Článek

Michael Hauser  Kosík a praxe

O autorovi

Michael Hauser (1972), český filosof, vysokoškolský pedagog a překladatel. Vystudoval filosofii na FF UK - v dizertaci se zabýval myšlením Theodora W. Adorna (v přepracované podobě vyšla knižně). Působí ve Filosofickém ústavu Akademie věd v Oddělení současné kontinentální filosofie a přednáší na Pedagogické fakultě UK. Roku 2002 založil občanské sdružení Socialistický kruh. V roce 2007 k výročí Charty 77 inicioval výzvu Jsme občané! upozorňující na defekty demokracie v ČR. V březnu 2014 byl Poslaneckou sněmovnou PČR zvolen do Rady České televize. Hauser rozvíjí koncepce, které postihují krizové společenské tendence a poskytují východisko k promýšlení alternativ. Ve svých knihách se na současnou dobu dívá jako na dobu přechodu či interregna a takto pojímá dnešní politiku, kulturu a ekonomiku. Ve své filosofii navazuje na první generaci kritické teorie (Adorno, Marcuse, Fromm), na francouzské marxistické a postmarxistické filosofy (Althusser, Badiou, Ranciere, Balibar), na Slavoje Žižka a české kritické myslitele (Machovec, Kosík, Kalivoda).

Anotace

Text Michaela Hausera pojednává o postojích Karla Kosíka k 50. létům, Pražském jaru a o interpretaci koncepcí radikální demokracie v českých zemích.

V padesátých letech byl Kosík svůj vztah k tehdejší stalinistické praxi výslovně nevyjadřuje. Jeho kniha _Česká radikální demokracie[1. Kosík, K., Česká radikální demokracie. však pojímá marxismus a socialismus tak, že patří do stejné linie jako radikální demokracie, a její myšlenky pouze přenáší na vyšší úroveň. I v padesátých letech se tedy Kosík snažil ukázat, že marxismus a socialismus nelze stavět do protikladu s radikální demokracií.  Už tehdy dává najevo, byť nepřímo, že socialismus má být demokratický a humanistický. 

V šedesátých letech se stává kritikem reálné praxe a zápasí o uskutečnění demokratického a humanistického jádra socialismu. V článku „Dialektika morálky a morálka dialektiky“[2. Článek je z roku 1964, tedy rok po vydání Dialektiky konkrétního. Později byl zařazen do Kosíkovy knihy The Crisis of Modernity. Lanham, Rowman & Littlefield Publishers 1995.] se mluví o revoluční praxi tak, že existuje jen tehdy, když lidé jsou jejími subjekty, nejen pasivními objekty, a aktivně mění podmínky svého života. Ale tato praxe se může převrátit v pouhou praktiku, manipulaci s lidmi nebo čistě technický vztah k věcem. Místo totalizace (propojování v celek) a oživování souvislostí mezi prvky nastává atomizace a umrtvování. Vztah mezi „zvěcněnou praktikou“ a „humanizovanou praxí“ je základním problémem morálky.[3. Kosík, K., The Crisis of Modernity. Cit.d., s. 71nn.]

Jinými slovy, je zapotřebí vrátit se k humanizované praxi, ale dosud chybí společenský subjekt, který by tuto praxi uskutečňoval. Napětí mezi reálnou praxí (odcizenou praktikou) a myšlenkou či imperativem humanizované praxe udržuje „morálka“. Ale jejími nositeli jsou nakonec atomizovaní jednotlivci (atomizovaní vládnoucí odcizenou praktikou), kteří vyznávají myšlenku humanistické socialistické praxe ztělesňující obecně lidskou praxi lidstva, jak o ní byla řeč výše. Tento postoj předjímá to, co známe z Charty 77. Je tu reálná praxe, která je převrácením humanistických ideálů, k nimž se daný systém hlásí, a tyto ideály je zapotřebí postavit proti němu. Rozdíl je v tom, že Kosík a další humanističtí marxisté šedesátých let mluví o společenském subjektu, o konkrétním sociálně-politickém hnutí, které má humanistickou praxi uskutečňovat. 

