Na začátku devadesátých let, v euforických dobách po pádu „komunismu,“ napsal Jacques Derrida v knize Marxova strašidla, ve své velké polemice s Fukuyamou, že po triumfu liberálního kapitalismu je zapotřebí více než kdy jindy pěstovat „ducha marxistické kritiky,“ který opěvovatelům triumfu připomene, že vítězství liberálního kapitalismu a jeho spojenectví s liberální demokracií je křehké, kritické, ohrožené. (Derrida 1994: 68) Triumf liberální demokracie se tehdy jevil jako Fukuyamův konec Dějin, jako „radostná zpráva“ o nejsvobodnějším, nejracionálnějším a nejpřirozenějším uspořádání lidských věcí, jakého lze dosáhnout, jako ukončení evoluce ideologií a vyřešení hlavních problémů lidstva. Dnes se stalo intelektuální módou se od tohoto evangelia distancovat, ale není to nakonec tak, že s Fukuyamou souhlasíme všichni, i když si to nechceme přiznat? Kdo si dnes dokáže představit něco jiného než liberálně demokratický kapitalismus? Nestal se pro nás liberálně demokratický kapitalismus tak samozřejmý a přirozený, že ani jeho největší kritici neberou hledání alternativ příliš doslova? Je to, jako by Marxova strašidla a duchové, které se Derrida pokusil přivolat jako podmínku otevřeného horizontu, zůstala daleko od nás na jiné planetě.

Po dvaceti letech od onoho triumfu se stalo zřejmým, že mezera mezi ideálem liberální demokracie,„vlády principů suverenity lidu a zákona,“ který podle Fukuyamy nelze zdokonalit, a socio-politickou realitou nemizí, a v některých ohledech se zvětšuje. Fukuyama si tuto mezeru uvědomuje už v Úvodu ke Konci dějin, kde píše, že „současné demokracie čelí velkému množství závažných problémů, od drog, bezdomovectví a zločinu po poškozování životního prostředí a lehkovážný konzumerismus. Tyto problémy však očividně nejsou neřešitelné na bázi liberálních principů ani natolik vážné, aby nutně vedly ke zhroucení společnosti jako celku.“ (Fukuyama 2002: 19) Téma depolitizace lze z tohoto hlediska chápat jako problém mezery mezi ideálem liberální demokracie a jevy, které naznačují pohyb opačným směrem: k omezení suverenity lidu a vlády zákona, počínaje mnohokrát popsanou symbiózou reprezentační vlády a ekonomických zájmových skupin (např. Broder: 2000), přes nedemokratičnost institucí jako Mezinárodní měnový fond nebo Světová banka, až po americký „Patriot Act,“ omezující jménem války s terorismem právo občanů na soukromí.

Obecně se dá říci, že se uvnitř liberální demokracie zmenšuje prostor, který je politický, prostor politického zápasu, v němž se rozhoduje o věcech, které se týkají společnosti jako celku. Pokud jako Chantal Mouffová rozlišíme liberální a agonální demokracii, pak nastává mizení agonálního prvku liberální demokracie. (Hauser 2007: 105) Jacques Ranci?re by řekl, že v liberální demokracii zmizela místa „politiky,“ v nichž se objevuje „nezapočítaná“ část společnosti bez místa ve společnosti („část bez účasti,“ „part without part“), která vystupuje jako nositelka univerzality, jako ztělesnění celku společnosti na způsob starořeckého dému. Současná depolitizace pak znamená proměnu politiky v postpolitiku, jejímž úkolem je poddajné přizpůsobování poměrů požadavkům světového trhu a náležitá distribuce zisků a nákladů s tímto přizpůsobováním spojeným. (Ranci?re 1999: viii) Postpolitika je spojena s postdemokracií, se stavem, kdy se idea lidu stává mýtem a společnost je pouze „smlouvou svobodných individuí“ zajištěnou liberálně demokratickými institucemi. Paradox, na který Ranci?re upozorňuje, tkví v tom, že po triumfu liberální demokracie a zmizení zápasu o tyto instituce vedeného z pozice lidu, nastalo oslabení liberálně demokratických institucí, oslabení „formální demokracie“. (Ranci?re 1999: 97)

V postkomunistických zemích je perspektiva opačná. Pojem lidu vyvolává podezření, neboť je svázán s minulým režimem, v němž legitimizoval apolitický „řád policie,“ nezpochybnitelnou a „přirozenou“ moc Strany jako představitelku lidu. Protože historická paměť a struktura politického vnímání je určena zkušeností s „lidovou demokracií,“ liberálně demokratické instituce se jeví jako nezpochybnitelná hráz proti svévoli „lidu,“ který může ohrozit práva a svobody individua. V postkomunistickém prostoru je proto prvním úkolem radikálně demokratické kritiky i politiky provést odpárání signifikantu „lid“, tedy akt, který je opakem jeho „přišití,“ „suture“, o němž píší teoretici radikální demokracie Laclau a Mouffová. (Je to hegemonický akt, jímž jsou určeny významy politických pojmů. Laclau, Mouffe 1985). Depolitizace s postkomunisticky přišitým signifikantem „lid“ může být širokými vrstvami přijímána s pocitem úlevy.   

