Je pozoruhodné, jak se za poslední století změnil význam slov osvícenství, humanismus, pokrok. Ještě před první světovou válkou, v době před prvním velkým otřesem, to byla slova téměř tak samozřejmá jako vzduch. Dnes po otřesech a katastrofách dvacátého století jsou naopak nesamozřejmá a problematická. Je vůbec ještě možné věřit v nějaký pokrok, když se rozpadá i ten poslední, jemuž lidé uvěřili: liberální demokracie a kapitalismus? A právě to je doba vybízející k rekapitulaci.

Bedřich Loewenstein, známý české odborné veřejnosti svou knihou Projekt moderny (Praha, OIKOYMENH, 1995), se o takovou rekapitulaci pokusil. Ve své obsáhlé knize Víra v pokrok se rozhodl provést kulturně historickou bilanci víry v pokrok, tedy jednoho ze základních kamenů osvícenství a moderny. Postupoval při tom hluboko do minulosti až k prvním projevům víry v pokrok v antických mýtech a biblické tradici. Kniha je vystavěna jako sled šesti kulturně historických oddílů, které zahrnují celé evropské dějiny až na práh jednadvacátého století.

Sympatické je, že autor propojuje zkoumání pojmových proměn „pokroku“ s širokým socio-kulturním kontextem, se „sociologickým ekvivalentem“ filosofie (s. 117). Tento přístup je u nás vzácný. Je to potřebný pendant filosofického myšlení, které se odstřihává od své společenskohistorické situovanosti. Vyzdvihnout je třeba i šíři autorova záběru. Čtenář se tu dočte o mnoha jménech a dílech, která nejsou běžně známá, a přesto mnoho věcí ovlivnila. Kniha tak může sloužit jako průvodce po evropských kulturních a politických dějinách v jejich širokých souvislostech.

V těchto třech aspektech, ve výstavbě knihy, v propojení filosofie a dějin, a v představení zasuté a přesto významné látky, je dle mého soudu hlavní přednost knihy. 

Jenže pak přicházejí věci problematické.

Jak vyplývá z autorových slov v předmluvě, je to vlastně jeho první pokus o syntetické zpracování tématu. Dosud se zaměřoval „spíše na dílčí aspekty.“ Jak nás také upozorňuje, není to systematický filosof, nýbrž „mezioborově pracující historik.“ Nezakrývá ani jistou generační podmíněnost spojenou s traumatizující reálsocialistickou zkušeností.  V některých pasážích se však tato rezignace na vytvoření filosofické vrstvy projevuje nesoustavným a extenzivním postupem (kladení mnoha a mnoha autorů vedle sebe, aniž se odhalují hlubší souvislosti a upřesňuje se jejich vztah k tématu, výklad jednotlivých autorů občas mívá téměř slovníkový charakter). Je to, jako kdyby autor popisoval rozlehlou zem s mnoha městy a památkami, ale bez mapy a kompasu.

Občas dochází ke zploštění výkladu. Zvlášť citelné je to u rozhodujících událostí, jako je Francouzská revoluce. Autor tu je snad až příliš poplatný jednomu zdroji (zde Furetovi) a pronáší generalizované odsudky, s nimiž se sám tu a tam dostane do rozporu („místo racionality vládne politická fantastika,“ s. 209, i když na s. 210 uznává otázku po „konkrétních pokrokových podnětech Francouzské revoluce.“)

Je tu zvláštní výkladová strategie, která by se dala nazvat jako odsunutá diskuse. O dalších interpretacích, které zpochybňují jednostranný odsudek, se dovídáme až o mnoho stránek později, mnohdy v jiné kapitole. Např. o obhajobě Francouzské revoluce z pera amerických demokratů (např. Thomase Payna) čteme až na s. 259n., a o konzervativních historicích (Guizot, Thiers, Mignet), kteří dávno před Marxem odhalují strukturální a třídní genezi revoluce, dokonce až na s. 301nn. Objevují se i další výkladové deficity. Chybí tu třeba rozbor rozhodující diskuse o Francouzské revoluci mezi Paynem a Burkem (v níž jsou zárodky její recepce radikálně demokratické a recepce konzervativní) nebo emancipační odezvy Francouzské revoluce v tehdejší Evropě.

