Jacques Lacan v textu o logickém čase provádí brilantní interpretaci logické hádanky s třemi vězni. 1 Původně, což není tak dobře známé, tato hádanka pochází z libertinské tradice 18. století, kdy u Markýze de Sade kulminuje ojedinělé smíšení sexu a chladné logiky.2 V této sexualizované verzi správce ženské věznice  rozhoduje o amnestii jedné ze tří vězeňkyň pomocí testu inteligence. Tři ženy budou rozmístěny ve tvaru trojúhelníku okolo velkého kulatého stolu, každá nahá od pasu dolů, přitom se opírají o stůl v pozici umožňující penetraci a tergo. Každou ženu bude penetrovat zezadu černoch nebo běloch, takže uvidí dva ostatní muže, kteří penetrují ženy před ní. Všechny informace, které vezeňkyně o experimentu mají, jsou omezeny na to, že správce má pro tento experiment k dispozici pouze pět mužů, tři bílé a dva černé. Vítězkou bude ta žena, která uhodne barvu muže, který s ní souloží, odstrčí ho a opustí pokoj. V tom případě jsou možné tři různé, stále složitější výsledky:

• V prvním případě se experimentu účastní  dva černoši a jeden běloch. Jelikož žena penetrovaná bělochem ví, že jsou k dispozici pouze dva černoši, může se ihned zvednout a opustit pokoj.

• V druhém případě se ženami souloží jeden černoch a dva běloši. Dvě ženy penetrované bělochy tedy vidí jednoho bělocha a jednoho černocha. Žena penetrovaná černochem vidí dva bělochy, ale nemůže se ihned rozhodnout, neboť jsou k dispozici dva tři běloši. Jediná cesta k vítězství spočívá v tom, když si situaci jedna z dvou žen penetrovaných bělochem zdůvodní následující úvahou: “Vidím jednoho bělocha a jednoho černocha, takže muž, který souloží se mnou může být černoch i běloch. Kdyby však byl můj muž byl černoch, žena přede mnou by viděla dva černochy a hned by jí došlo, že její muž je běloch  - vstala by, a hned odešla. Ale protože to neudělala, její muž musí být běloch.

• V třetím případě se experimentu účastní pouze běloš - všechny tři ženy tedy vidí dva bělochy. Každá se může rozhodnout jako v případě č. 2, následujícím způsobem: “Vidím dva bělochy, takže muž souložící se mnou může být černoch nebo běloch. Ale kdyby byl můj muž černoch, některá ze dvou žen by uvažovala takto (jako výherkyně v případě č.2): ‘Vidím černocha a bělocha, takže pokud je můj muž černoch, žena penetrovaná bělochem by viděla dva černochy a hned by jí došlo, že její muž je běloch, zvedla by se a odešla. Takže můj muž musí být běloch.’ Ale protože žádná z nich neodešla, můj muž nemůže být černoch, ale musí to být také běloch.”

Ale až zde přichází vlastní logický čas. Pokud by všechny tři ženy byly stejně inteligentní a zvedly by se ve stejnou chvíli, nedostalo by je to do radikální nejistoty, kdo je  penetruje? Žádná z žen neví, jestli ostatní neodešly díky stejnému myšlenkovému procesu, protože jí penetroval běloch, nebo jestli všechny uvažovaly jako vítězka ve druhém případě, protože  s ní souložil černoch. Vítězkou tedy bude ta žena, která jako první interpretuje tuto nerozhodnost a přejde k rozhodnutí, které označuje situaci, kdy běloši souloží se všemi třemi ženami.

Jistou útěchou pro dvě zbylé ženy může být nejméně to, že budou souložit až do konce. Tento fakt získává svůj význam, zejména pokud vezmeme v potaz politickou naddeterminaci výběru mužů: mezi dívkami z vyšších tříd Francie 18.století byli černí partneři samozřejmě společensky neakceptovatelní, ale byli vydržováni jako tajní milenci, kvůli  údajné vyšší potenci a nadměrně velkým penisům.  Následkem toho vzniká situace, kdy je souložit s bělochem společensky přijatelné, ale nevede to k plnému uspokojení, zatímco souložit s černochem je společensky nepřijatelné, ale zároveň mnohem uspokojivější. Taková volba je ale komplexnější než se zdá být, protože v sexuálních aktivitách je vždy-již přítomen fantazmatický pohled nás pozorující . Myšlenka logické hádanky je tak více dvojznačnější: Tři ženy se pozorují při sexu a to, co si mají uvědomit není pouze otázka “Kdo se mnou souloží, černoch nebo běloch?” ale spíše “Kým jsem v pohledu druhé?”, jako kdyby subjektivní identita byla konstituována pomocí tohoto pohledu.