Liberální demokracie se začíná depolitizovat v okamžiku, kdy se rozmlžuje a rozplývá „démos,“ který narušoval apolitické spravování daného řádu a zápasil o svá práva. Z liberální demokracie se tak vytrácí prostor politického boje, v němž se vedl spor o celkovou tvář společnosti a její směr, ne pouze o položky v rozpočtu. Je stále jasnější, že jeho vymazání bylo způsobeno souhrou tří činitelů:  jednak zhroucením tradičních sociálních hnutí (radikálních odborů, hnutí dělnických rad apod.) v souvislosti s debaklem „reálného socialismu,“ jednak doktrínou neoliberalismu, která je dle Sorose nástupcem totalitární vědy („trh“ představuje nezpochybnitelnou poslední pravdu politiky), a jednak novou formou kapitalismu, v němž se rozpouštějí tradiční kolektivní identity (nejen lid, ale také národ nebo i společnost) a místo nich se objevují „flexibilní“ individua. Pro udržení liberální demokracie je přísně vzato nezbytné, aby v ní byl prostor politického sváru, protože bez tohoto ventilu může v krizových momentech, v době sociálního napětí, masové nespokojenosti a krajně pravicového populismu ztratit svou legitimitu. Kdo si přeje zachování liberální demokracie, měl by bojovat za udržení prostoru politického boje a bránit jej před silami, které ho vymazávají. 

Depolitizace se týká toho, co se tradičně označuje jako empirický obsah demokracie, který se odlišuje od formy demokracie jako rámce, v němž se tento obsah pohybuje. Otázka je, zda liberální forma je od tohoto empirického obsahu oddělená a na něm nezávislá, anebo se forma přizpůsobuje obsahu, a může nastat de-forma(ce), tedy rozpad a zmizení formy.  

Fenomén nebo symptom?

Z pozice liberální politické teorie to vypadá tak, že tu jsou normativní ideály, zformulované Rawlsem nebo Habermasem, a soubor „normálních“ společenských jevů – ekonomických, sociálních, politických – které běží v kolejích vymezených normativitou. Vedle toho se pak objevuje něco rušivého a temného, co se interpretuje jako iracionální projev rezistence vůči normativním ideálům. Depolitizace se z tohoto pohledu jeví jako zvětšování okruhů, v nichž působí temná matérie „nenormálních“ jevů. K jejich zvětšování dochází proto, že normativní ideály nejsou uplatňovány dostatečně, nebo jejich uplatňování provází řada okolností a nepředvídaných událostí, které v jednotlivcích, sociálních skupinách či etnických komunitách vyvolávají vlny iracionality. Tato temná matérie v těle liberálně demokratické společnosti však samotnou rawlsovsko-habermasovskou teorii vyvrátit nemůže.

Připomíná to strategii popsanou Kuhnem ve Struktuře vědeckých revolucí, která spočívá v tom, že paradigmatická teorie reaguje na anomální jev, který se s ní neslučuje, tím způsobem, že provede svou dodatečnou úpravu tak, aby tento jev začlenila do sebe. (Kuhn 1997: 62nn.) Je to strategie, která tkví v umění dělat z anomálií normální jevy, a tím chránit vládnoucí teorii před vyvrácením. Rawlsovsko-habermasovskou teorii lze chránit stejně. Objeví-li se anomálie, např. růst rasismus u některých černošských a bělošských komunit, v nichž proběhl tzv. busing (dovážení černošských dětí do bělošských škol ve Spojených státech, jehož cílem bylo odstranit vzájemné rasové předsudky), který splňoval podmínky Rawlsovy distributivní spravedlnosti (obstál by před požadavkem „závoje nevědomosti,“ Žižek 1993: 215), rawlsovský teoretik, pokud je dotázán, proč je výsledek uplatnění jeho teorie opačný než zamýšlený cíl, většinou odpoví něco v tom smyslu, že nebyly dostatečně vyloučeny rušivé okolnosti (komunity byly ovlivňovány těmi, kteří se experimentu odmítli zúčastnit nebo jinými komunitami).  

Každá vládnoucí teorie má sklon anomálie zlehčovat nebo je přehlížet. Jejím základním rozpoložením je optimismus, díky němuž si tak snadno získává přívržence a své odpůrce očerňuje jako pesimisty. Politické teorie, které začnou vládnout, však nikdy nevyjadřují jenom touhu po poznání a optimismus intelektu, nýbrž mají také legitimizační funkci: ospravedlňují dané politické uspořádání nebo jeho prvky, v případě rawlsovsko-habermasovské teorie uspořádání liberálně demokratické. (Ranci?re z tohoto sepětí politické teorie a vládnoucího řádu vyvozuje závěr, že „politická filosofie neexistuje.“ Míní tím neustálou snahu politické filosofie zbavit se skandálu „politiky,“ nemožnosti začlenit její ne-souhlasnou formu myšlení a vnímání do daného řádu „policie“. Ranci?re 1999: xii) Skrývá se v nich tautologie, která je základem každé ideologie: jevy jsou v ní předem interpretovány tak, aby ji nemohly zpochybnit nebo podkopat. Vládnoucí politická teorie je zdůvodněna sama sebou: platí, protože platí. Adornovsky řečeno, platí, protože je výrazem daného, a jeví se  jako přirozená. Depolitizace v ní nutně vyhlíží jako fenomén svědčící o její vlastní nenaplněnosti. Nezpochybňuje ji, nýbrž naopak vybízí k jejímu usilovnějšímu naplňování.

