Adorno pojímá dějiny jako jednotu kontinuity a diskontinuity, jako vzájemné odrážení ekonomického a politického činitele. Jeho dějinné pojetí uvádí do vzájemného pohybu ,ekonomickou‘ reflexi II.b a ,politickou‘ reflexi II.a. Toto hybné chápání dějin však čerpá z jednoho zdroje – tímto zdrojem je Marxova dialektická teorie známá jako historický materialismus. Tato teorie byla předobrazem Adornova pojetí dějin, neboť právě Marx objevuje skutečnou neidentitu působící v dějinách. Zastavme se proto u tohoto pramene Adornova dějinného myšlení, abychom viděli, jak neidentický moment působí v dějinách a jak se v nich vzájemně ovlivňuje neidentické (nepojmové, zvláštní, jednotlivé, přírodní) a identické (pojmové, obecné, systémové, společenské). Marxova teorie dějin je především dialektická, není to ani lineární ekonomický determinismus ani anarchismus nahodilých politických činů nebo forem. Její dialektický živel se projevuje v tom, že tato teorie nevykládá dějiny z jednoho principu, tj. není to ekonomický nebo politický monismus, ani ze dvou samostatných principů, tj. není to ekonomicko-politický dualismus, nýbrž vychází z rozporu, z neřešeného napětí mezi konkrétním životem jednotlivců (jejich životní matérií) a obecnými principy (ekonomickými, politickými, společenskými), které této matérii dávají formu. Tento živel se ovšem z deformovaného historického materialismu vytratil. Jak říká Kurt Lenk, „dějiny marxistické teorie jsou, vysloveno pregnantně, dějinami likvidace a neutralizace dialektického živlu vyskytujícího se v Marxově originálu.“[1. Lenk, K., Dialektik bei Marx, s. 10.] Jak upozorňuje Frederic Jameson nebo Raymond Williams, základní pojmy historického materialismu, ,základna‘ a ,nadstavba‘ (,Basis‘ a ,Überbau‘) Marx přejal z odborné terminologie železničního stavebnictví. Základnou se míní násep kolejiště a nadstavbou transportní prostředky, tj. lokomotivy a kolejová vozidla.[2. srov. Jameson, Fr., Spätmarxismus, c.d., s. 59n.] Marx tedy použil na svou dobu velmi moderní přirovnání. Historický materialismus není vytvořen podle obrazu domu, který má základy a pevnou konstrukci, nýbrž jsou to metafory, které vyjadřují vzájemný vztah mezi tím, co zůstává na místě a je nehybné, jak to zachycuje např. francouzský výraz pro základnu ,infrastructure‘ nebo italský výraz ,struttura‘, a tím co se pohybuje a mění.[3. Srov. Williams, R., Marxism and Literature, s. 77.] U Marxe nenacházíme ani jedno ze zmíněných, v poslední instanci sebenegujících stanovisek: ani politický idealismus (spiritualismus) ani vypočitatelnou ekonomickou determinaci ve stylu teoretiků Druhé internacionály. Marx svým dialektickým historickým materialismem vytváří střední polohu mezi nimi.

Podle Marxe a Engelse nejsou ekonomické kategorie věčné, nejsou „emanacemi boha“, nýbrž „jsou jen abstrakcemi […] skutečných vztahů […] jsou pravdivé jen potud, pokud tyto vztahy trvají.“[4. Marx, K. – Engels, Fr., O historickém materialismu, s. 16.][…] lidé, když rozvíjejí své produkční síly,[5. Slovo výroba zpravidla nahrazujeme pojmem produkce, neboť součástí produkčních sil je také např. vědění, dovednost, imaginace apod.] tj. žijí, rozvíjejí určité vzájemné vztahy, a […] charakter těchto vztahů se v důsledku změn a růstu těchto produkčních sil nutně mění.“[6. Tamtéž, s. 16.] Ekonomika a její kategorie jsou pro Marxe proměnlivé, nejsou to invarianty, které formují dějiny. Ekonomika je sama „determinována“ tím, že lidé žijí a kvůli svému životu rozvíjejí své produkční síly, neboť nežijí v Edenu, kde je všeho dostatek. Lidé jsou původci ekonomiky. Marx mluví o tom, že ekonomika je síť vztahů mezi živými lidmi, ne systémem abstraktních jednotek. Co jsou to skutečné vztahy? „

Už zde vidíme, že ekonomické kategorie, tj. identifikační pojmy, jsou abstrakcemi skutečných vztahů, které se mění v závislosti na produkčních silách. Vývoj produkčních sil není dopředu zakomponován do ekonomických kategorií, a produkční síly mohou dokonce vyvolat jejich proměnu. Platnost ekonomických kategorií (identit) je závislá na stavu produkčních sil, které nejsou zcela identické s ekonomickými kategoriemi. Produkčními silami jsou nejen neživé produkční prostředky (stroje, mechanismy, nástroje, přístroje, zkrátka technika a technologie), ale především živý člověk se svými fyzickými dispozicemi, zvyky a myšlenkovým a duchovním bohatstvím.

Marx ve své kritice Proudhona hovoří o tom, že zvěčnění ekonomických kategorií, které existují v buržoazním hospodářství, znamená totéž jako hlásat věčnost a přirozenost buržoazní společenské formy. Proudhon „pokládá produkty buržoazní společnosti, jakmile se mu objeví ve formě kategorií, ve formě myšlenky, za samovolně vzniklé jsoucnosti, obdařené vlastním životem a věčné. Nedostává se tedy za buržoazní obzor.“[7. tamtéž, s. 19] Jejich zvěčněním bychom se tedy nakonec dostali až k tomu, že právě existující vztahy mezi lidmi jsou přirozené.

Na místě je otázka, zda Marx pojímá produkční síly kontinuálně nebo diskontinuálně. Produkční společenská forma je vymezena produkčními silami a produkčními vztahy. Tato forma se v dějinách mění spolu s těmito dvěma činiteli. Tyto změny jsou vyvolány potřebou řešit protiklad mezi produkčním procesem (založeným na daných produkčních silách) a společensky sankcionovanými produkčními vztahy. Kontinuita je v tom, že nová produkční společenská forma předpokládá formu předchozí. Nová produkční forma nepadá z nebe jako mana, nýbrž vzniká z potřeby prakticky vyřešit rozpor, který v dané produkční formě už nebylo možno zvládnout. Diskontinuita spočívá v tom, že v nové produkční společenské formě se objevují možnosti a skutečnosti, které nelze odvodit z předcházející formy, neboť mohou vzniknout teprve uvnitř nové formy. A s touto formou mnohdy také zanikají.