Rozhodující je však text z Pražského jara nazvaný jako „Socialismus a krize moderního člověka“. V něm se o stalinismu hovoří jako o byrokraticko-policejním systému, založeném na předpokladu univerzální manipulovatelnosti lidí a věcí, člověka a přírody. Jsou v něm heideggerovské motivy. Východiskem stalinismu je zatemnění pojmu člověka a světa, krize „základů“, z nichž onen předpoklad vyrostl. Říká se také, že systém manipulace se týká nejen stalinismu, ale rovněž demokratického kapitalismu, protože obojí vyrůstá ze stejného paradigmatu, podle něhož je skutečnost předmětem podřízení, disponování a je převedena na soubor Descartových věcí rozlehlých. V tomto paradigmatu má rozhodující slovo „technický rozum“ (zde téměř přesný ekvivalent instrumentálního rozumu). Tento rozum organizuje celou skutečnost. „Technologické vědění“ se pak jeví jako veškeré vědění. To, co nelze zahrnout do kalkulace, se označuje jako nerozum.

Humanistický socialismus představuje alternativu k oběma řádům stojícím na stejném základu. Pražské jaro je příležitost, jak znovu zkoumat význam socialismu ve vztahu ke stalinismu i k demokratickému kapitalismu. Kosík jasně říká, že Pražské jaro nemá být počátkem cesty k obnově demokratického kapitalismu, nýbrž má překročit karteziánské paradigma, z něhož vyrůstá obojí. Humanistický socialismus představuje podle Kosíka společnost, jež je schopná nastolit otázku pravdy: zavést rozlišení pravdy a nepravdy, které bylo ve dvacátém století vytlačeno systémem univerzální manipulace. Má se v něm obnovit vztah mezi člověkem a bytím, a život má být svobodný a poetický. Tyto heideggerovské motivy se dají shrnout tak, že humanistický socialismus je socio-ekonomickým předpokladem toho, aby se člověk stal „pastýřem bytí“.

Kosík však nezůstává pouze na rovině obecných úvah. Uvědomuje si, že sám tento humanistický socialismus má jisté konkrétní historické předpoklady. Vývoj po roce 1945 byl sice plný chyb a deformací, ale zároveň to bylo nevyhnutelné stadium, v němž byly zespolečenštěny produkční prostředky a začala vládnout dělnická třída.[4. Tamtéž, s. 60.] Z toho lze vyvodit, že ke společnosti postavené na nekarteziánském paradigmatu by měl blíž systém označovaný jako stalinismus než demokratický kapitalismus. Stalinismus, byť je to byrokraticko-policejní systém, vytvořil základní předpoklady humanistického socialismu (zespolečenštění produkčních prostředků, vládu dělnické třídy).

Na této úvaze jsou pozoruhodné dvě věci. Za prvé to, že podle Kosíka je předpokladem humanistického socialismu zespolečenštění a vláda dělnické třídy, nikoliv existence kapitalistické liberální demokracie. Za druhé to, že Kosík de facto tvrdí, že ve stalinismu jsou produkční prostředky skutečně společenské a vládne dělnická třída. Když použijeme poněkud schematické pojmy, tak podle Kosíka a dalších představitelů Pražského jara je základna socialistická, a hlavní problém je v nadstavbě, ta je policejně byrokratická. Ale právě v tom se skrývá pravděpodobně hlavní teoretická chyba.

Představitelé Pražského jara včetně Kosíka v jedné věci zůstali v zajetí stalinského chápání věcí. Nenajdeme zde analýzy, které by zkoumaly charakter vlastnictví a moci ve stalinismu. (Už Trockij zpochybňoval, že ve stalinismu je vlastnictví společenské, a tvrdil, že fakticky nevládne dělnická třída, nýbrž stranická byrokracie a nomenklatura). Kosík se domníval, že vlastnictví je již společenské a že socialistická demokracie učiní z vlastníků, tj. z dělnické třídy, správce podniků a aktivní podílníky na kolektivním vlastnictví. Základem socialistické demokracie pak měly být jednak dělnické rady jako samosprávné organizace (v ekonomice) a jednak svobodní a vzájemně si rovní občané (v politice).[5. Tamtéž, s. 61.] V Pražském jaru se podle Kosíka objevil zárodek politické síly, která by mohla socialistickou demokracii uskutečnit. Byla to vznikající „revoluční aliance dělníků a intelektuálů, aliance, do níž každá část vnáší své specifické rysy a v níž se obě části vzájemně ovlivňují. Tato aliance se zakládá na vědomí, že revoluční socialistická inteligence může být opravdu katalyzátorem, ale že sama – bez podpory lidu nebo bez vazby k němu, nedokáže události zformovat do celkové entity, která přetvoří strukturu společnosti“.[6. Tamtéž, s. 60.]