Další věcí je, že pokud jde o jeho vlastní dvojznačné pojetí pokroku, autor přehlíží své možné spojence. Zvláště patrné je to u Marxe. V kapitole Od Hegela k Marxovi se Marxovo dílo vykládá v podstatě jako transformace „vlastní vášnivé nenávisti vůči mechanismům kapitalistické třídní společnosti ve zdánlivě železné vědecké zákony o nevyhnutelném zániku této společnosti“ (s.297), aniž se řekne slovo o Marxově obdivných slovech o buržoazii: „teprve ona ukázala, co zmůže lidská činnost. Stvořila zcela jiné zázraky, než jsou egyptské pyramidy…“  (Komunistický manifest). Marxova schopnost vidět zároveň progresivnost i barbarství pokroku se vůbec nebere v potaz, i když sám autor se na mnoha místech dostává k podobnému vidění.

Toto dvojznačné pojetí pokroku, kolem něhož se autor pohybuje, by se dalo podepřít dnes již klasickými díly, které tu vůbec nejsou nebo stojí na okraji: Polanyiho Velkou transformací a Adornovou a Horkheimerovou Dialektikou osvícenství  (autor ji zmiňuje např. na s. 435, ale pro svou koncepci z ní nevydestiluje téměř nic).

Co se týká celkové objevnosti knihy, je otázka, zdali záplava témat, jmen, koncepcí neuškodila úsilí o syntetický pohled.  Čtenář by čekal, že po přečtení této rozsáhlé knihy se aspoň částečně rozplyne konceptuální mlha kolem kategorie pokroku a trochu světla dopadne i na problém pokroku v dnešní době (ta je cílovým hlediskem). Víra v pokrok se dnes proměnila ve skepsi, a tato skepse, sycená katastrofami dvacátého století, může legitimizovat kulturní a civilizační regres a připravovat katastrofy nové. Autor pracuje v podstatě s utopistickým pojetím pokroku (víra v pokrok se ztotožňuje s utopickou vírou v nejlepší možný svět), které přejímá od konzervativních kritiků osvícenství a pouze je oslabuje tím, že je zasazuje do kulturně historických souřadnic. Jeho postoj je postojem „moudré nedůslednosti“: ano, pokrok, proč ne? Ale všeho s mírou.

Autor nedoceňuje, že ideu pokroku lze interpretovat také opačně, tak že vzniká negativně jako odpověď na destrukci životních podmínek, na rozklad vládnoucí moci, na iracionalitu daného rozložení bohatství a privilegií. Pokrok není předem zajištěn a jeho idea (ve svém univerzálním významu) obvykle naráží na problém existujících mocenských a ekonomických struktur, které usilují o neměnnost nebo o pokrok pouze něčeho a pro někoho. (V Loewensteinově knize se bohužel neprobírá  otázka, jaký je vztah mezi vládnoucí mocí a pokrokem).

Dá se totiž rozlišit idea pokroku a ideologie pokroku, která jménem pokroku legitimizuje úpadek nebo nesvobodu a útlak. Ideologie pokroku však nevyvrací ideu pokroku. Té je zapotřebí tím více, čím silnější je ideologie pokroku. Autorova   „moudrá nedůslednost“ pochází možná z toho, že nedostatečně odlišil tyto dva významy „pokroku“ a idea pokroku mu většinou splývá s ideologií pokroku. Jeho oscilování mezi jedním a druhým významem slova se projevuje např. tím, že v závěru knihy uvádí „kriteria pokroku“ (participace, otevírání struktur, mizení násilí, viz s. 520), které by náležely k ideji pokroku. U toho je poněkud zarážející, že autor působící v německé oblasti, neodkazuje na Habermase s jeho normativní teorií osvícenství, i když svým směřováním k němu má blízko.