Příkladem budiž středověké uspořádání městského života. Produkční síla středověké městské společnosti byla rozčleněna do mnoha cechů, kdy každý cech měl svoje stanovy, rituály a symboly. My bychom řekli svůj systém identifikace. Ten hrál velevýznamnou roli při utváření osobní identity cechovních mistrů, tovaryšů, učňů. Cechovní uspořádání však bylo součástí feudální produkční formy, která se vyznačovala uzavřeným cyklem výroby, samozásobitelstvím, omezenou směnou výrobků. Rozpad této formy a zrození kapitalismu způsobilo zánik cechů.[8. O složitosti tohoto vývoje viz např. Polanyi, K., The Great Transformation, s. 67n.] Feudalismus, v jehož těle měly cechy své místo, se po vzniku manufaktur stále více stával přežilou formou produkčních vztahů. Vznik a rozvoj manufaktur, spojený se zámořskými objevy, přísunem zlata a novými odbytišti výrobků v Americe a Indii, byl umožněn technologiemi, které se vyvinuly v cechovních dílnách. Manufakturní výroba, hrobník cechů, využila dovedností a postupů, které byly plodem úsilí mnoha generací cechovních mistrů a tovaryšů.[9. srov. Braudel, F., Dynamika kapitalismu, s. 66.]

Když se cechovní uspořádání městského života rozpadlo v prach, vzal za své i způsob identifikace a životní formy středověkého městského obyvatelstva. Zámořské objevy, manufakturní forma výroby, rozvoj prakticky zaměřených věd a empirického poznání, atd., tedy to, co nebylo součástí žádného středověkého identifikačního systému, nakonec podkopalo zdánlivě neměnný středověký svět. Na těchto velkých historických zlomech se ukazuje, že neidentické může mít větší moc než identické a že identické se mění působením neidentického.

Jak se to má s kontinuitou a diskontinuitou identického a neidentického v dějinném vývoji? Engels shrnul otázku kontinuity a diskontinuity dějinného vývoje ve svém dopise Borgiovi takto: „A tak je to se vším […] zdánlivě nahodilým v dějinách. Čím je oblast, kterou právě zkoumáme, vzdálenější od ekonomiky a čím víc se blíží ryzí abstraktní ideologii, tím častěji zjišťujeme, že ve svém vývoji vykazuje nahodilosti, tím klikatější je křivka jejího vývoje. Nakreslíte-li si ale osu této křivky, uvidíte, že čím delší je sledované období a čím větší je takto zkoumaná oblast, tím víc je tato osa přibližně rovnoběžná s osou ekonomického vývoje. Největší překážkou správného pochopení je […] neodpovědné zanedbávání literatury ekonomických dějin.“[10. tamtéž, s. 94. Fernand Braudel říká, že ještě v druhé polovině dvacátého století má historická věda k dispozici velmi málo monodiagramií, „které by uváděly diagramy vývoje výroby, míru zisku, výši úspor, seriózní bilance podniků, nebo i jen přibližný odhad amortizace fixního kapitálu.“ C.d., s. 67.] Ekonomické dějiny, tj. sled forem produkčního procesu, představují velmi zvláštní historickou kontinuitu, neboť jedna forma je podmíněna formou předchozí, ale každá forma je spojena s identifikačními systémy, které nelze předvídat na základě poměrů v minulé formě. Při vzniku identifikačního systému (identity) působí dva faktory: podmínky dané předchozí produkční formou a faktor náhody.

Nahodilosti v dějinách, jež jsou vhledem k danému způsobu sebereflexe společnosti něčím neidentickým, mohou být dosti vzdálené ose ekonomického vývoje, ale přitom je třeba uvědomit si vztah mezi nahodilostmi, které tvoří křivku, a osou, která představuje vývoj produkčního procesu. Nevládne mezi nimi vztah přímé determinace. Historický materialismus by v tomto případě byl záminkou k tomu, abychom „nestudovali dějiny.“[11. Engels, tamtéž, s. 44.] Engels navrhuje tento postup: „Celé dějiny je nutno prostudovat znovu, je nutno podrobně prozkoumat podmínky existence různých společenských formací, dříve než se pokusíme odvodit z nich politické, soukromoprávní, estetické, filosofické, náboženské atd. způsoby nazírání, které jim odpovídají.“[12. Engels, tamtéž, s. 45] Tyto způsoby nazírání můžeme nazvat ideologickými identifikačními systémy.

Prvním krokem je analýza podmínek: ptáme se, jak je vůbec možné, že existuje daná produkční a společenská forma. Historický materialismus začíná údivem. A pokud zkoumáme podmínky určité produkční a společenské formy, narážíme na otázku, jakým způsobem tato forma vznikla.[13. Není údiv nad existencí společenské formace ryzím filosofickým údivem, o němž Aristotelés říká, že je začátkem veškeré filosofie? Srov. Aristotelés, Met. 982b.] Nyní si uvědomujeme, že neexistovala od počátku lidských dějin a že její vznik je podmíněn předchozími formami, které v sobě nesly její zárodky. Dějiny produkčních a společenských forem tvoří osu, u které není tak snadné určit, jakou veličinu vlastně zachycuje. Je touto veličinou např. čistá míra zisku nebo obchodní bilance ekonomických jednotek? Není. Je touto veličinou celkový ekonomický vývoj? Snad ano, ale pak je nutno říct, že celkový ekonomický vývoj je sám jednotou kontinuity a diskontinuity. Co je tu kontinuální? Společenské vztahy se mění, ale řekněme, že na vyšší rovině obecnosti je možno nalézt invariant, jakým je třídní uspořádání. Ale ani tento invariant není základem kontinuity, neboť, jak dokazuje Marx v Grundrisse ve slavné kapitole o formách předcházejících kapitalistickou výrobu, první forma vlastnictví podmínek práce byla kmenová, tj. beztřídní. Dějiny společenských vztahů jsou tedy diskontinuální.