Je pravda, že v tehdejší situaci byla tato aliance vrcholem možného, ale je otázka, zdali by další vývoj nutně nevedl jinou cestou, než byla socialistická demokracie. Pokud by se ustavily další politické strany a byly vyhlášeny svobodné volby, mohla zvítězit strana s privatizačním programem.  Tento program by dříve či později mohl získat masovou podporu, protože otázka vlastnictví nebyla vyjasněná. Jaký byl reálný vlastnický subjekt společenského vlastnictví, kdo jej ztělesňoval? Jak byla zajištěna vazba mezi nominálním vlastníkem, tj. pracujícím lidem, a redistribucí vytvořeného bohatství? Neexistoval tu mechanismus, jenž by rozděloval vytvořené bohatství podle kvanta společensky nutné práce, které jednotlivec odevzdal společnosti, jak o tom píše Marx ve svém náčrtu socialistické společnosti (přesněji řečeno první fáze komunismu).[7. Marx, K. Kritika Gothajského programu. In Marx, K.-Engels, B., Vybrané spisy, (sv.4). Praha, Svoboda 1977, s. 18.   ]

Redistribuce vytvořeného bohatství probíhala de facto na základě politických rozhodnutí strany a státních institucí, která většinou podvazovala ekonomickou efektivitu výrobních jednotek. Pokud by se podniky staly samosprávnými, požadovaly by co nejmenší zásahy do svého rozhodování ze strany nekompetentního státu, a tedy co největší vlastnická práva (např. v podobě zaměstnaneckých akcií). Protože společenské vlastnictví bylo pouze nominální a fakticky tu vládlo neefektivní vlastnictví státní, bylo jen otázkou času, kdy jménem ekonomické efektivity nějaký nový politický subjekt vznese požadavek privatizace. Tento politický subjekt by se jistě dovolával i práv občanů na vlastnictví. Samosprávné podniky by se tak přetvořili na akciové společnosti a nic by nebránilo vzniku trhu s akciemi. To všechno by připravilo půdu pro požadavek neomezeného vlastnictví akcií a tedy pro cestu ke kapitalismu.

Tomuto vývoji se dalo zabránit jedině tím, že by nebyly vyhlášeny svobodné volby a byl zablokován vznik politických stran. To však bylo v rozporu s heslem občanských práv a svobod a demokratizačním procesem. Tento rozpor mezi „socialismem“, který předpokládal mocenský monopol komunistické strany, a „demokracií“, která by vedla ke svobodným volbám, byl hlavním rozporem Pražského jara. Další vývoj by podle všeho vedl buď k udržení „socialismu“ za cenu zastavení demokratizace, anebo k vítězství „demokracie“, k vypsání voleb a k postupné demontáži „socialismu“. Husákova normalizace se v tomto světle dá chápat jako černá práce, kterou by jednoho dne v zájmu zachování „socialismu“ byli nuceni provádět samotní představitelé Pražského jara, byť snad v mírnější podobě.

Obrat v Kosíkově chápání praxe přichází v roce 1969, kdy již bylo jasné, že Pražské jaro definitivně ztroskotalo. Kosík mění svůj vztah k revoluční praxi. V eseji „Švejk a Bugulma neboli zrození velkého humoru“ píše, že ruská revoluce propadla zvěcnění hned na začátku, neboť už za Lenina vedla k nastolení byrokraticko-policejní diktatury, jež potlačila dělnické rady, a tedy demokracii pracujících. „Revoluce degenerovala na nový druh útlaku a ponižování“.[8. Kosík, K., Století Markéty Samsové. Praha, Český spisovatel 1993, s. 137.]  Ale v té době u Kosíka nadále existuje vztažný bod, jímž je dělnická třída. Ta se ještě může stát nositelem alternativy. V článku „Iluze a realismus“ se říká, že dělnická třída by měla rozvinout nové politické kvality a do politiky vnést schopnost diferencovat mezi „moudrostí a lstí, rozlišováním a brutalitou, odvahou a arogancí.“[9. Kosík, K., The Crisis of Modernity. Cit.d., s. 112.] V tomto okamžiku už Kosík neuznává určitou pozitivní stránku ruské revoluce a systému, který z ní vzešel (zespolečenštění produkčních prostředků a vládu dělnické třídy), ale ještě neopustil představu, že dělnická třída je nositelem možné změny.

