996; Kay, S., Žižek. A Critical Introduction. Cambridge, Polity Press 2003; Myers, T., Slavoj Žižek. Přel. Otakar Vochoč. Praha, Svoboda Servis 2008.

(3) Viz kapitolu „Prolegomena to Future Confrontations Between the Modern and the Postmodern.“ In:Jameson, Fr., Postmodernism, or, the Cultural Logic of the Late Capitalism. London – Ney York, Verso 1991, s. 297-302.

(4) Srov. Hauser, M., Prolegomena k filosofii současnosti. Praha, Filosofia 2007, s.152nn.

(5) Lacan říká, že „sebevražda je jediný zcela úspěšný akt,“ protože v něm vědomě jednáme v souladu s nevědomým pudem smrti, který u všech ostatních aktů deformuje jejich vědomý záměr. Viz Dylan, E., Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, c.d.,s.2. Alenka Zupančič píše o celé věci z opačného úhlu: překřížení velkého Druhého, symbolického řádu, má strukturu sebevraždy. O sebevraždě mluví v souvislosti s Kantovou úvahou o královraždě. Lid, který popraví krále jako bytost ztělesňující symbolický řád, zabíjí zároveň to, co lidu dávalo jeho identitu, status, oporu, význam. Je to sebevražda prostřednictvím Druhého. Zupančič, A., Ethics of the Real. Kant, Lacan. London - New York, Verso 2000, s. 84n. Maurice Merleau-Ponty poukazuje na to, že sebevražda stejně jako revoluční čin se objevuje pouze u člověka, protože „předpokládá schopnost odmítnout dané prostředí a hledat rovnováhu za hranicemi jakéhokoli prostředí.“ Merleau-Ponty, M., Struktura chování. Přel. Jiří Pechar a kol. Praha, Filosofia 2008, s. 236, pozn. 408.

(6) Benjamin, W., Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus. In: týž,  Gesammelte Schriften. Sv. I.2. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1974, s. 509-653.

(7) Agamben, G., Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life. Stanford, Stanford University Press 1998, s. 136n. Binding byl první, kdo na evropskou právní scénu uvedl pojem „život, který není hoden žití“ (lebensunwerten Leben) a obhajoval beztrestnost euthanasie.

(8) Ernst Fischer píše, že Benjaminův objevný pohled na Baudelaira není v tom, že jej označil za prvního básníka moderny a velkoměsta a jeho dílo za „básnění bez aury,“ za chladný plamen, za „souhvězdí bez atmosféry,“ nýbrž právě v tom, že jeho básnění dal do souvislosti s kapitalistickým trhem. Cituje Benjamina: „Baudelaire byl – pro svou hlubokou zkušenost s povahou zboží – schopen nebo nucen uznat trh jako objektivní instanci.“ Viz Fischer, E., Ein Geisterseher in der Bürgerwelt. In: kol. autorů, Über Walter Benjamin. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1968, s. 126. Susan Buck-Morss uvádí, že pro Benjamina vyplývá neauratičnost Baudelairovy poezie z objektivních zdrojů. Básník je nucen „vystavovat svou vlastní osobu na tržišti, kdežto vystavování aury je od nynějška záležitostí pětiřadých básníků.“ Říká rovněž, že „Baudelairovy bohémské výstřednosti byly jak ekonomickou nezbytností, tak i gesty nonkonformismu.“ Buck-Morss, S., The Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge - Massachusetts, MIT Press 1991, s. 193.

(9) Benjamin, W., Charles Baudelaire, c.d., s. 577. Romantismus se proto odlišuje od heroismu moderního umění, a pojímá se do jisté míry jako převrácený doplněk buržoazního heroismu, jako jeho opačná strana, neboť vyzdvihuje zřeknutí se a oběť. Baudelaire stejně jako Balzac hlásá docela jiné naladění: vášeň a rozhodnost. Tamtéž.

(10) „Chci, aby vzrušením tvé ženě oči vzplály;/ tvým synům vrátím krev, sílu v nich roznítím,/budu jim olejem, jenž k boji tuží svaly,/ těm křehkým atletům, vítězům nad žitím.“ Přel. František Hrubín. In: Baudelaire, Ch., Víno samotářovo. Praha, Československý spisovatel 1979, s. 89.