Depolitizaci lze však také spojit s althusserovským symptomatickým čtením, které originálním způsobem rozvíjejí Althusserovi žáci-nežáci: Badiou a Ranci?re. Althusser objevil tuto proceduru při čtení Marxova Kapitálu, a její objev připsal Marxovi. Při své četbě si všiml, že v klasické politické ekonomii, z níž vycházel Marx při psaní Kapitálu, je vždy to, co tato ekonomie vidí a co nevidí, přesněji řečeno, vidí to, ale není to pro ni viditelné. Jak říká Althusser, „ne-vidění je tudíž uvnitř vidění, je to forma vidění, a proto má nutný vztah k vidění.“ (Althusser 1970: 22) Je to z toho důvodu, že každý myšlenkový systém má svou „problematiku,“ daný okruh problémů, který vymezuje, jaké otázky si může položit. Objeví-li se v něm nový problém, není viditelný, protože je připojen ke starým otázkám. Nový problém je sice vyprodukován tímto systémem, ale ten je „nutně slepý k tomu, co produkuje.“ (Althusser 1970: 25) Vyprodukování nového problému je příznakem toho, že se začíná měnit jeho terén a horizont, a přichází nová problematika. Je to podobné jako u Kuhna, myšlenkový systém i věda si může klást problémy pouze v horizontu určité teoretické struktury a její problematiky, „která konstituuje její absolutní i určitou podmínku možnosti, a tudíž absolutní určení forem, v nichž musí být problémy kladeny.“ (Althusser 1970: 25) Pole problematiky strukturuje to, co je viditelné a co je nutně vyloučeno jakožto neviditelné. Abychom toto neviditelné spatřili a objevili mezery v tkanivu textu, potřebujeme nový text, vyprodukovaný reflexí „změny terénu a horizontu“.  Subjekt musí zaujmout své nové místo v tomto novém terénu. (Althusser 1970: 27)

Althusser rozlišuje dva druhy čtení, které předpokládají existenci dvou textů. Při prvním čtení je na první text (např. Smithův) přiložen druhý (Marxův) text, aby se objevily shody a rozdíly. Je to „retrospektivní teoretické čtení,“ při němž na základě druhého textu vidíme chyby, přehlédnutí a mezery prvního textu. (Althusser 1970: 18) Teprve druhé čtení je symptomatické. Při něm se chyby, přehlédnutí a mezery prvního textu pojímají jako symptomy nové problematiky a změny horizontu prvního textu, která je v něm nevědomě přítomna. První text se dává do vztahu k druhému textu tak, aby druhý text byl v prvním „přítomen jako nutná nepřítomnost.“ (Althusser 1970: 28) Druhý text se čte ve vztahu k mezerám a chybám prvního textu jakožto symptomům jeho nevědomé přítomnosti. Tím začínají být vidět „nevědomé myšlenky“ obsažené v prvním textu, jež byly na viditelné úrovni prvního textu přítomné ve formě své nepřítomnosti. (Althusser 1970: 32; srov. Ferretter 2006: 57)

Badiou a Ranci?re symptomatický způsob čtení přenášejí do politické filosofie, ale je tu jeden zásadní rozdíl – onen druhý text u nich není pojímán jako forma vědění nebo vědy, nýbrž má zcela nealthusserovský status „věrnosti Pravdě-Události“ (Badiou) nebo „politické subjektifikace“ (Ranci?re). (O tomto převrácení Althussera viz Žižek 2007: 135n.) Badiou a Ranci?re dosazují na místo prvního textu danou sociopolitickou konfiguraci: u Badioua je to „stav-stát situace,“ tj. historická společenská situace (Badiou 2005: 108nn), u Ranci?ra je to řád „policie,“ daný systém distribuce sociálních pozic a rolí, a jeho legitimizací. (Ranci?re 1999: 28) Pokud na socio-politickou situaci hledíme z její pozice, vypadá jako koherentní, samozřejmá a bezproblémová – podobně jako první text čtený ve vztahu k jeho vlastní „problematice.“ V tomto způsobu čtení mají všechny chyby, přehlédnutí a mezery nutně formu sekundárních, okrajových fenoménů, které se nevztahují k samotné struktuře dané situace. Jsou viditelné pouze do té míry, do jaké je lze interpretovat jako průvodní negativní jevy nebo dočasná vychýlení z daného řádu věcí. Jejich vnímání a interpretace je vymezena strukturou a obzorem dané situace, reprodukované ve vládnoucích teoriích. Příkladem může být vnímání finanční krize u českých neoliberálů. Pokud uznají, že nějaká krize existuje, pak v ní vidí „chřipku“ (Klaus), která sama od sebe pomine. Skutečná krize, která by mohla způsobit destrukci tržní ekonomiky, je vyloučena předem. Když se zeptáme proč, opovědí je tautologie: protože neregulovaná tržní ekonomika vytváří rovnovážný stav (mezi nabídkou a poptávkou) a z principu nemůže zkolabovat. Tržní ekonomika nemůže ztroskotat, protože tržní ekonomika nemůže ztroskotat.

Ale neděje se něco podobného i u liberálně demokratické pozice? Nejsou v jejím vidění všechny znepokojující jevy, jako je selhávání multikulturalismu, výbuchy násilí na předměstích evropských velkoměst, šíření rasismu a xenofobie, vzestup krajní pravice, nakonec nic jiného než „chřipka“ liberální demokracie, která časem přejde nebo ji vyléčí ještě větší posílení dosavadních socio-politických praktik? Rasismus, xenofobie nebo náboženský fundamentalismus nesvědčí o selhávání liberálního multikulturalismu, ale jen o tom, že multikulturalismu bylo ještě málo. Stejně tak se z této pozice postupné omezování nebo obcházení liberálně demokratických institucí (zvláště těch, které v sobě obsahují prvky rawlsovsko-habermasovské procedurální demokracie, jako je referendum) nemůže jevit jinak než jako chřipka a u kritičtějších duchů možná jako zápal plic, ale v každém případě onemocnění, které lze léčit známými prostředky. (O selhávání liberálně demokratické teorie viz Hauser 2005: 203n.)