Nejspíš se tu slilo dohromady několik odlišných, ba vzájemně si odporujících tradic. Loewenstein na jedné straně přejímá konzervativní kritiku pokroku jako utopie a sociálního inženýrství, ale svou víru v pokrok nechce opustit zcela. Konzervativní pojetí pokroku vyvolává dojem, že úsilí o změnu světa k lepšímu nemůže vést k ničemu než k ničení, násilí, nesvobodě, a v lepším případě k tomu, co vyznával Tancredi  z Lampedusova románu Gepard: „Vše se musí změnit, aby vše zůstalo při starém.“ 

Autor však v závěrečné kapitole nazvané Pokrok – teoreticko-bibliografická úvaha uvažuje o „obrovských problémech“ dnešního světa a ptá se, zdali není na čase ideu pokroku nějak vzkřísit. Zde se dostává na pozici negativního pojetí pokroku, jehož význam pro dnešní situaci ve své knize nepostřehl. Situace, kterou autor na závěr nastiňuje, se dá shrnout slovy Milana Machovce: opět tu jsou podmínky, kvůli nimž osvícenství kdysi vzniklo.

Nyní podrobněji k jednotlivým oddílům.

V oddílu I., Prefigurace chybí rozhodující diskuse antických autorů o povaze počátků lidského rodu (na jedné straně mýtus zlatého věku a teorie descendence, na druhé straně představa, že lidé žili v jeskyních, soužení a nedostatku, na kterou navazuje teorie ascendence, „pokroku“). Bez znalosti této diskuse se autor míjí s vícevýznamovostí postavy Prométhea (Viz např. Karl Kerényi, Prometheus). Výklad se tu až příliš stáčí na schéma antika-cyklické pojetí času/křesťanství-lineární pojetí. Nezmiňují se utopické elementy v antické literatuře (paradigmatická IV. ekloga Vergiliových Bukolik), v politice (spásonosný titul Sótér helenistických a římských panovníků), v mýtu a kultech (orficko-dionýská linie, retrospektivní utopie zlatého věku). (Viz znamenité shrnutí ve třetím díle Blochova Principu naděje.)

Na s. 36 chybí veledůležitý aspekt pavlovské teologie, založení univerzality (viz současná diskuse, Alain Badiou, Svatý Pavel. Zakladatel univerzalismu, Svoboda Servis, Praha 2010;  Giorgio Agamben, The Time That Remains. A Commentary on the Letter to the Romans. Stanford Unversity Press, Stanford 2005). Na s. 49 v pasáži o Tomáši Akvinském postrádám jeho myšlenku na legitimní „svržení tyrana.“ Na s. 50 formulační nepřesnost, fakulta svobodných umění byla součástí univerzity, ne jejím předstupněm. Není tak docela pravda, že Hus nevybízí k činům (s. 55). Např. v knížce O Svatokupectví říká, že kacířem je nejen ten, kdo se svatokupectví dopouští, ale i ten, kdo svatokupectví trpí a netrestá. V úvahách o středověku se téměř nepřihlíží k chiliasmu a herezím. (Psal Robert Kalivoda své Husitské myšlení nadarmo?)

Oddíl II., Stavební kameny moderny. Pro analýzu pojmu pokroku by se mělo více přihlédnout k rozvoji městských komun v italských městech (exemplární je Florencie). Je sporné celkové pojetí, že renesance je koneckonců opakování. Viz problematiku renesančního platonismu: lidství jako svébytná dimenze univerza u Ficina, sebetvůrčí aktivita u Pica della Mirandola, atd. Rozporuplnost renesance a její emancipační náběhy viz v klasické práci Jacoba Burkhardta Kultura renesanční Itálie.

K diskusi o významu kalvinismu pro vznik kapitalismu viz také dílo Fernanda Braudela (u nás vyšla jeho kniha Dynamika kapitalismu), které mj. relativizuje Weberovy jednostrannosti, přesněji řečeno zjednodušenou interpretaci Webera.

Oddíl III., Nové mocnosti. U procesu vzniku kapitalismu (s. 116nn.) by se měl zmínit pojem „prvotní akumulace“ a klasický popis u Marxe a Polanyiho.