Zbývají dějiny produkčního procesu. Jsou nějakým způsobem kontinuální? V dějinách se objevilo mnoho objevů a vynálezů, které byly zapomenuty a znovu vynalezeny, jako např. parní stroj. Můžeme mluvit jen o vazbě mezi produkčním procesem a společenskými vztahy. K vynálezu parního stroje může dojít kdykoli a kdekoli, pokud jsou k tomu dány ty nejelementárnější předpoklady, jako je příslušný stupeň rozvoje matematiky, fyziky apod. a existence jiných vynálezů – kola, pohybové mechaniky vozu atd. Zavedení a rozšíření parního stroje je však podmíněno společenskými vztahy. Princip parního stroje objevil řecký mechanik Hérón už v prvním století n.l. Ale parní stroj a mnoho jiných technických vynálezů byl v antice považován za hříčku, a v produkčním procesu se neuplatnil. Nebyl totiž společenský zájem, aby stroje nahradily práci otroků, neboť otrokářský produkční způsob byl dosud schopen dále se vyvíjet.

V nitru jedné produkční a společenské formy klíčí zárodky nové formy. Tuto formu, označovanou též za společensko- ekonomickou formaci, je nutno definovat produkčním procesem a strukturou společenských vztahů. Produkční proces je zemědělský a společenské vztahy jsou otrokářské nebo feudální. Produkční proces je průmyslový a společenské vztahy jsou kapitalistické. Diskontinuita a kontingence by v dějinách vládla tehdy, kdyby mohl být produkční proces zemědělský nebo nomádský a společenské vztahy kapitalistické. Ale to se vylučuje. Proč? Pokud odpovíme, zjistíme, v čem spočívá kontinuita dějin, a tedy jaký je vztah neidentického a identického v dějinách. Vývoj se skládá z diskontinuit společensko-ekonomických formací, ale tento vývoj není kontingentní. Produkční proces a společenské vztahy se nekombinují libovolně.

Je to proto, že nová formace se vyvinula ze zárodku, který v sobě nesla předchozí formace. Je zapotřebí soustředit se právě na tento zárodek. Zárodek kapitalismu vznikl v nitru feudalismu. Zárodek feudalismu v nitru otrokářství. A zárodek otrokářství v nitru kmenové beztřídní společnosti. Zárodek nové formace je plodem antagonismu mezi produkčním procesem a společenskými vztahy. Zárodek otrokářských společenských vztahů v kmenové společnosti vznikl z napětí a antagonismu mezi kmenovým společenským uspořádáním a produkčním procesem, který umožnil vznik společenských tříd. Ale řada zárodků a společenských forem, které se z nich vyvinuly, ještě netvoří kontinuitu dějin, neboť jejich vývoj je závislý na produkčním procesu. Teprve antagonismus mezi společenskou formou a produkčním procesem je možno považovat za to, co je základem kontinuity dějin. Společenská forma, která je základem vládnoucích identifikačních systémů, se mění v závislosti na produkčním procesu a naopak. Tážeme-li se na to, čím je tvořeno neidentické, které v podobě přírodního momentu vystupuje v celých dějinách, ptáme se, zda přírodní moment je kontinuální nebo je také diskontinuální. Nyní vidíme, že neidentický přírodní moment je kontinuální v tom smyslu, že se podílí na vzniku a existenci antagonismu.

Osa ekonomických dějin (střída produkčních a společenských forem) je veličina velmi zvláštní. Ve skutečnosti ji vytváří antagonismus mezi produkčním procesem a společenskými vztahy. Tento antagonismus připomíná Hegelovo určení rozporu mezi subjektem a substancí, podle něhož je jednota tohoto rozporu zakotvena v tom, že tento rozpor představuje nutnou fázi vývoje absolutního ducha. U Marxe je absolutní duch nahrazen konkrétními živými lidmi a souhrnem vztahů mezi nimi. Činní lidé jsou skutečnými tvůrci jak produkčního procesu, tak společenských vztahů a jsou také poslední příčinou diskontinuity dějin, neboť změna jedné formace v druhou se děje kvůli tomu, že rozpor mezi společenskými vztahy a produkčním procesem dosáhl stupně, kdy existující společenské vztahy brání dalšímu rozvoji produkčního procesu a stagnace, nebo dokonce rozklad produkčního procesu ohrožuje – přímo nebo nepřímo – životní podmínky stále většího počtu lidí.[14. Tak lze samozřejmě vyložit také hospodářskou stagnaci a pád zvláštních historicky přechodných útvarů, jimiž byly tzv. reálně socialistické země.] Řešení antagonismu je nakonec vynuceno existenčním zájmem lidí. Tento antagonismus není antagonismem myšlení, nýbrž bytí.

Existenční potřeby lidí jsou nevyzpytatelným hybatelem dějin. Lidé jednají tak, aby si uhájili svou existenci. Lidé sice žijí v různých kulturních a politických světech, mají různé představy, city, myšlenky, ale v každém světě jim záleží na jejich přežití a na formě jejich života. Co se týče obsahu, je pud sebezáchovy vždy stejný: vede k jednání, které zajistí lepší vyhlídky na přežití. Mění se jen forma, tj. způsob zprostředkování, neboť v každém kulturním a politickém světě bude takové chování zdůvodněno jinak. „Matérie“ pudu sebezáchovy, vůle k přežití, je daná fysei, a nejen pouze thesei, neboť představuje nutnou podmínku toho, že člověk je naživu a má nějaké myšlenky, byť jsou to myšlenky na sebevraždu. Historický materialismus se snaží uchopit různé dějinné formy zprostředkování přírodního momentu a odhalit vztah mezi dějinnou formou a matérií tohoto principu, přírodním momentem. Jeho formu je zapotřebí studovat v jednotlivých kulturně-historických podobách na základě rozlišení produkčního procesu a společenských vztahů. Při tomto zkoumání se ukazuje, že antagonismus mezi těmito dvěma mocnostmi vzniká tím, že forma zprostředkování přírodního momentu se dostává do rozporu s jeho matérií. Společenské vztahy začnou vytvářet hráz proti produkčnímu procesu, který se v nich rozvíjel a sloužil k zabezpečení života většiny společnosti a k celkové společenské reprodukci. V takovém okamžiku však mnohdy lidé kvůli společenským vztahům musí jednat v rozporu s přírodním principem sebezáchovy. Proč takto jednají? Nedostatek prostředků k životní reprodukci je totiž nutí volit mezi dvěma druhy ohrožení života: buď jednají ve shodě s platnými společenskými vztahy, a pak jsou ohroženi nedostatkem reprodukčních životních prostředků (mají hlad, trpí nemocemi, zimou, pocitem bezmoci a vyloučenosti), nebo kvůli zajištění materiálních prostředků jednají v rozporu s danými společenskými vztahy (nezákonně obsadí půdu), a tím se vystavují postihu, ba často dávají v sázku svůj život.