Badiou a Ranci?re, kteří zásadně přetvářejí koncepci dvou textů svého učitele-neučitele Althussera, ukazují, za jakých podmínek tyto „okrajové“ fenomény začínají vystupovat jako symptomy chyb, přehlédnutí a mezer dané situace či řádu, jako symptomy „neprozrazených myšlenek.“ Okrajový fenomén se změní v symptom tehdy, když se objeví Pravda-Událost jako u Badioua (příkladem je Francouzské revoluce, po níž vzniká pozice věrnosti k této Pravdě-Události, a tato pozice činí viditelným, co bylo ve „starém režimu“ neviditelné, jeho nespravedlnost, svévolnost, tyranii) nebo politická subjektifikace, k níž dochází tím, že se univerzalizuje „část bez účasti:“ část bez místa ve společnosti začne zastupovat Celek, jako demonstranti proti „komunistické“ diktatuře na konci éry NDR skandující „wir sind das Volk,“ „my jsme lid.“ Fenomén se stává symptomem až retroaktivně, po provedení aktu a nastolení perspektivy, kterou nelze vyvodit z parametrů daného řádu.

Retroaktivní přeměna fenoménu na symptom by však neměla znamenat, že tu je radikální mezera mezi interpretací daného jevu před a po aktu. Kdyby se symptomální fenomén jevil ze všech pozic v daném řádu pouze jako dočasný výpadek, celou interpretaci by řídila historická (nad)determinace a uvnitř daného řádu, tj. před Událostí, by žádný jev nebylo možno vyložit jako symptom. Badiou se s touto potíží vyrovnává zavedením pojmu „událostní místo,“ které se nachází na hranici prázdna či mezery dané situace. Událostní místa jsou ta, v nichž může začít „radikálně transformativní jednání.“ (Badiou 2005: 176)

Mám nicméně za to, že i tak zůstává tento bod slabým místem Badiouovy (a analogicky i Ranci?rovy) teorie. Vzhledem k čemu totiž aktér transformativního jednání interpretuje „událostní místo“ jako událostní, když zatím nepřišla Pravda-Událost? Otázka předudálostní interpretace je však zásadní pro naši současnost, v níž Pravda-Událost chybí, a objevují se jen reminiscence na minulé Pravdy-Události, které nemohou znovu účinkovat už jenom proto, že většinou končily katastrofou (désastre). Říjnová revoluce splňující kritéria Pravdy-Události skončila v katastrofě stalinismu, Pražské jaro, které lze aspoň částečně považovat za Pravdu-Událost,[1. Pražské jaro vyvolalo mimořádnou politizaci společnosti a zviditelnilo netušené sociální dimenze, které nešlo „vypočítat“ z předchozí situace Novotného režimu, v němž byla „normální“ politická apatie. Zároveň to nebyla úplná Pravda-Událost, neboť její aktéři pouze reformovali předchozí režim a nenastolili mezeru. Z formálního hlediska by Pražské jaro bylo poloviční Pravdou-Událostí. Nicméně je pravda, že jeho aktéři i značná část politizované společnosti se dovolávalo Pravdy-Události Říjnové revoluce, jak se to projevilo hesly jako „Lenine probuď se, Brežněv se zbláznil.“ V tomto pohledu se Pražské jaro jeví jako Pravda-Událost oživující paradigmatickou Pravdu-Událost tím, že se jí dovolává, třebas je to ve zcela odlišné historické situaci.] skončilo katastrofou husákovské normalizace. Badiouovo slabé místo se dá vymezit takto: pokud chybí Pravda-Událost, a je tu pouze bezudálostní situace, v níž jsou nanejvýš hypotetická událostní místa,[2. Slavoj Žižek uvádí, že jedním z těchto míst by dnes mohly být stále rostoucí slumy kolem velkých měst ve Třetím světě. Jejich obyvatelé jsou mimo dosah státu a žijí bez jakéhokoli sociálního, zdravotního a důchodového zabezpečení, a zároveň se mnoha způsoby zapojují do globální ekonomiky. Jejich situace je nutí k minimální sebeorganizaci. I když mezi nimi a Marxovou „pracující třídou“ (definovanou přesně vymezeným ekonomickým vykořisťováním) jsou velké rozdíly, pokud je v současnosti nějaký kandidát na novou proletářskou pozici, jsou to právě oni. (Žižek 2008: 424)]  jak zaujmout pozici, která umožní interpretovat fenomény jako symptomy a odhalí událostní místa? Odpověď na tuto svízel nedává ani Badiouův pojem subjektu jako bodu vyčleněného z daného řádu, jejž Badiou spojuje s věrností Pravdě-Události.   

Odpověď však může přijít z jiné teorie, v níž subjekt je vždy-již „vyklouben“ a nikdy není zcela totožný s daným řádem: z lacanovsko-žižkovské teorie subjektu jako $ (překřížené S, „sujet barré.“ Jeho výklad viz Johnston 2008 nebo Myers 2008: 37-50.) Tento subjekt je událostní místo, protože vzhledem k symbolickému řádu představuje prázdno, byť vyplňované fantasmatem vznikajícím ve vztahu k tomuto řádu. Ale není to jenom fantasma. Subjekt se právě tím, že je to prázdno, nestává výsledkem funkcí mocenského diskursu. Pak se dá uvažovat o tom, že i když chybí Pravda-Událost nebo politická subjektifikace, a stále vězíme v postpolitické situaci, je možné tady a teď začít číst fenomény, jako je depolitizace, jako symptomy, které prozrazují prázdná místa a trhliny v daném liberálně demokratickém řádu a tato místa a trhliny zviditelňovat jako novou „problematiku,“ jako nový politický terén a obzor, který je v liberálním řádu „přítomný ve formě své nepřítomnosti.“

Žižkovo pojetí subjektu zde má rozhodující význam: umožňuje vidět „vymknutost“ subjektu provázenou fundamentální nesoudržností velkého Druhého. I když chybí Pravda-Událost, všechny problematické fenomény se mění na symptomy nesoudržnosti řádu. Althusserovsky řečeno, mezery v „prvním textu“ se stávají viditelnými, i když tu žádný „druhý text“ není, protože každý text je konstituován svým prázdnými místy. Každý problematický fenomén je symptomem Reálna vládnoucího řádu – jeho neodstranitelných mezer a prázdných míst, které vládnoucí řád musí zakrývat, aby mohl vládnout.  Jedním z hlavních prostředků, jímž vládnoucí řád zakrývá svou nesoudržnost, je produkce konsensu.