Oddíl IV., Osvícenství a revoluce. Až příliš krátká reflexe o dějinách ducha na s. 152. Odmítá se právem jednosměrná kauzalita mezi materiálními podmínkami a „duchem“, ale neříká se, zdali jsou podle autora dějiny kontingentní (postmoderní fragmentarizace dějin) nebo jsou nějak strukturované. Neuvádí se třeba Althusserovo řešení založené na pojmu naddeterminace nebo odpověď školy Les Annales. V samém závěru knihy se však naznačuje, že autor v nějakou jejich strukturu věří, vytvořenou např. vědeckým a technickým pokrokem.

Oddíl V., Věk průmyslu a demokracie. Úvaha o záměně prostředku a cíle během průmyslové revoluce, fungování jako měřítko všech hodnot (s. 258), jsou formulace velmi blízké Dialektice osvícenství, aniž se zde tato kniha zmiňuje. Není pravda, že Hegel vždy zastával „antické pojetí politiky“ (s.275). Toto pojetí rozvíjel pouze v první fázi a později je opustil. Řada jednostranných tezí o Hegelovi: povýšil stát nad jednotlivce (autor přehlédl, jaký význam má stát pro vývoj individuality), ctnosti prý mají nepatrný význam, měšťanská užitečnost je ilegitimní, hlavní je „aristokratická etika válečníků.“ Zcela se vypouštějí Hegelovy analýzy osvícenství z Fenomenologie ducha. Podobná přehlédnutí lze vysledovat u autorova medailonu Marxe. Chybí rozvětvená diskuse o historickém materialismu (od zakladatelů přes Gramsciho, Benjamina, Adorna, Althussera, až po Williamse nebo Jamesona). Dá se doložit, že překládat „Produktion“ atd. jako „výroba, výrobní síly“ je nepřesné, a že vhodnější je „produkce, produkční síly…“

Oddíl VI., Pohled zpátky na dvacáté století._ _Při analýze katastrof dvacátého století autor odmítá jak Heideggera, tak Adorna, a předkládá toto vysvětlení: „inhumanita se stává endemickou až pod diktaturami ,inženýrů destrukce‘ (Robespierre): elit formovaných válečným barbarstvím, odpoutaných od všedního mravního kódu…“ (s. 436). Technická moc je víceméně neutrální a dle autora nejspíš odpojená od jiných forem moci (ekonomické, politické, ideologické) a zločinnou se stává „v rukou nesvědomitých fanatiků, posedlých ideologickými vizemi“ (tamtéž). Jenže se nám nevysvětluje, proč jsou tyto elity a nesvědomití fanatici přijímáni i těmi, kteří se neodpoutali od pomyslného „všedního mravního kódu,“ jak tomu bylo ve fašismu, nacismu i stalinismu. Neřeší se ani jedna z hlavních otázek dvacátého století, jaký je rozdíl mezi nacismem a komunismem.

Zjednodušený je výklad Lenina a ruské revoluce (s.445nn.). Ignoruje se geneze a hloubka problému: obtížné rozpory předrevolučního Ruska, vývoj Lenina ve vztahu k Druhé internacionále a k první světové válce, jeho koncepce revoluce (hlavní je revoluce na Západě, ruská revoluce jako prolog), ztroskotání revoluce v Německu, postupné nikoli okamžité omezování svobody po revoluci (poslední kniha v SSSR, která otevřeně odmítla marxismus jako „zřejmý nesmysl“ vyšla v roce 1929). Interpretace Trockého, Lukácse, Blocha aj. a vypořádání se západním marxismem je poněkud schematické, např. u Lukácse se nepíše, že byl členem Nagyho vlády v Maďarsku roku 1956. Na tomto místě chybí marxisté jiného typu jako Benjamin, Adorno, Fromm a mnozí další, kteří se vymykají základnímu autorovu vzorečku: marxismus umožňuje vydávat osobní libůstku za objektivní dějinný proces.