Odkud tedy pochází tato nejistota ohledně sexuální identity a potřeba anticipatorního pohybu konstituujícího identitu? Pochází z antagonistického charakteru sexuální diference, nebo jak říká Lacan, z faktu, že “tu není žádný sexuální vztah” (il n’y a pas de rapport sexuel). Abychom vysvětlili toto podivné tvrzení, dovolte nám začít s Kierkegaardovým šíleným rozdělením lidstva: “Chytrá hlava řekla, že by se lidstvo dalo rozdělit na důstojníky, služky a kominíky. Tato poznámka je podle mého názoru nejen vtipná, ale navíc hlubokomyslná, a bylo by zapotřebí velkého spekulativního talentu na lepší rozdělení. Když rozdělení nevyčerpává svůj předmět ideálně, pak je namístě upřednostnit na všechny způsoby nahodilost, protože uvádí fantazii do pohybu.”3

Měli bychom poznamenat, že u Marxe, Kierkegaardova současníka, nacházíme dvě rozdílné verze stejné paradoxní klasifikace. Zaprvé je tu Marxova charakterizace směny zboží mezi dělníkem a kapitalistou jako

“pravý ráj přirozených práv člověka. Zde vládne jedině svoboda, rovnost, vlastnictví a Bentham. Svoboda! Neboť kupec a prodavač zboží, na př. pracovní síly, se řídí jen svou svobodnou vůlí. Uzavírají smlouvu jako svobodné, právnicky rovnoprávné osoby. Smlouva je konečný výsledek, v němž jejich vůle nacházejí společný právní výraz. Rovnost! Neboť vstupují ve vzájemný vztah jen jako majitelé zboží a směňují ekvivalent za ekvivalent. Vlastnictví! Neboť každý nakládá jen s tím, co mu patří. Bentham! Neboť každý z nich se stará jen o sebe. Jediná moc která je svádí dohromady a spojuje, je úsilí každého o vlastní prospěch, o zvláštní výhody, osobní zájem.” 4.

Čtenář je zde v pokušení podrobit tuto Marxovu pasáž dvojité kierkegaardovské korekci: zaprvé, termíny  mají být jen tři, ne čtyři - svoboda, rovnost, a Bentham. Pak můžeme připomínat triádu Francouzské revoluce, ke které Marx pochopitelně odkazuje - svoboda, rovnost, bratrství. Setkáváme se zde s metaforickou  substitucí (bratrství se potápí pod hladinu, ztrácí z dohledu, nahrazeno Benthamem), která zastává jasné tvrzení -  aktuální výsledek buržoazní revoluce je to, že místo bratrství svobodného lidu máme úzkoprsý egotismus. Zpět k Marxovi: druhou verzí paradoxní klasifikace v Kapitálu je status “obecného ekvivalentu” mezi ostatními zbožím: “Jako kdyby tu vedle lvů, tygrů, králíků, a všech ostatních zvířat, bylo ještě zvíře  jako takové, individuální ztělesnění celé zvířecí říše.” 5

Dva druhy paradoxní klasifikace jsou v jasném protikladu: ve druhém případě doplňkový prvek (peníze, zvíře) přímo ztělesňuje samu univerzální dimenzi, kde se  univerzálno (zboží nebo zvířat) setkává se svým vlastním druhem; v prvním případě doplňkový prvek zastává  pozici komické partikularity (která je také v přesném smyslu univerzální, neboť zajišťuje specifické zabarvení univerzality - a to je v případě Marxe klíč k tomu, co svoboda a rovnost efektivně znamená v kapitalistické společnosti). Rozdíl spočívá ve struktuře předcházející množiny: pokud je to pár (muž a žena, bohatá a chudá třída), třetí prvek je ten “nejnižší” (kominík, který narušuje harmonický sexuální vztah, nebo v antisemitismu, Žid, který narušuje harmonické třídní vztahy); pokud je to (v principu otevřená) série (zboží, lidu, atd.), doplňkový termín je ten nejvyšší (Peníze, Král, zlato mezi ostatními kovy, atd.) V prvním případě excesivní prvek rozpojuje, rozlučuje, přináší antagonismus a boj, v případě druhém přináší jednotu, totalizuje.