Proti konsensu

Žižek prolamuje jeden obtížný bludný kruh „kritické teorie“ (první generace) a (neo)marxismu, včetně Althussera: jestliže je subjekt (nad)determinován historickou situací, a jeho vědomí, nevědomí, sebevnímání i jednání je formováno represivními a ideologickými mechanismy pozdního kapitalismu, kde je místo pro kritiku společnosti, kapitalismu, represe, depolitizace? (Althusser se s touto obtíži pokusil vyrovnat tak, že provedl radikální kritiku humanismu, a sebevnímání a bezprostřední vědomí „lidské osoby“ odmítl jako formu ideologie, tedy provedl podobný krok jako Foucault, který humanismus pojal jako součást mocenského diskursu.) Pokud toto místo zmizí (začleněním námezdně pracujících, odborů, nebo skupin či hnutí, které vyjadřovaly antisystémový odpor jako západní studentské hnutí 1968), je snadné označit společenské kritiky za protototalitární, antidemokratické a elitářské „dinosaury,“ za „malé koule chlupů a inkoustu.“[3. Paul Johnson o Sartrovi. Tento výrok pochází od Simone de Beauvoirové,  Johnson jej používá jako celkovou Sartrovu charakteristiku, když takto pojmenovává kapitolu, kterou ve své knize Intelektuálové Sartrovi věnoval. (Johnson 1995: 249)] Po zmizení vyčleněného společenského aktéra se dá každá kritika společnosti, i kritika depolitizace, odbýt jako projev hysterických jedinců, kteří by sami chtěli vládnout.  Instance daného řádu (mocenské elity, média, týmy expertů sponzorované velkými firmami…),[4. Základní profil instancí vládnoucího řádu, spojený s pojmem třídního panství viz Wesołowski 1969: passim; shrnutí viz Hauser 2007: 66nn. Rozlišují se tři formy třídního panství: panství ekonomické, politické a ideologické. Je ale zapotřebí odlišit vládnoucí třídu a mocenskou elitu, kterou podle klasické definice Pareta a Moscy tvoří ti, kteří se podílejí na formování a přijímání státních rozhodnutí, ti, kteří ovlivňují rozhodující činitele, nebo se rozhodování sami účastní. Elita je sice limitována třídním panstvím (určité otázky, které souvisejí s ekonomickým panstvím, jako je produkční proces, stojí mimo diskusi), ale zároveň má vůči němu jistou autonomii.] pak mohou bez větších obtíží produkovat konsensus.

Produkce konsensu má dvě vrstvy, jednu materiální a druhou fantasmickou. Materiální vrstvu tvoří systém a charakter informací, interpretací, obrazů, „osobností,“ které souvisí s tím, co se tradičně nazývá jako kulturní průmysl nebo průmysl vědomí.[5. Viz Adornovu a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství, kapitolu „Kulturní průmysl,“ v níž se podrobně analyzují „apriorní schémata vnímání a myšlení,“ které produkuje a vštěpuje kulturní průmysl. (Adorno-Horkheimer, 2008) U Deborda čteme, že produkce zboží je spojena s produkcí spektáklů a že každý druh zboží má svůj vlastní spektákl. Tyto spektákly jsou tedy krajně nekonzistentní, ale zároveň jsou sjednoceny „univerzálním systémem, v němž jsou obsaženy: […] totiž v kapitalismu.“ (Debord 2007:26)] Fantasmická vrstva se dá zachytit hůře, ale přesto není méně důležitá: jsou to fantasmata, která jsou spojena s předchozí vrstvou, ale nedají se na ni převést. První vrstva jednak představuje tkanivo velkého Druhého, a má funkci Zákona (vštěpují vzorce myšlení a vnímání), ale zároveň má svůj obscénní doplněk, sféru nadjá, v níž vznikají fantasmata, jež nejsou bezprostředním obsahem produktů průmyslu vědomí. Produkce konsensu, která se odehrává na první rovině, je podepřena druhou rovinou, která může působit jako popření obsahů první roviny. Takovým fantasmatem může být například rasistické fantasma „Cikána,“ které vzniká jako odpověď na otázku „co ode mne chce Druhý?“ jehož ztělesňují obrazy, informace, „osobnosti“ první roviny. Toto fantasma představuje Roma jako zloděje slasti (jouissance), který ohrožuje náš způsob života, naše „evropské“ hodnoty a tradice. Podobně je to u konsensu „českých národních zájmů,“ který se snaží produkovat ODS. Musí tu být fantasma EU jako posledního pozůstatku socialismu, který nás chce připravit o naši národní slast (jouissance).

První rovina se týká obsahů vědomí, druhá, fantasmická rovina, nevědomé touhy.  Existence druhé roviny je možná za podmínky, že první rovina není zcela soudržná, jsou v ní mezery, které vyvolávají vznik fantasmatu, jež je zaplňuje. První rovina zároveň představuje to, čemu Althusser a Žižek říká materiálně existující ideologie, která je spojena s všednodenními praktikami, jako je četba bulvárních novin.[6. Viz např. Žižek 1997: 6. Fantasma, které působí při produkci konsensu, odpovídá narativní formě fantasmatu, které zakrývá nějakou traumatickou událost tím, že její prvky seřadí do určité časové souslednosti. Příkladem je sociopolitický mýtus prvotní akumulace o dvou dělnících, z nichž jeden byl líný a druhý pilný (a stal se bohatým), který zakrývá trauma fundamentálního společenského antagonismu. Žižek 1997: 10n. Popis mechanismu, jímž vzniká fantasma, viz Žižek 1997: 32n nebo Myers 2008: 93nn.]