V Kosíkově myšlení se objevuje disproporce: na jedné straně se s pádem Pražského jara zhroutily předpoklady přechodu k humanistickému socialismu (ekonomická a mocenská struktura je v rukou těch, kteří chtějí obnovit byrokraticko-policejní systém), a na druhé straně tu je potenciální nositel změn, dělnická třída. Vzniká tím kombinace nemožnosti i možnosti. Možnost spojená s dělnickou třídou je jakýmsi posledním útočištěm před úplným vyklizením pozic. Během poměrně krátké doby se ukázalo, že i tato možnost se změnila v nemožnost. Dělnická třída se opět začlenila do systému manipulace a její potenciál se rozplynul. Tím de facto zmizely jak předpoklady, tak i nositel revoluční praxe, a to znamenalo, že onu obecně lidskou praxi, na níž stojí koncepce Dialektiky konkrétního, již ve společenské realitě nic neztělesňuje.

Tuto novou skutečnost se Kosík pravděpodobně snažil promyslet v první polovině sedmdesátých let, v době, kdy začalo jeho dlouhé mlčení. Poznámky a rukopisy k připravované práci „O praxi“ však byly zabaveny při domovní prohlídce v roce 1975, a Kosík toto stěžejní téma své filosofie již nikdy nezpracoval. Nezachoval se žádný text, v němž by se Kosík vyrovnal se svým pojetím praxe z šedesátých let.   V eseji „Událost“ z devadesátých let píše, že porážka Pražského jara byla podnětem k tomu „všechno znovu promyslet a vyměřit a nepodléhat klamu, že se stala ta či ona dílčí chyba, ale přiznat si, že chybí podstatné“.[10. Kosík, K., Poslední eseje. Praha, Filosofia 2004, s. 69.]

V této eseji se také říká, že vzdělanci se rozloučili s dělnickou třídou, protože se nechovala podle jejich představ a nestala se nositelkou změny.[11. Tamtéž, s. 72.] Ale neplatí to o samotném Kosíkovi? V pozdějších textech už Kosík nemluví o dělnické třídě, nýbrž o lidu, a zpětně ze své interpretace Pražského jara vypreparovává pojem dělnické třídy. Hlavním aktérem Pražského jara je nyní „lid-občan“.[12. Tamtéž, s. 70.]  

Když Kosík píše, že Pražské jaro ztroskotalo, protože chybělo „to podstatné“, myslí se to tak, že kdyby podstatné nechybělo, mohlo Pražské jaro zvítězit? A co že bylo tím podstatným? Nebyla to praxe. Pražskému jaru praxe nechyběla. Byl tu pohyb celé společnosti, který směřoval k vytvoření oné „revoluční aliance inteligence a dělníků“.  Kosík v eseji „Vlast Máchova“ říká, že vše závisí na poznání, že v moderní době probíhají procesy podstatnější, než jsou změny společenských systémů a vlastnických vztahů. Těmito podstatnými procesy je vyvlastňování, které „odnímá všemu vlastní podstatu, věci, lidi, události přicházejí o svoji podstatnost i o svoje opodstatnění, stávají se bezpodstatným příslušenstvím rozjeté mašinérie“.[13. Kosík, K., Předpotopní úvahy. Praha, Torst 1997, s. 90.]

 V pozadí je heideggerovské rozlišení ontického a ontologického řádu. Ontický řád je řádem pouhých výskytových jsoucen, obstarávání a manipulace, v němž nastává zapomnění na bytí, kdežto v ontologickém řádu se odkrývá bytí a pravda. Praxe, a to i praxe Pražského jara patří v tomto rozlišení do řádu ontického. Zeptáme-li se tedy, co podstatného chybělo Pražskému jaru, pak můžeme říci, že to byla tato ontologická dimenze. Pokud by Pražské jaro mělo tuto ontologickou dimenzi, jeho aktéři by rozpoznali, že je zapotřebí překonat paradigma moderní doby, jež vede k onomu „podstatnému“ vyvlastňování lidí, věcí, přírody. Jinými slovy, to podstatné, co chybělo Pražskému jaru, byla změna moderního paradigmatu.