(11) Hegel ve Fenomenologii ducha tuto figuru opomíjí. V dialektice pána a raba je rab tím, kdo lpí na životě více než pán, proto prohrává a stává se rabem. Gladiátor je rabem, který je nucen volit zápas a riskovat život. Jeho boj má jiný status než u Hegela: je to spektákl, podívaná pro pána. V boji na místě pána vystupuje rab, aniž je předem určeno, který z bojujících rabů se svým vítězstvím stane jakýmsi stínem nebo odleskem pána, připomínkou aktu, jímž se pán stal pánem. Osvědčení síly nebo odvahy jako zakládající gesto panství je v nějaké podobě součástí každého ideologického vyprávění. Jeho posledním výhonkem je neoliberální mýtus o bohatých jako těch schopnějších.

(12) Tamtéž, s. 577.

(13) Tamtéž, s. 578.

(14) Tamtéž, s. 578. Benjamin v poznámce pod čarou uvádí podobný postřeh Nietzscheho: „Křesťanství nelze dostatečně odsoudit, protože znehodnotilo hodnotu […] očistného velkého nihilistického hnutí, které snad už bylo v pohybu […] tím, že neustále odrazovalo od činu nihilismu, sebevraždy.“

(15) Stark, J., Beyond Words: Suicide and Modern Narrative. A Dissertation of Yale University 1998.

(16) Tamtéž, s. 35n.

(17) Tamtéž, s. 37.

(18) V této souvislosti cituje Baudelairův požadavek, aby v „Deklaraci práv člověka“ bylo právo na protiřečení. Tamtéž, s. 39.

(19) Tamtéž, s. 37.

(20) Marx odlišuje produktivní a produkční sílu. Produktivní síla odpovídá pojmu „pracovní síla,“ jež je součástí produkční síly, k níž patří také produkční prostředky.  Adjektivum „produktivní“ zdůrazňuje, že tato síla není pouze činitelem materiální výroby, nýbrž zahrnuje i další dimenze (kulturní a fyzické dispozice, představy, fantasmata, vědomosti, etiku, ideje.) Viz Hauser, M., Prolegomena k filosofii současnosti, c.d., s. 35nn.

(21) Jedna z nejvlivnějších kritik Marxe v současném filosofickém terénu pochází od Jeana Baudrillarda, který v Zrcadle produkce píše, že „příroda“ je moralizující fantasma, velký referent a totalizující pojem, který Marx nekriticky převzal z moderní kapitalistické ideologie. Proti nedostatku a potřebě, které vyplývají z fantasmatu přírody, klade produkci a nadbytek, aniž „rozpouští jejich arbitrárnost nebo jejich idealistickou naddeterminaci ze strany politické ekonomie.“ Baudrillard, J., The Mirror of Production. St. Louis, Telos Press 1975, s. 59. Marx se nezbavil metafyziky tržní ekonomiky a přírodu, potřebu, produkci idealisticky pojal jako bezprostřední reprezentanty reality.

Odpověď na tuto antireprezentalistickou kritiku Marxe rozvíjí Fredric Jameson např. ve stati „Marxismus a postmodernismus.“ In: Jameson, Fr., The Cultural Turn. Selected Writing on the Postmodern, 1983-1998. London – New York, Verso 1998. Pro další vývoj postmarxismu je podle mne určující Slavoj Žižek, který v Marxově pojmu produkce spatřuje – podobně jako Baudrillard – zbytky kapitalistického fantasmatu. Hlavní chyba Marxe tkví podle jeho názoru v představě, že odstranění kapitálu jakožto překážky produkce umožní neomezenou produktivitu. Kapitál je však derridovská podmínka možnosti i nemožnosti. Viz např. Žižek, Sl., The Parallax View. Cambridge - Massachusetts, MIT Press 2006, s. 266; nebo týž, Tarrying with the Negative. Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durham, Duke University Press, s. 25n. V dalších diskusích o Marxově pojmu produkce, který dnes odděluje postmarxismus a neomarxismus, bude dle mého názoru směrodatné, zda se podaří rehabilitovat marxovskou koncepci přírody. V knize o Adornovi jsem se pokusil načrtnout možný směr, Adornovu neidentickou přírodu. Viz „Zastavení šesté: historický materialismus jako osvětlování neidentity.“ In: Hauser, M., Adorno: moderna a negativita. Praha, Filosofia 2005, s. 109-130.