Past „kritické teorie“ je v tom, že vychází z tohoto konsensu jako něčeho daného, přesněji řečeno, ztotožňuje obsah materiální vrstvy s obsahem touhy, protože jí chybí pojem fantasmatu, který umožňuje vidět mezeru mezi průmyslem vědomí a psycho-sociálním životem jednotlivců a komunit. Fantasmická rovina se nikdy nekryje s rovinou vědomí: nikdy ji nelze přesně vypočítat, je to její strašidelný doplněk. 

Prostřednictvím Žižkova pojmu fantasmatu lze provést ještě jedno pootočení perspektivy: součástí produkce konsensu je také produkce fantasmatu konsensu. Jedním z hlavních prostředků, jak vytvořit konsensus, je vyvolat zdání, že předkládané obsahy a postoje sdílí většina, a ten, kdo je nesdílí, je v menšině nebo je dokonce osamocený podivín, romantický snílek nebo extrémista, který není ochoten přijmout „realitu“ většinového konsensu. Ten, kdo nepřijímá většinový konsensus, který lze snadno vydávat za vůli většiny, je potenciálně nebezpečným elitářem nebo autoritářem opovrhujícím demokracií.

To neznamená, že produkce konsensu není účinná. Na rovině sociologických průzkumů, zvlášť těch, které kladou otázky tendenčním způsobem, jsou výpovědi často ve shodě s konsensem, ale Žižkova teorie umožňuje odlišit veřejnou sebeprezentaci v anketách a sociologických průzkumech a fantasmatický rámec, v němž se tato sebeprezentace odehrává.  Velkou zásluhou Althusserova, Lacanova a Žižkova „teoretického antihumanismu,“ je, že se mu daří narušovat „mýtus daného“ (Adorno), tedy udržet jeden ze základních teoretických imperativů „kritické teorie“ první generace, který Habermas nahradil imperativem komunikace, jež vychází z bezprostředního obsahu výpovědi účastníků.

Toto „antihumanistické“ pojímání konsensu se pak dá spojit s otázkou vládnoucí teorie nebo diskursu. Jejich vláda je vždy spojena s produkcí konsensu, neboť teorie nebo diskurs se stává vládnoucím teprve tehdy, když se jim podaří vyprodukovat konsensus, jehož součástí je fantasma konsensu. Vláda teorie nebo diskursu se opírá o fantasmatický prvek. Vládnoucí teorie nebo diskurs nad námi ztrácí moc, pokud se podaří tento fantasmatický prvek nalézt a překřížit. Jeho překřížení vede k tomu, že naše interpretace se neřídí konsensem, naším fantasmatem konsensu, nýbrž prázdnými místy ve vládnoucí teorii nebo diskursu.

Pokud vycházíme z liberálně demokratického pojetí konsensu, je sama depolitizace dvojznačná – problém se jaksi sám stává problémem. Jestliže tento konsensus začne řídit naší interpretaci depolitizace, nastražuje nám otázku-past: co když se depolitizace setkává s konsensem? Jménem koho nebo čeho depolitizaci kritizujeme? Nemůže to být tak, že většina si přeje žít své privátní životy a depolitizaci vnímá jako osvobození od politiky? Tímto způsobem se kritika depolitizace dostává do pozice autoritářských osvícenců, kteří se na touhy většiny dívají svrchu a vidí v nich projevy iracionality. Této pasti se lze vyhnout jedině tím, že naším východiskem nebude konsensus, nýbrž symptomatické čtení, které v „realitě“ konsensu vidí jeho Reálno, jeho nesoudržnost, mezery a rozpory.  

Symptomatické čtení depolitizace

Jakým způsobem se obvykle definuje depolitizace? Definice, která zohledňuje rozlišení vládnoucí třídy a mocenské elity (viz poznámku 4), může znít například takto: depolitizace znamená proces, v němž se na formování a přijímání rozhodnutí, která mají přímý nebo nepřímý dopad na celou společnost, stále větší měrou podílí jen a pouze mocenská elita. Při tomto procesu zpravidla nastává omezování občanských práv a svobod. Tím, jak se před většinou občanů uzavírá prostor rozhodování, je pro většinu stále obtížnější tento proces zvrátit legálními postupy.

Tato a podobné definice předpokládají, že vylučovaná většina nesouhlasí s procesem depolitizace, to znamená, že selhává produkce konsensu a místo konsensu je základním rozpoložením většiny nesouhlas. Toto pojetí nesouhlasu odpovídá liberálnímu chápání konsensu – nesouhlas může být, jednoduše řečeno, stejné fantasma jako konsensus. Vychází z představy, že porucha nebo omezení liberálně demokratických procedur automaticky vyvolá odpor většiny, je to tedy prodloužení základního utopického konstruktu liberalismu: většina souhlasí s procedurami a principy liberální demokracie, protože lidé jsou racionální a svobodné bytosti. Pokud většina svobodně odmítne liberální demokracii jako ve volbách, v nichž volí NSDAP nebo KSČ, pak liberalismus ve většině spatří zmanipulovanou masu – většina voličů nejedná jako racionální a svobodné bytosti.  Člověk je svobodnou a racionální bytostí pouze tehdy, když přijímá liberální demokracii.