V Benthamově případě můžeme zavést stejnou triadickou logiku antagonistického páru s doplňkem - je tu antagonismus mezi svobodou a rovností (který se Etienne Balibar snaží překonat svým novotvarem “egaliberté”). Příčina tohoto antagonismu se nazývá “Bentham”: protože svoboda znamená svobodnou tržní směnu právě tak, že pokud dochází ke “svobodné” směně mezi kapitálem a prací, formální rovnost se změní ve faktickou nerovnost. A naopak - rovnost je formální rovností v očích zákona, který se pomocí svobodné směny na trhu promění v nesvobodu pro jedince prodávajícího svou pracovní sílu. Zkráceně řečeno, podmínkou egaliberté je vymazat Benthama z obrazu.

Kominík je vskutku partikulární doplněk, který zaručuje specifické zabarvení všech předcházejících termínů (to, co “skutečně znamenají” v konkrétní historické totalitě), nicméně je nutné uniknout možnému čtení kominíka jako dotyku common-sense,  jako v Heineho (který je dalším současníkem Marxe a Kierkegaarda) dobře známém přísloví o tom, jak by si člověk měl cenit všeho jiného než “svobody, rovnosti a krabí polévky.” “Krabí polévka” zde zastává místo všech malých potěšení, při jejichž absenci bychom se stali (myšlenkovými a možná i skutečnými) teroristy, kteří následují abstraktní ideu a násilně jí nasazují na realitu bez uvážení jakýchkoli konkrétních okolností. Měli bychom zde zdůraznit, že taková “moudrost” je přesně to, co Kierkegaard s Marxem neměli na mysli - jejich poselství je spíše opačné: princip sám, ve své čistotě, je již poskvrněný partikularitou krabí polévky, to jest, partikularita podporuje samotnou čistotu principu.

Měli bychom také zdůraznit rozdíl mezi tímto doplňkovým prvkem a derridovským doplňkem, který je doplňkem k Jednomu (k Prézenci, Počátku), zatímco pro Kierkegaarda, Marxe a Lacana (jehož jméno by mělo být přidáno, neboť je oběma kominíkem) je excesivní prvek doplňkem ke Dvěma, k harmonickému páru (yin a yang, dvě třídy, atd.) - kapitalista, dělník, a Žid, nebo, možná, vyšší třída, nižší třída, plus chátra6. V triádě důstojníka, služky a kominíka může být kominík vnímán jako Liebes-Störer, obscénní narušitel, který zkracuje trvání jejich soulože. (Dovolte nám dovést úvahu do konce a představte si nejhorší obscenitu: sexuální akt mezi důstojníkem a služkou, s následnou intervencí kominíka, který jako akt opožděné antikoncepce, vymete služce “komín” svou štětkou..7)

Umístění tohoto excesivního prvku může být také rozlišeno skrz nerovnováhu mezi univerzálním a partikulárním - exces univerzálního nad svou aktuální partikularitou míří na podivný excesivně-partikulární prvek, jako v Chestertonově  poznámce věnované “mým čtenářům, kteří jsou většinou lidé” - nebo jak řekl jeden známý fotbalový hráč po významném vítězství: “Vděčím za to svým rodičům, hlavně mámě a tátovi.” Kdo je tedy zbývající třetí rodič, ani matka, ani otec? Podobný komický efekt byl vyvolán poznámkou vůdce francouzské komunistické strany (PCF) George Marchaise během volebního setkání v raných 80. letech, kdy důrazně prohlásil: “My komunisté se v analýze situace nejen nemýlíme, ale navíc máme pravdu!” Znovu se vrací otázka: jaká by mohla být ta třetí pozice, ani pravdivá ani nepravdivá?