(22) Gombrowicz, W., Testament. Hovory s Dominiquem de Roux. Přel. Helena Stachová. Praha, Revolver Revue 2004, s. 71.

(23) Marx, K., Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Přel. Zbyněk Sekal. Praha, SNPL 1961, s. 143.

(24) Ten má mnoho podob: je to např. Hegelovo pojetí „černochů“ ve Filosofii dějin, kteří „představují lidského ducha v jeho ,přírodním stavu.’ (Žižek, Sl., Nepolapitelný subjekt. Přel. Michael Hauser. Chomutov, Luboš Marek 2007, s. 44.), šílenství „noci světa“ jako radikální stažení z reality, „které otevírá prostor pro její symbolické (znovuustavení). Tamtéž, s. 41, viz také týž, Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and out. London – New York, Routledge, 2001, s. 46n; nebo sebekontrakce Schellingova Boha. Týž, The Indivisible Remainder. On Schelling and Related Matters. London – New York, Verso, s. 22nn.

(25) Kalivoda, R., Moderní duchovní skutečnost a marxismus. Praha, Československý spisovatel 1968, s. 57n.

(26) Některé shody a odlišnosti načrtl už Louis Althusser. Předmět zkoumání je u Marxe a Freuda odlišný, a třebaže Freud mluví o nadindividuálním prvku v jednotlivci, tento prvek je vždy uvnitř jednotlivce. Althusser, L., Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan. New York, Columbia University Press 1996, s. 118. Freud může Marxe obohatit svou dialektikou, která je bohatší než Marxova. Tamtéž, s. 108.

(27) Johnston, A., Žižek’s Ontology,c.d., s. 60.

(28) Jedním z mála filosofů, kteří uznávali neidentičnost těla byl Nietzsche, kterého Adorno oceňuje za to, že tělo nepřevádí na pojem tělesnosti. Srov. Hauser, M., Adorno: moderna a negativita, c.d., s. 79.

(29) Lacan, J., The Ethics of Psychoanalysis, The Seminar, Book VII. New York – London, W.W.Norton 1992, s. 293.

(30) Žižek, Sl., Looking Awry. An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge - Massachusetts, MIT Press 1991, s. 83n.

(31) Kalivoda, R., Moderní duchovní skutečnost a marxismus, c.d., s. 60.

(32) Její základní definice zní, že je to zdánlivé přemístění objektu způsobené změnou v pozici pozorovatele. Více viz Žižek, Sl., The Parallax View,c.d., s. 17.

(33) Marx, K., Vom Selbstmord. Köln, ISP 2001. Autor jedné z předmluv, Kevin Anderson, píše, že Benjamin tento článek neznal. Marx jej psal na stejném místě a ve stejné době jako Baudelaire své texty, tedy v Paříži kolem roku 1845. Marxův článek vyšel v roce 1846 v socialistickém časopise Gesellschaftsspiegel. Benjamin dává Baudelairovy úvahy o sebevraždě a moderně do souvislosti se sebevraždami dělníků, o nichž se právě v této době psalo ve francouzském tisku.  Na rozdíl od Baudelaira se příklady sebevražd týkají dívek, z nichž jedna upadla do hanby, druhá byla týrána rodiči, třetí byla tyranizována manželem. Marxův článek se skládá z překladu stati o sebevraždách Jacquesa Pecheuta, ředitele pařížského policejního archívu a stoupence roayalismu, a z Marxových doplňků. Marx se k tématu sebevraždy už nikdy nevrátil.

(34) Tamtéž, s. 56.

(35) Tamtéž, s. 58.

(36) Tamtéž, s. 56.

(37) Tamtéž, s. 58.

(38) Tamtéž. 

(39) Tamtéž, s. 59.

(40) Tamtéž.

(41) Tamtéž, s. 71. O buržoazii se zde píše takto (srov. s jejím heroismem výše): příčiny zoufalství, kterým nerozumí, pokládá za romantické a vyvrací je potupným smíchem. Netuší však, že postupně zabíjí svou lidskou přirozenost.