Scénář je pak celkem jasný: mocenská elita, která omezuje většině přístup k rozhodování, není schopna produkovat konsensus a ztrácí legitimitu. Tak se zvětšuje propast mezi stále mocnější hrstkou a stále bezmocnější většinou. Při tomto procesu se hrstka mocných uchyluje čím dál častěji k použití násilí proti své opozici, a roztáčí se spirála ztráty legitimity: pokud ztrácí legitimitu, svou moc si může udržet jenom násilím, a jestliže používá násilí, ztrácí svou legitimitu ještě více. Tento stav je dlouhodobě neudržitelný a zůstávají dvě možností: buď svržení hrstky většinou, nebo její sebeomezení a částečné přerozdělení moci. (Náběh k částečnému sebeomezení moci se objevil na konci minulého režimu během „perestrojky.“ Z hlediska mocenské logiky se dá perestrojka a s ní spojené politické uvolnění vyložit jako sebeomezení moci za účelem jejího zachování. Pro radikální odpůrce režimu muselo být nejhorší noční můrou to, že perestrojka bude úspěšná, neboť to by znamenalo stabilizaci režimu.)

Ale věci nemusí být tak jednoduché. Žižek hovoří o mnohem účinnějším prostředku vytváření souhlasu s režimem, než je pojem legitimity. Každý režim představuje jistou formu organizace slasti (jouissance), která odpovídá jednomu ze čtyř Lacanových diskursů. Např. nacismus organizuje slast prostřednictvím obscénního doplňku, jímž je postava Žida, který brání v jejím dosažení: kdyby nebylo Židů v Německu, zmizely by problémy a Němci by konečně vytvořili solidární pospolitost.[7. Základní výklad Žižkova pojetí slasti (jouissance) jako faktoru, který vytváří souhlas s nacismem a stalinismem viz Dean 2006: 47-93.]  Jsou tu i další prostředky vytváření souhlasu, jako je estetizace zla nebo sdílené vědomí zločinu jako společného tajemství, které svědčí o tom, že nacismus se mohl opírat o souhlas většiny.

Sám problém depolitizace se tak dostává do jiného světla. U obou režimů se setkáváme s mnohem větší politizací, než je tomu v současných liberálně demokratických zemích. Při povrchním pohledu se dá říci, že nacismus i „komunismus“ (v některých obdobích) byly režimy, v nichž liberálně demokratickou depolitizaci (sledování privátních zájmů, konzum) vystřídala nebývalá repolitizace (nepřehlédnutelné množství lidí, kteří se často dobrovolně účastnili budování „nového světa,“ nárůst členů hnutí a strany, veřejné manifestace, politizace myšlení). Po jejich konci nastává depolitizace: lidé se stahují do soukromí a oddávají se konzumnímu životu.

Politizace může být spojena s nástupem autoritářské diktatury a depolitizace naopak s nástupem liberální demokracie. Neokonzervativní teoretici a politici proto můžou prohlašovat, že depolitizace je znakem svobodné demokratické společnosti, kdežto politizace propuká tam, kde se objeví nějaký nepřítel demokracie. Politizace a depolitizace se proto nedá hodnotit nezávisle na socio-politickém rámci, v němž se odehrává. Politizace může znamenat jak nástup nebo průvodní jev autoritářské diktatury, tak i projev odporu vůči ní.

Co se ale děje dnes? Jak přesně popsat současnou depolitizaci a čeho je symptomem? Pokud vyjdeme z výše uvedené definice depolitizace jako uzavírání prostoru rozhodování, měli bychom ji doplnit o problém konsensu. Otázka potom znovu zní, zda uzavírání prostoru rozhodování není provázeno produkcí konsensu.  Jinými slovy, zdali depolitizace nemůže být konsensuální – zda produkce konsensu není úspěšná. To by znamenalo, že v odporu proti depolitizaci se nelze bezprostředně opřít o nesouhlas většiny, protože většina může přijímat vyprodukovaný konsensus. Tento jev vidíme v současném Rusku, kde ve svobodných volbách většina podporuje Putina, i když prosazuje centralizaci moci, depolitizaci ve smyslu uzavírání prostoru rozhodování, která se ovšem nevylučuje s „diktátorskou“ formou politizace.  

Jak popsat současnou produkci konsensu v souvislosti s depolitizací? Produkce konsensu má opět dvě vrstvy: materiální a fantasmickou. Na jedné straně jsou tu mobilizační hesla, jako je válka s terorismem, která, jak ukazuje Žižek v knize o Iráku, jsou zdůvodněna zcela nekonzistentně, v řetězu důkazů chybí články anebo tento řetěz chybí vůbec. (Žižek 2004) Na fantasmické rovině vzniká fantasma islámu, který ohrožuje „západní civilizaci,“ náš způsob života a naši formu slasti (jouissance). V postkomunistických zemích, v nichž heslo války s terorismem nepůsobí z geopolitických důvodů dostatečně silně, se objevují jeho doplňky nebo náhražky, především tzv. opožděný antikomunismus. Jeho fantasmatem je postava komunisty, který spřádá plány na uchopení moci a podkopání svobody a demokracie. Dalo by se ukázat, že opožděný antikomunismus spočívá na podobně nesoudržném argumentačním řetězu jako válka s terorismem: předpokládá, že žijeme na začátku „studené války,“ ne po jejím konci, nebo že komunisté mohou znovu provést „proletářskou revoluci,“ i když žádný klasický proletariát neexistuje.  Antikomunisté, kteří dnes bojují s komunismem jako ničitelem liberální demokracie, odmítají vidět reálná ohrožení liberální demokracie, která přicházejí ze strany globálního kapitalismu, ekonomické krize nebo války s terorismem. Dalším fantasmatem, které podpírá konsensuální depolitizaci, jsou „obtížní“ přistěhovalci nebo etnické menšiny, které se začínají jevit jako kořen našich problémů, a vyvolávají touhu po „silné ruce,“ která nahradí dysfunkční „neviditelnou ruku trhu.“ 

Pokud je produkce konsensu úspěšná, pak všechna tato témata přestávají být otázkou, o níž se vede politický boj, a stávají se daností: tím, co je vnímáno jako samozřejmé, o čem je nesmyslné pochybovat. Co bylo nesamozřejmé, stává se samozřejmým a „přirozeným,“ „druhou přírodou“ (Lukács). („Druhá příroda“ je výsledkem nějakého druhu produkce, který se jeví jako něco přirozeného.) Právě tato naturalizace je hlavním výsledkem úspěšné produkce konsensu.