Historický materialismus odhaluje vztah mezi střídou historických produkčních forem, tj. dějinným pohybem, a matérií principu sebezáchovy, přírodním momentem. Nakonec je to právě tento neidentický přírodní moment, který vytváří antagonismus mezi produkčním procesem a společenskými vztahy a zároveň si vynucuje jeho řešení. Děje se tak i přesto, že princip sebezáchovy a přírodní moment je sám v sobě zprostředkován – a to je právě to, co nemůže pochopit idealismus.

Co Engels navrhuje zkoumat v druhém kroku? Jsou tu myšlenkové formy, které odpovídají dané produkční společenské formě, a my bychom měli objevit vztah mezi myšlenkovými a kulturními výtvory a vnitřním antagonismem dané formace. Historický materialismus netvrdí, že všechny myšlenkové a duchovní výtvory nutně a bezprostředně souvisejí s existujícím antagonismem. Marx říká, že „doby rozkvětu umění nejsou v žádném případě ve vztahu k obecnému vývoji společnosti, tedy ani k vývoji materiálního základu, takřka kostry její organizace.“[15. Marx, K., Grundrisse, s. 30.] A tuto skutečnost dokládá na příkladu řeckého umění a eposu, které „nám poskytuje umělecký požitek a v jistém ohledu platí jako norma a nedosažitelný vzor“,[16. Tamtéž, s. 31.] třebaže produkční společenská forma, v níž řecké umění a epos vznikly, vzala dávno za své. Některé druhy myšlenkových nebo kulturních výtvorů, tj. některé identifikační systémy, tedy nemusí „odpovídat“ antagonismu a nemusí být ve vztahu k přírodnímu momentu, jak je právě zprostředkován v dané společenské formaci. Tyto formy identity pak nejsou ideologiemi. Ideologický vztah k onomu antagonismu mají jen ty myšlenkové nebo kulturní výtvory, jen ty formy identity, které do Májina závoje zdání zahalují existující antagonismus a jeho důsledky. Pokud má určitá produkční společenská forma vůbec existovat, potřebuje ideologii, aby se platné společenské vztahy jevily jako Hegelova substance: jako neměnné a nutné podmínky veškerého života.

Po neklidném období, v němž se rozpadala stará formace a rodila se formace nová, nastává dlouhá doba, kdy nové společenské vztahy tuhnou a vytvářejí strukturu, která je zakotvena v právu a politickém uspořádání. Jaké konkrétní myšlenky, představy, kulturní výtvory se stanou ideologií, to závisí značnou měrou na konkrétní podobě antagonismu. Konkrétní podoby a projevy antagonismu se v dané produkční společenské formě proměňují, a proto se mění i to, co je třeba učinit samozřejmým a přirozeným. K tomu je zapotřebí různých myšlenkových a kulturních výtvorů. Který myšlenkový, umělecký nebo náboženský výtvor bude mít ideologickou funkci, závisí především na konkrétních vnějších okolnostech, na mezerách v celkovém identifikačním systému dané společenosti, které je zapotřebí zaplnit.

Objev ideologičnosti kulturní produkce dává pochopit význam, jaký sehrálo určité dílo nebo myšlenka v dějinném pohybu. Ideologickou funkci nelze rozpoznat z nitra tohoto výtvoru, ale vždy jen nanesením tohoto výtvoru na barevné tkanivo konkrétní historické situace a na základní osnovu tohoto tkaniva.[17. Český strukturalismus si je této vnější konstituce smyslu uměleckého díla dobře vědom, jak na to upozornil Josef Zumr již na konci padesátých let a Robert Kalivoda v letech šedesátých. Srov. Kalivoda, R., Moderní duchovní skutečnost a marxismus, s. 20n. Květoslav Chvatík pak ve své Strukturální estetice píše o tom, že znalost ,kulturního a ideologického kontextu‘ a ,hodnotového systému určité doby a společnosti‘ je podmínkou realizace nejhlubší vrstvy smyslu uměleckého díla. Viz Chvatík, K., Strukturální estetika, s.110.] V historickém materialismu je postup obousměrný. Začínáme u uměleckého nebo kulturního výtvoru a přecházíme do společenského významového prostoru nebo začínáme studiem společenské formy, jejich antagonismů a konkrétní historické situace a přecházíme k uměleckému dílu, v němž objevujeme významové sedliny světa, ve kterém vzniklo. Od jednoho pólu zkoumání přecházíme k druhému a naopak, jak to mistrovsky předvedl Walter Benjamin v „Původu německé německé truchlohry“ a teoreticky zpracoval Adorno ve svých studiích o umění a ve své „Estetické teorii“. Tak rozpoznáváme nejhlubší souvislosti umělecké tvořivosti, neboť ta je vyložena ve vztahu k dané společenské formě a jejím antagonismům. Vznešená díla tak ukazují svůj rub, aniž zaniká jejich vznešenost. Rozplétáme tím jemné předivo vztahů mezi dílem a živými lidmi v dějinně konkretizované produkční společenské struktuře, poodhalujeme tajemství dobové přitažlivosti určitých myšlenek, hodnot, náboženských představ. Při tomto rozplétání se před námi vykresluje vnitřní povaha a nálada dané doby.[18. Z tohoto hlediska rozpracoval historický materialismus Walter Benjamin v „Dějinně filosofických tezích“. In týž: Dílo a jeho zdroj.] Studujeme taktéž působnost těchto duchovních výtvorů v současné historické situaci a formaci a na základě diferencí mezi společenským významem v různých historických situacích a formacích se učíme rozlišovat ideologickou a neideologickou (specificky uměleckou, náboženskou) významovou a hodnotovou vrstvu duchovních výtvorů. Rozlišením ideologických a neideologických momentů zbavujeme duchovní výtvory stínu, který na ně vrhá ideologie dané produkční společenské struktury. Propojením obou dosud oddělených sfér zkoumání, tj. zkoumání estetického a sociologicko-ekonomického, spatříme neideologické stránky duchovních výtvorů, a snad i to, co přesahuje obzor naší společenské formy. Příkladem takového postupu je kritika idelogické funkce křesťanství, která se snaží křesťanství deideologizovat, aby v něm objevila to, čím je křesťanství neidentické, čím přerušuje nekonečný koloběh směny hříchu a vykoupení.[19. Viz např. Žižek, Sl., Did Somebody Say Totalitarianism? s.52nn.]