(42) Tamtéž, s. 60.

(43) Lacan padesátých let zvěcnění popisuje jako vyčerpání „moci symbolů uplatňujících se v mezilidské směně,“ k němuž dochází v moderní civilizaci, jako falešnou komunikaci projevující se verbalismem. Lacan, J., Promluva a řeč v psychoanalýze. Přel. Jiří Pechar a kol. Vydáno pro vnitřní potřebu pracovníků Filosofického ústavu AV ČR, s. 88n.

(44) Příkladem může být sebevražda čtyřiasedmdesátiletého švábského miliardáře Adolfa Merckla, jednoho z nejbohatších mužů Německa, k níž došlo na začátku ledna 2009. Podle prohlášení rodiny dohnala významného průmyslníka k činu finanční krize. Vsadil na pokles ceny akcií Volkswagenu, které naopak stouply.

(45) Benjamin, W., Charles Baudelaire, c.d., s.579.

(46) Blanchot, M., The Writing of the Disaster. Lincoln – London, University of Nebraska Press 1995.

(47)Tamtéž, s. 1.

(48) Srov. Lacan, J., The Freudian Thing. In: týž, Écrits. New York – London, W.W.Norton 2006, s. 360. Lacan vykládá Freudovo dictum ne jako pokyn k rozšíření pole vědomí, nýbrž jako etický příkaz k „existenciálnímu uznání symbolických determinantů našeho bytí, uznání faktu, že ,toto jsi ty’ (nejsi nic než tento symbolický řetězec).“ Dylan, E., Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, c.d., s. 80.

(49) U Lacana je překřížení velkého Druhého spjato s aktem, který je aktem subjektu (se subjektivní destitucí nebo přejitím fundamentálního fantasmatu), kdežto u Blanchota vychází od velkého Druhého. Při tomto překřížení se objevuje Reálno (nekonzistence, dezintegrace) Symbolična i Imaginárna. Proto říkám, že u Blanchota běží o nelacanovský průnik Reálna do Imaginárna a Symbolična.

(50) Blanchot, M., The Writing of the Disaster, c.d., s. 2.

(51) Tamtéž, s. 15.

(52) Tamtéž, s. 120.

(53) Tamtéž, s. 2.

(54) Tamtéž, s. 32.

(55) Tamtéž, s. 13.

(56) Tamtéž, s. 7.

(57) Tamtéž, s. 7. 

(58) Tamtéž, s. 7n.

(59) Tamtéž, s. 8. 

(60) Tamtéž.

(61) Tamtéž.

(62) Tamtéž, s. 14. 

(63) Srov. tamtéž, s. 30.

(64) Lacan, J., The Ethics of Psychoanalysis, c.d., s. 210.

(65) Tamtéž, s. 212.

(66) Blanchot zde píše ve třetí osobě o své zkušenosti se smrtí. Na konci války měl být německými vojáky zastřelen. Vojáci na něj namířili a čekali na povel velitele, ale znenadání se objevili Vlasovci, kteří jej zachránili. Blanchot se ptá, jak popsat okamžik před výstřelem: objevil se v něm „pocit mimořádné lehkosti, zvláštní druh krásy (ale ne štěstí) – suverénní povznesení? Setkání smrti se smrtí? […] Byl náhle neporazitelný. Snad extáze. Mrtvý-nesmrtelný. Spíše pocit soucitu s trpícím lidstvem, štěstí, že není nesmrtelný nebo věčný. Od té doby byl spjat se smrtí tajným přátelstvím.[…] Svobodný od života? Nekonečně otevřený? […] tyto neanalyzovatelné pocity změnily to, co pro něj zůstalo z existence. Jako by se smrt mimo něj jen střetávala se smrtí v něm. ,Jsem živý. Ne, jsi mrtvý.’“ Blanchot, M., The Instant of My Death. Stanford, Stanford University Press 2000, s. 5nn.

(67) Hauser, M., Prolegomena k filosofii současnosti, c.d., s. 176.

(68) O mizení smrti v postmoderně viz tamtéž, s. 13