Jedna z hlavních otázek, které se nyní vynořují, je však opačná: nepostihuje liberální demokracii a její „apriorní“ principy opačný proces? Nestává se to, co bylo samozřejmé, nesamozřejmým a nepřirozeným? Proč by občané měli rozhodovat o důležitých otázkách, když … (nejsou odborníky, nemají odpovědnost, myslí jen na sebe, atd.) Důvody zde nejsou důležité, rozhodující je, zda se začal utvářet fantasmatický rámec, bez něhož tyto důvody nebudou působit. Jinými slovy, nenastává denaturalizace liberální demokracie? Není tak obtížné představit si, že se na hlásání liberálně demokratických principů („člověk je racionální a svobodná bytost a má právo rozhodovat o tom, co se ho nějak dotýká“) postupně zapomene a místo toho se začne prosazovat jiný princip spjatý s vyprodukovaným konsensem. Nebo tu může být obscénní doplněk oficiálně uznávaného liberálního diskursu s tím, že tento diskurs se bude interpretovat na jeho základě („ano, člověk je svobodná a racionální bytost, ale takovým je pouze rodilý Francouz, Němec, Čech…“).

Denaturalizaci liberálních práv a svobod lze pak číst jako symptom „nepřítomného“ obsahu, který je nutně potlačen, aby tato denaturalizace mohla probíhat. Co je tímto potlačeným obsahem? Je jím krize liberálně demokratického rámce, v němž tento proces probíhá: de-forma(ce) formy kvůli obsahu. Pokud by došlo k jejímu účinnému zveřejnění – stala by se tématem velkých médií, expertních týmů, politiků – znamenalo by to, že depolitizace by se stala politickou otázkou, došlo by tedy k politizaci depolitizace samé. Její veřejné zviditelnění by tento proces zbavilo samozřejmosti a přirozenosti a učinilo by z něj předmět politického boje, který by začal rozdělovat společnost na jeho stoupence a odpůrce, např. na autokraty a demokraty. Jinak řečeno, naturálně probíhající depolitizace by se zastavila a začala by její politizace. Ale s tím se počítat nedá, protože velká média, experti, politici, nakolik se chovají jako prvky daného řádu (Ranci?rova řádu „policie“), jsou nuceni jeho krizi ne-vidět, a jedinou výjimkou jsou krajně pravicoví politici, kteří o krizi liberální demokracie otevřeně hovoří, ale tím se snaží vytvořit většinový souhlas s dalším politickým omezením většiny. Vše se stále odehrává v rámci liberální demokracie, která nedovoluje zviditelnění své krize, protože jakožto vládnoucí řád musí zakrývat své chyby, přehlédnutí a mezery. Pokud bude tento proces pokračovat jako „přirozený,“ k jejich zviditelnění a zveřejnění dojde tehdy, až tento rámec bude nahrazen jiným rámcem, v němž už jejich neviditelnost bude zbytečná, anebo bude jedním ze zdrojů legitimity. Příkladem může být postkomunistická liberální demokracie, která značnou část své legitimity čerpá ze zviditelňování a zveřejňování „zločinů komunismu.“ Když parafrázujeme slavný Masarykův výrok, že „státy se udržují těmi ideály, z nichž se zrodily,“ tak se dá říci: postkomunistické státy se udržují komunismem, z něhož se zrodily, jako svým obscénním doplňkem. Pokud se zkušenost s „komunismem“ vytrácí, je nutné ji opět oživovat. Opožděný antikomunismus je pokusem obnovit mizející legitimitu postkomunistického liberálního kapitalismu. Plné zviditelnění a zveřejnění neviditelných prázdných míst a krizových bodů se děje vždy retroaktivně, a jak vidíme v postkomunistických zemích, toto zviditelňování a zveřejňování může mít rysy „věčného návratu téhož.“

Z toho všeho ovšem nevyplývá, že proces depolitizace působí jako neodvratná dějinná determinace. Jak říká Immanuel Wallerstein, současná situace je situací zdlouhavého přechodu k jiné socioekonomické konfiguraci, k jinému „světosystému.“ Z prvků dané situace nelze vyvodit, jaký bude, protože právě v této situaci „dosahuje svého maxima faktor ,svobodné vůle,’ což znamená, že individuální i kolektivní jednání bude schopno většího dopadu na budoucí strukturování světa, než má v ,normálnějších’ časech.“ (Wallerstein 2006: 40) Výsledek není ze strukturálních důvodů rozhodnut předem – je to otázka politického boje. Ani samotná naturalizace a depolitizace není proces, který se odehrává „za našimi zády“ s přirozenou nutností, nýbrž vždy tu musí být političtí aktéři, kteří naturalizaci a depolitizaci prosazují a produkují.  

Nejvážnějším následkem naturalizace a depolitizace je mizení dělicí čáry mezi zastánci emancipačního potenciálu liberalismu (univerzality práv a svobod), a těmi, kteří prosazují „liberalismus“ bez emancipačního jádra nebo se snaží produkovat konsensus, že univerzální emancipace je nepřirozená, nežádoucí nebo omezená na privilegované skupiny či občany. Hlavním problémem je, že produkce konsensu nastoluje dělicí čáry, které sledují zcela jiná kriteria (postoj ke „střetu civilizací,“ k „válce s terorismem,“ k „politickému extremismu,“ k „totalitarismu“). Hlavní odpovědí na současnou depolitizaci by proto mělo být narýsování jasné dělicí čáry, která odděluje stranu emancipace a stranu „pořádku.“