Jak potom pojímat otázku politiky, tj. politického jednání, institucí, zákonů? V Engelsově diagramu by se politický prvek dal přiřadit ke křivce, kterou nelze vypočítat z hodnot, jež klademe na osu. Musíme mít zvláštní sadu údajů, které pak zapisujeme do diagramu. Údaje nanášíme tak, aby vynikl poměr mezi trajektorií křivky, vyznačující politický prvek, a hodnotami na ose. V Engelsově diagramu je však politický prvek rovněž částí osy v podobě společenských vztahů. Je to politicky sankcionizovaná forma uspořádání vlastnických vztahů. Chápat toto uspořádání jako politickou veličinu je oprávněné už z toho důvodu, že se odlišuje vývoj produkčního procesu a struktura společenských vztahů. Uspořádání vlastnických vztahů není jednoduše produktem produkčního procesu. Produkční proces si vynucuje změnu vlastnických vztahů, ale vlastnické vztahy ustrnou a dříve nebo později se dostávají do opozice vůči produkčnímu procesu. Jejich změna (postupná nebo náhlá) je nakonec vyvolána tím, že neidentická příroda v člověku (princip sebezáchovy) usiluje o dostatečný podíl na výsledcích společenského produkčního procesu a její požadavky mají politickou, morální nebo náboženskou podobu.

Tak např. v Římské říši v dobách císařství způsobila koncentrace zemědělské půdy v rukou poměrně úzké vrstvy nobility a plebejských zbohatlíků, že římští rolníci, jejichž způsob života ještě Vergilius dával za vzor všem římským občanům, ztratili půdu a s ní i staré římské ctnosti. Imperium Romanum přestalo být jejich věcí. Lhostejnost a politická apatie římských rolníků, zbavených pozemkového vlastnictví, měla dalekosáhlé následky pro osudy celé Římské říše. Za Římskou říši už nebojují občané oddaní společné věci, nýbrž najatí žoldnéři bez entusiasmu. Staré římské ctnosti se vyprázdnily a Římská říše ztratila své morální ukotvení. Bylo jen otázkou času, kdy se vykotlaný kmen římské moci zhroutí, a s ním padne i třída vlastníků gigantických pozemků.

Vlastnické vztahy tvoří jeden pól dějin, produkční proces jejich druhý pól. Pokud by tyto póly byly v úplné harmonii, rovnalo by se to konci dějin. Vlastnické vztahy jsou základní vrstvou ve stavbě společnosti. Mají povahu politickou, ale zároveň jsou ve vztahu k druhému pólu, k produkčnímu procesu. Představují strukturu, která je částečně samostatná a částečně spojená s produkčním procesem.

Vlastnické vztahy, představující veličinu politickou, tedy patří na osu. Byly by tím, co jsme při rozboru různých druhů reflexí antagonismu nazvali nutným thesei. Vyjadřují totiž skutečnost, která je do značné míry nezávislá na lidské vůli. „Ve společenské produkci svého života vstupují lidé do určitých, nutných, na své vůli nezávislých vztahů, produkčních vztahů, které odpovídají určitému vývojovému stupni jejich materiálních produkčních sil.“[20. Marx, K. – Engels, Fr., O historickém materialismu, s. 27] Vlastnické vztahy vytvářejí podmínky, do nichž lidé vstupují – které existují před jejich narozením. Ale tyto podmínky jsou ve skutečnosti nevědomým lidskými výtvorem. „Materialistické učení, že lidé jsou produkty okolností a výchovy, že tedy změnění lidé jsou produkty jiných okolností a změněné výchovy, zapomíná, že okolnosti mění právě lidé a že sám vychovatel musí být vychován. […] To, že měnění okolností a lidská činnosti spadají vjedno, lze pojímat a racionálně pochopit jen jako převracející praxi.“[21. Tamtéž, s. 6 /třetí teze o Feuerbachovi/] Nutné thesei je tedy produktem lidí, avšak zcela zvláštním produktem, neboť tvaruje lidské bytí, a tím také lidské vědomí. Může však být převráceno. „Na počátku byl čin“, cituje Engels Goethova Fausta. „A lidé dříve jednali, než argumentovali“.[22. Engels, Úvod k anglickému vydání „Vývoje socialismu od utopie k vědě“, tamtéž, s. 65.]

Převrácení a změna společenské formy je nakonec způsobena lidskou (sebezáchovnou) činností, v Marxově terminologii praktickou či předmětnou činností. Toto převrácení není založeno na intenci změnit společenskou formu, nýbrž společensky zprostředkovaným existenčním zájmem, která onu intenci vyvolává. Sebezáchovná lidská činnost vytváří podmínky, do nichž vstupují další lidé, kteří je svou činností opět mění. Je to právě lidská předmětná činnost, která vytváří konflikt mezi produkčním procesem a společenskými vztahy, a je to opět ona, kdo tento konflikt nakonec řeší. Řešení konfliktu nebývá odvozeno z toho, co se v dané společenské formě považuje za racionální či legitimní. Nová formace se neprosazuje jako výsledek komunikace mezi kompetentními uživateli jazyka nebo jako výsledek racionálního přesvědčování o správnosti normativních nároků. Je to řešení, které vzniká z tohoto konfliktu, z konfliktu mezi tím, co bylo identické a ideologické, a tím, co začalo vyjevovat svou neidentitu, svou nesmířenost. Toto období přechodu bývá plné nejistoty, nesnášenlivosti, násilí a válek, a Minervina sova zděšeně odlétá. Vývoj produkčního procesu dosahuje „bodu, kdy se […] obal [společenských vztahů, MH] stává nesnesitelným. Obal puká.“[23. Marx, K., Kapitál, I.díl, s. 804.][24. Srov. Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, s. 36.] Z obalu vystupuje to, co v něm pučelo jako zárodek nové produkční společenské formy. Konflikt obou složek a rozklad formy, která je držela pohromadě, je zároveň podmínkou, živným roztokem zárodku formy nové. Smrt je nejplodnější, a udržet mrtvé vyžaduje tu největší sílu, říká Hegel v předmluvě k Fenomenologii.