Další otázkou ovšem je, zda podle Kosíka stačí změna na ontologické rovině, tedy změna postojů a náhledů, anebo tu musí být také určitý sociální aktér, který bude čelit destruktivním tendencím moderní doby spojených dnes s kapitalistickou globalizací: aktér, jenž nastolí reálnou změnu historických poměrů. Pozdní Kosík znovu píše o potřebě „dějinného subjektu“, jenž bude mít „moc a odvahu provést sám nebo ve spojenectví s jinými subjekty dějinnou změnu“.[14. Kosík, K., Poslední eseje. Cit.d., s. 73.] Podle Kosíka se tento subjekt zrodí z rozpoznání hrozící katastrofy, postaví se na odpor „panské jednotě dobyvatelů a trhovců“ a přinese program záchrany. Kosík se tak oklikou přes ontologickou rovinu vrací k otázce praxe, kterou dříve vykázal do říše ontické, v níž vládne to ne-podstatné. Z toho však plyne, že záchrana toho podstatného by byla závislá na tom ne-podstatném.  V jeho posledním eseji nazvaném „Mafiánství“ se dokonce objevuje klasická metafora krtka-revolucionáře, který nepozorovaně podrývá základy společnosti.[15. Tamtéž, s. 179.]

Shrneme-li si tuto genealogii Kosíkova vztahu k praxi, pak tu probíhal postup od již existující obecně lidské praxe ztělesňované marxistickou revoluční praxí (na konci šedesátých let pojatou tak, že tato praxe teprve přijde, pokud Pražské jaro neustrne v polovině cesty), přes její od-podstatnění a odstavení, až po její návrat v podobě praxe budoucí, jejíž nositel je dosud neznámý.  Praxe byla nejprve Kosíkovým centrálním pojmem, a pak pojmem traumatickým, jenž byl podřazen otázce změny paradigmatu, která je pro Kosíka centrální od sedmdesátých let.

Kosíkův odklon od pojmu praxe však má fatální následky pro celou koncepci Dialektiky konkrétního.[16. Po tomto odklonu od pojmu praxe Kosík již nikdy nevytvořil velké syntetické dílo. Jeho texty zveřejněné po roce 1989 jsou volně spojenými filosofickými úvahami zaznamenávajícími „špatnou“ praxi současné civilizace, které připomínají Adornova Minima moralia vydaná na začátku padesátých let.] Jak bylo řečeno, Descartův rozum převrácený v rozum instrumentální, měl alternativu, jíž byl rozum dialektický. Ale ten existuje jen tehdy, když je spojen s vytvářením „rozumné skutečnosti“.[17. Kosík, K., Dialektika konkrétního. Cit. d., s. 74.] Dialektický rozum je propojen s marxistickou revoluční praxí ztělesňující obecně lidskou praxi. Pokud tato praxe ztroskotá, dialektický rozum ztrácí podmínku své existence a přestává působit jako protiváha rozumu instrumentálního. Přísně vzato, stává se nemožným. Kdybychom po zhroucení praxe provedli revizi Dialektiky konkrétního a vypustili z ní všechny pasáže, které se vážou k praxi vytvářející „rozumnou skutečnost“ a k dialektickému rozumu, co nám zůstane? Bude to právě to, co píše Kosík v devadesátých letech.