Kde je místo politiky? „Při zkoumání takových převratů musíme vždycky rozlišovat mezi materiálním převratem v ekonomických výrobních podmínkách, který se dá přírodovědecky přesně zjistit, a mezi právními, politickými, náboženskými, uměleckými nebo filosofickými, zkrátka ideologickými formami, v nichž si lidé tento konflikt uvědomují a vybojovávají ho.“[25. Marx, Předmluva k dílu „Ke kritice politické ekonomie“, in „O historickém materialismu“, s. 27.] Mluví se tu o politice, jež představuje danou formu společenských vztahů, nebo o politice, která pro svou nahodilost tvoří v Engelsově diagramu křivku? Je zřejmé, že touto politikou Engels nerozumí uspořádání společenských vztahů, neboť ty jsou jednou stranou konfliktu. Tato politika spolu s dalšími uvedenými formami je prostředkem k tomu, že lidé si existující konflikt „uvědomují a vybojovávají ho“. Tento druh politiky bychom museli nanést mimo osu. Viděli bychom, že spolu s ostatními uvedenými formami tvoří křivku, kterou nelze vypočítat z osy. Nestačí znát osu, musíme znát také tuto křivku, abychom vysvětlili převrácení produkční společenské formy. „Vyložit materialistické pojetí třeba jen na jediném historickém příkladu by byla vědecká práce, která by si vyžadovala dlouholeté nerušené studium, neboť je zřejmé, že pouhými frázemi se tu nic nepořídí, a že vyřešit takový úkol umožňuje jen obrovský, kriticky utříděný, úplně zvládnutý historický materiál.“[26. Engels, B., K.Marx, „Ke kritice politické ekonomie“, In: „O historickém materialismu“, s. 35.] Při bližším pohledu totiž zjišťujeme, že produkční proces se sice uvnitř jedné společenské formy vyvíjí kontinuálně, ale zároveň tu působí mnoho nahodilého: např. okamžik, kdy někoho napadne sestrojit parní stroj, nebo doba, kdy se lidé seznámí s vynálezy cizích kultur, jako je střelný prach nebo papír. Změny v produkčním procesu nenastávají tím, že někdo vynalezl něco užitečného. Třebaže nový vynález je „převratný“, do produkčního procesu se nemusí vůbec dostat.

Jak již bylo řečeno, zavedení vynálezu do produkčního procesu není zcela nahodilé. K jeho zavedení dochází zpravidla jenom tehdy, když je k tomu příhodná historická konfigurace, zvláště když vlastníci produkčních prostředků jsou v situaci, že své produkční prostředky udrží ve svém vlastnictví jen tehdy, když zavedou tento vynález. Cechovní způsob zbožní produkce byl odsouzen k zániku ve chvíli, kdy se produkce zboží v manufakturách stala tím produkčním způsobem, který bylo nutno zavést, aby si vlastník produkčních prostředků své prostředky udržel.[27. Marx tuto skutečnost vysvětluje tím, že vítězí ta produkce, která vyžaduje méně společensky nutné pracovní doby.] Manufaktury se však nezrodily náhodou, neboť jejich zrod byl spojen s příhodnou konfigurací, s přílivem zlata ze zámoří, astronomickým růstem bohatství bankovních domů, jakými byly domy Fuggerů nebo Neckerů, obrovskými novými odbytišti zboží, atd. Právě kvůli těmto historickým konfiguracím je studium převratů tak obtížné. Vyčerpávající vysvětlení by spočívalo v tom, že poznáme všechny významné činitele. Avšak každý činitel je ovlivněn dalšími, vzdálenějšími činiteli; žádný činitel tu není atomem, který existuje nezávisle na ostatních. Při úplném vysvětlení bychom museli poznat síť vzájemných vztahů všech činitelů. Historický materialismus může dospět k vyčerpávajícímu, komplexnímu vysvětlení převratů, o němž mluvil Engels, patrně až v dnešní době, kdy existuje metoda počítačového modelování.

Historické nahodilosti, které vytvářejí příhodné konfigurace, vyvolávají buď zrychlení vývoje produkčního procesu nebo naopak jeho zpomalení či stagnaci. Ale tyto konfigurace tak působí v závislosti na daných společenských vztazích. Produkční proces byl v Číně po dlouhá staletí na vyšším stupni než v Evropě. Tradiční čínské společenské vztahy, které představují typický příklad „orientálního produkčního způsobu“, však zabránily, aby se produkční proces rozvíjel na stále vyšší a vyšší stupně, třebaže tu působilo nemálo činitelů, které mohly způsobit zásadní převrat ve výrobě.[28. Srov. Braudel, F., c.d., s. 43n.]

Historický materialismus lze znázornit takto: skládá se ze dvou sloupů - z produkčního procesu a ze struktury vlastnických vztahů, nad nimiž se klene kontingentní část, v níž nacházíme příhodné konfigurace nejrůznějších činitelů. Příhodnými se tyto konfigurace stávají tím, že množství rozptýlených událostí, objevů, nápadů, vynálezů a politických činů se spojí v jednu síť, která ovlivňuje amplitudu základního napětí mezi oběma sloupy. Nezapomínejme, že oba sloupy vznikly tak, že napětí mezi oběma sloupy v minulé produkční společenské formě se vystupňovalo do bodu, kdy sloup tvořený vlastnickou strukturou praskl pod tíhou mnoha nahodilých skutečností, které se spojily do příhodné konfigurace. Kdyby jí nebylo, napětí mezi oběma sloupy by se nevystupňovalo do kritického bodu. Otrokářský produkční způsob by mohl trvat dodnes.

Historická kontingence zpomaluje nebo zrychluje vývoj napětí mezi oběma sloupy, který zachycují hodnoty na ose v Engelsově diagramu. Celý pohyb dějin, jakkoli spletitý a mnohotvárný, probíhá po kolejišti, které je vytvořeno tímto antagonismem. Můžeme to říci i tak, že rozklad a zánik produkční společenské formy je dílem kontingence, ale kontingence může být hrobníkem celé této formy jen proto, že tato forma má v sobě antagonismus. Kontingence zrychluje nebo zpomaluje vývoj zárodku nové společenské struktury v obalu starých společenských vztahů.

Právní, politické, náboženské, umělecké, filosofické formy jsou nahodilé v tom smyslu, že je nelze vypočítat z hodnot, které klademe na osu. Těmto hodnotám nemusí odpovídat, protože je vytvářejí živí lidé, kteří často jednají spontánně. Všechny nemusí být ideologické. Avšak ze stejného důvodu - že jsou to výtvory lidí – jsou zároveň podmíněné. Za prvé tím, že matérie těchto forem je vytvořena společensky. Pojmy, jazyk, logické vztahy, nevznikají „privátně“. Marx říká: „I když sám jsem činný vědecky atd., činností, kterou mohu jen zřídka vykonávat v bezprostřední společnosti s jinými, tak jsem činný společensky, protože jsem činný jako člověk. Nejen materiál mé činnosti – jakož i sama řeč, v níž je myslitel činný – je mi dána jako společenský produkt, moje vlastní bytí je společenská činnost […].“[29. Marx, Manuskripty, 3. rukopis, s. 84. Existuje paralela mezi Marxem a Wittgensteinem? Marx dospívá k odmítnutí možnosti „soukromého“ jazyka z úplně jiné strany, neboť v této úvaze vychází z Hegela, ale přesto tu jisté podobnosti jsou. Pro Marxe i Wittgensteina platí, že jazyk jako prostředek komunikace nevzniká privátně a užívání jazyka se nezakládá jen v konkrétní jazykové situaci, tj. nelze ho redukovat na vztah dvou aktérů, nýbrž je dáno společensky, ve Wittgensteinově terminologii „sdílenou formou života“. V čem se tito myslitelé liší? Wittgenstein dospěl k závěru, že sdílenou formu života nelze uchopit prostřednictvím pojmů a jazykových výpovědí, neboť bychom se nejprve museli vymanit ze všech životních forem. Není univerzálnější rovina výpovědi, než je rovina jednotlivých jazykových her. U Marxe je společenský charakter jazyka názorným příkladem vyššího stupně přivlastnění, než je přivlastnění soukromovlastnické. Osvojení a užívání jazyka je vzorem komunistického vlastnictví. „Komunismus jako pozitivní překonání(Aufhebung) soukromého vlastnictví jakožto lidského sebeodcizení, a proto jako skutečné přivlastnění lidské bytosti prostřednictvím lidí a pro ně; proto jako úplný návrat, učiněný vědomě a uvnitř celého bohatství dosavadního vývoje, návrat člověka pro sebe jakožto společenského, tj. lidského člověka.“ (Marx, Manuskripty, s. 82.)]

Báseň vzniká spontánně – její podoba je nevypočitatelná, i kdybychom znali všechny okolnosti jejího vzniku a všechny molekuly jejího tvůrce – a její vznik je zároveň podmíněn: její tvůrce pracoval s řečí, která má svoje zákonitosti, použil symboly, které nalezl již hotové, a pokud vytvořil symboly nové, vytvořil je na základě těch, které již znal, využil tropy a figury, které se vyvíjely od antického Řecka. Básníkova schopnost osvojit si řeč a její bohatství je počátkem tvůrčí básnické práce. Básníkova osobnost, děje probíhající v kráteru jeho nitra, se stávají látkou básně jenom tehdy, když si básník řeč osvojil. Nejosobitější pohyby jeho duše se mu odcizují, když zápasí o jejich jazykový výraz, ale teprve tímto odcizením je zachraňuje a povznáší.[30. Srov. detailní rozbor tohoto procesu v Hegelově Estetice, v druhém a třetím oddílu prvního svazku, jež nesou název „Klasická umělecká forma“ a „Romantická umělecká forma“.]

Báseň, plod té nejoriginálnější a nejosobitější lidské činnosti, by nevznikla bez toho, co je společenské, bez „celého bohatství dosavadního vývoje“, jak říká Marx. Básník vstupuje do řečových podmínek, které jsou dány nezávisle na jeho vůli – osvojuje si daný stav řeči a vývoje básnictví. Podmínky jeho tvůrčí činnosti jsou výtvorem jiných lidí. A on, dobrý básník, tyto podmínky změní.

Politika a ostatní zmíněné formy se podobají básnictví. Jsou to společensky podmíněné nahodilé individuální akty. Vznik Chammurabiho zákoníku závisí na nesčetném množství kontingentních okolností a na vůli jeho tvůrce. Dobytí Bastily závisí na konkrétní historické situaci tehdy a tam. Jsou to události, které se nemusely stát. Pokud k nim došlo, mohlo to znamenat mnoho i málo pro pohyb dějin, pro podobu a rychlost vývoje produkční společesnké formy. V tomto smyslu závisí historický význam událostí na daných podmínkách. Událost je pak nevypočitatelná. Jak to kdesi říká Trockij: „Kdyby se Leninovi na podzim sedmnáctého roku udělal močový kamínek, k žádné revoluci by nedošlo“.

Politika, umění, náboženství, filosofie mají dvojznačnou povahu: jednak na ně můžeme pohlížet z hlediska jejich významu pro pohyb dějin. A pak z hlediska toho, jaké jsou samy o sobě, jako individuální a kontingentní výtvory. Politika a ostatní formy se mohou stát „světodějnými silami“, pokud přijdou v pravý čas, kdy existuje příhodná konfigurace okolností. Jak bylo řečeno, tento okamžik nazývá Jameson novozákonním slovem ,kairos‘. Jedna a táž politika se však za jiné historické konfigurace může změnit ve frašku.[31. Srov. Marxův rozbor tohoto jevu v „Osmnáctém brumairu Ludvíka Bonaparta“.] Rozpoznat, kdy nastal pravý čas, je vždy do značné míry věcí politické intuice. Historický materialismus však svým výkladem převratů dává možnost, aby politikové svou intuici opřeli o konkrétní analýzu historické situace.