Descartovský, instrumentální rozum zvítězil, neboť se celoplanetárně prosadil systém zkonstruovaný na jeho základě, na paradigmatu moderní doby, které povyšuje člověka na pána a vlastníka přírody, „vladaře nad veškerenstvem“.[18. Kosík, K., Poslední eseje. Cit. d., s. 90.] Je to systém působící jako všemohoucí planetární obstaravatel, jemuž lidé odevzdali svou moc,[19. Tamtéž, s. 154.] jako konglomerát techniky, vědy, průmyslu, financí, válečnictví a ideologie, který se řídí pouze technickými pravidly.[20. Tamtéž, s. 90.] Když Kosík říká, že technický rozum se zmocnil monopolní vlády a z rozumu poetického a morálního si učinil své asistenty,[21. Tamtéž, s. 158.]  nemluví o tom, že se tak stalo v souvislosti se ztroskotáním revoluční praxe, o níž byla řeč v Dialektice konkrétního. Toto opomenutí je následkem toho, že pojem praxe byl podřazen otázce karteziánského paradigmatu. Revoluční praxi, o níž píše v Dialektice konkrétního jako o alternativě, pojímá tak, že i ona byla příliš svázána s karteziánským paradigmatem, a tudíž to ve skutečnosti nebyla alternativa vůči fetišistické a manipulativní praxi kapitalismu.

Kosík mluví o tom, že všechny tři rozumy, rozum instrumentální či technický, rozum poetický a rozum morální jsou rovnomocné a tvoří „zakladatelskou světodějnou trojici“. Záchrana světa pak má vzejít z toho, že se obnoví rozhovor a svár mezi nimi.[22. Tamtéž.] Ale co tu chybí, je praxe, o níž však Kosík mluví na jiném místě jako o možné praxi budoucího aktéra změna. To svědčí o tom, že Kosík již nedokázal propojit své myšlení o skutečnosti s pojmem praxe, jak to mistrovsky učinil v Dialektice konkrétního. Tento pojem se pro něj stal traumatickým. Historická zkušenost, kterou učinil s Pražským jarem, se vepsala do jeho myšlení, do jeho vztahu k pojmům, které používal. A byla to právě tato zkušenost, která jej vedla k příklonu k heideggerovskému pólu jeho myšlení, jenž byl v Dialektice konkrétního v napětí s pólem marxistickým.

Po ztroskotání praxe humanistického socialismu Kosíkova kritika instrumentálního rozumu ztratila svůj základ a Kosík na její místo dosadil heideggeriánský ontologický řád. Otázkou je, proč Kosík nepřihlédl k Adornově kritice Heideggera, zvláště ke knize Žargon autenticity.[23. Adorno, Th. W., Jargon der Eigentlichkeit. In týž, Gesammelte Schriften (vyd. Rolf Tiedemann et al.). Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag 1970, Band 6.] V ní Adorno říká, že volání po autenticitě a po řádu bytí je samo neautentické, protože to je produkt mechanismů moderní společnosti. Ty nás uzavírají do světa prefabrikovaných obrazů a významů a vyvolávají v nás touhu po něčem odlišném, po „pravém životě“. Řečeno Kosíkovou terminologii ze šedesátých let, touha odhalit „svět skutečnosti“ je produktem „světa pseudokonkrétnosti“. Bez světa pseudokonkrétnosti, v němž vládne „šerosvit pravdy a klamu“, by nevznikla představa o jiném světě, o světě pravdy, v němž se odhalují věci samotné.

Jinými slovy, volání po autenticitě a skutečném světě je samo historicky podmíněné a není to výraz nějaké původní lidské touhy. Tato materialistická reflexe touhy po pravém světě u Kosíka chybí. Pokud by ji Kosík provedl, cesta jeho myšlení by pravděpodobně byla jiná. Nevedla by k Heideggerovi, nýbrž k Adornovi. Kosík tak vytvořil heideggerovskou podobu kritické teorie, která neprovádí kritiku pojmů, jako je „svět skutečnosti“ nebo „poetické bytí člověka“. Je to kritická teorie, která se v tomto rozhodujícím bodu zastavila. Proč? Protože heideggerovské pojmy vyplnily u Kosíka vakuum, které vzniklo po zhroucení praxe. Je v nich určitá stránka, kterou mají společnou s Kosíkovým pojetím „revoluční praxe“ z Dialektiky konkrétního: touto stránkou je nepřítomnost negativity. Kosíkův původní pojem praxe, v němž jsou zastíněny její represivní momenty, předznamenává a do jisté míry předurčuje, že Kosík tuto praxi nahradí heideggerovskými pojmy, do nichž se dá tato nenarušená pozitivita přenést. Předěl mezi Kosíkem a frankfurtskou kritickou teorií má kořeny v Kosíkově původním pojetí praxe.