Historický materialismus tak při výkladu dějin nalézá střed mezi kontingentním a deterministickým pojetím dějin. Politický prvek je v Engelsově diagramu umístěn na osu, kde tvoří jednu stranu antagonismu, a zároveň se vyvíjí jako křivka. Před převratem mohly být ty formy politických institucí nebo jednání, které jsou nyní na ose, součástí křivky a vytvářet zárodek odlišných společenských vztahů, které klesnou na osu. Politický prvek má převracející význam, tj. myšlenka a duch způsobuje změnu lidského bytí, pokud jedná v intencích zárodku, jenž pučí pod obalem daných společenských vztahů. Politický prvek má schopnost proměnit lidské bytí, jestliže poznává znamení doby a dovede rozpoznat, kdy pro ni nastal čas. Selže-li v tento okamžik a nepomůže na svět zárodku produkční společenské formy, která pracuje k porodu, stará forma existuje dál a po nějakou dobu je pevnější než před tímto nezdařeným porodem. Její vývoj se zpomaluje. Převracející politické jednání také může přivést na svět defektní společenskou formu, která může existovat i sedmdesát let. V tomto smyslu jsou výsledky převratného politického jednání nevypočitatelné. Jak si všímá Kant ve výše uvedeném spisu „Spor fakult“, kdyby následky takového jednání vypočitatelné byly, nikdo by s ním nezačínal. Je možné, že po první světové válce se některým politikům v Německu a jinde udělal močový kamínek. Kdyby se neudělal a v západní Evropě se sociální revoluce vydařila, fašismus a nacismus by se k moci nejspíše nedostal a ruská revoluce by nevyústila ve stalinismus. Dějiny dvacátého století mohly vypadat zcela jinak.

Převracející politické jednání má v dějinách dvojí funkci:

• zrychluje nebo zpomaluje vývoj vnitřních rozporů dané společenské

struktury

• napomáhá tomu, aby ze zárodku, který se rodí z těchto rozporů,

vznikla nová produkční společenská forma, která představuje řešení

jejích rozporů. To je maieutická (porodnická) úloha politiky.

Kontingentní, nevypočitatelný politický akt je činitelem, který je nutný k převrácení produkční společenské formy. Bez politických činů se může daná forma udržovat při životě celá staletí, i když se nachází v období, kdy vnitřní antagonismus způsobuje její rozklad a úpadek (typickým příkladem jsou poslední staletí Římské říše). Produkční společenská forma má jen tendenci k přechodu.[32. Srov. Marx, K., Kapitál I, podkapitola „Dějinná tendence kapitalistické akumulace“.]

Engels se na tento vztah mezi politickým činem a vnitřními strukturálními rozpory dívá z opačné strany a hovoří o tom, že v dějinách se dříve nebo později vždy najdou lidé, kteří vykonají politický čin potřebný k řešení zauzlené historické situace. „Nutnost, která se tu prosazuje prostřednictvím veškeré nahodilosti, je koneckonců zase ekonomická. Tady se pak uplatní takzvaní velcí lidé. Že se ten či onen, a právě on v této určité době v této dané zemi objeví, je ovšem pouhá náhoda. Ale škrtněme ho, a bude poptávka po náhradě a tato náhrada se najde, ať dobrá nebo špatná, ale během doby se najde. Že Napoleon byl právě tenhle Korsičan, vojenský diktátor, který se stal nezbytným pro francouzskou republiku, vyčerpanou vlastní válkou, to byla náhoda; že by se však, kdyby nebylo Napoleona, byl na tomto místě objevil někdo jiný, to je dokázáno tím, že když bylo zapotřebí muže, vždycky se našel: César, Augustus, Cromwell atd.“[33. Engels, Dopis W. Borgiovi, in O historickém materialismu, s. 93.]

Dává „ekonomika“ záruku, že se vždy objeví někdo, kdo vykoná politický čin uvedeného významu, nebo je to jen náhoda? Všimněme si, že Engels mluví o tom, že tento politik se najde „ať dobrý nebo špatný“ a že se najde „během doby“. Z metodologického hlediska by se dalo namítnout, že Engels své zdůvodnění priority ekonomiky (hodnot na ose) nad politikou opírá o to, co se již událo, a poukazuje na souvislost mezi poptávkou doby a vystoupením velkých osobností. Avšak mluví-li o tom, že místo již známých velkých mužů by přišli jiní, ať už náhrada dobrá nebo špatná, žádný příklad neuvádí. Došlo-li kdy k velkým převratným událostem, vždy tu byly velké osobnosti, a ne jejich náhražky, a ti mužové přišli vždy v čas, ne teprve během doby. Mluvit se dá jen o činech, které se uskutečnily a které měly onen význam. V dějinách mohlo být mnoho příhodných konfigurací, ale stačilo, aby politikové onemocněli a k ničemu nedošlo. My se pak jen domýšlíme, zda tehdy byla příznivá konfigurace.

Co říká Engels, to se vztahuje na obecnou tendenci, o které píše Marx v závěru prvního dílu Kapitálu. Antagonismus má takovou povahu, že můžeme odhadnout, jak se bude vyvíjet, ale nemůžeme stanovit, že se nutně najde člověk nebo politická síla, která provede převracející politický čin. Na druhou stranu se dá říct, že příhodná konfigurace může být mnohokrát promarněna, ale následující pokusy o převrácení formace mají lepší vyhlídky na úspěch, neboť maieutická politická činnost má možnost vyvarovat se chyb, k nimž došlo během předešlých pokusů. K převrácení celé produkční společenské formy může dojít až na desátý pokus, rozhodující však je, zda v ní existuje tendence k převrácení, tj. zárodek nové produkční společenské formy. Pokud tomu tak je, není nijak nepravděpodobné, že jednoho dne dojde k úspěšnému převrácení. Kdyby taková tendence neexistovala, mohla by vystoupit celá armáda Césarů, Cromwellů a Napoleonů, a nic by nepořídila.

Převracející politický čin je vždy kontingentní v tom smyslu, že jej nelze vypočítat ze stupně napětí mezi produkčními silami a produkčními vztahy. Pokud se však podaří převrátit produkční společenskou formu, ukazuje se, že konfigurace činitelů byla příhodná, resp. tento čin zpětně formuje konfiguraci do sítě příhodných činitelů. Převracející politické činy však takové příhodné uspořádání nemohou vytvořit. A platí to i naopak. Subjektivní a idealistický moment, tj. úmysl změnit svět, se nedá vysvětlit tím, že jej automaticky produkuje příznivá konfigurace a zralost antagonismu. Tento idealistický moment je příkladem neidentity zprostředkované identitou. Nelze jej vysvětlit z identity, z platného systému identifikace. Je to nevypočitatelný akt rozhodnutí konkrétně existujícího člověka, jehož myšlení je sice utkáno ze společenské pojmové matérie, ale objevují se v něm převratné myšlenky, které přicházejí z kráteru jeho nitra. Převratné společenské myšlení se v tomto bodě podobá umění.