Je tedy triáda dvou protikladů a kominíka hegelovská, nebo ne?  Neindikuje to, že jsme odkazovali ke Kierkegaardovi, Heinemu a Marxovi, kteří se pokusili vymanit z omezení Hegelovy idealistické logiky, fakt, že cílem takových paradoxních klasifikací nebo diversí je právě rozrušit  konzistentní logický rámec hegelovských schémat? Při bližším pohledu se však věci komplikují: nezobrazuje Monarcha v Hegelově Filosofii práva souslednost nejvyššího (čistého signifikantu) a nejnižšího (biologické nahodilosti), což charakterizuje excesivní prvek? Neměl kvůli  překrytí čistého symbolického prvku  (královského titulu) a nahodilého tělesného orgánu (penis), mladý Marx ve své rané kritice Hegelovy filosofie práva pravdu, když si byl vědom, a téměř jízlivě prohlásil, že Hegelovský Monarcha je jen appendixem svému falu?

V přesném smyslu Lacanova použití termínu zastává kominík svým účinkem pozici falického prvku. Jelikož zastává pozici čisté diference, je možné přepsat řadu důstojník, služka a kominík jako maskulinní, feminní a jejich diference jako taková, jako partikulární nahodilý objekt - a znovu, proč? Tato diference je jako taková univerzální - univerzální nikoli jako neutrální rámec vyzdvižený nad své dva druhy, ale jako jejich konstitutivní antagonismus. Třetí prvek (kominík, Žid, objet petit a) zastává pozici diference jako takové, čisté diference/antagonismu, který předchází rozděleným pojmům. Pokud by bylo dělení společenského těla do dvou tříd kompletní, bez excesivního prvku (Žid, chátra…) by tu nebyl žádný třídní boj, jen dvě zřetelně rozdělené třídy - tento třetí prvek není označením empirického zbytku, který uniká třídní klasifikaci (čisté dělení společnosti do dvou tříd), ale samotná materializace jejich antagonistické diference, jelikož tato diference předchází rozdělené pojmy. V prostoru antisemitismu, zastává “Žid” pozici sociálního antagonismu jako takového, bez židovského narušitele by dvě třídy žily v harmonii… Nyní můžeme vidět, jak je třetí narušující prvek událostní [evental]: není jen další pozitivní entitou, ale zastává to, co navždy znepokojuje harmonii Dvou, otevírajíc jej nepřetržitému procesu znovu-usmíření.

Jaké jsou důsledky takového excesivního statusu falického prvku? Pokusme se to ukázat oklikou přes dva současné filmy, The Crying Game Neila Jordana a M Butterfly Davida Cronenberga: navzdory jejich zásadně odlišnému charakteru, vypráví oba filmy příběh o muži vášnivě zamilovaném do krásné ženy, která se ukáže být mužem převlečeným za ženu (transvestita v The Crying Game, operní zpěvačka v M Butterfly), a centrální scéna obou filmů je traumatická konfrontace muže s faktem, že předmětem jeho vášně je také muž. Proč je konfrontace s tělem milované(ho) takové trauma? Nikoli proto, že se subjekt setkává s něčím cizím, ale protože zde čelí fantasmatickému jádru, které podpírá jeho touhu. Heterosexuální láska muže je homosexuální, podepřená fantasmatem, že žena je muž oblečený jako žena. Zde můžeme vidět, co je překročení fantasmatu: není to prohlédnutí reality zamlžené fantasmatem, ale náhled fantasmatu jako takového - jakmile fantasma překročíme, jeho účinek na nás je potlačen. Jakmile hrdin(k)a The Crying Game nebo M Butterfly čelí tomuto faktu, hra je u konce (samozřejmě s rozdílnými výsledky: se šťastným koncem v jednom případě, a sebevraždou v druhém).

Jaké je tedy řešení? Jak se můžeme dostat z tohoto mrtvého bodu? Snad jedině pomocí přerámování samotné univerzální dimenze, zavedením nové univerzality, která přesměruje touženou partikularitu. K rozřešení nám poslouží další příklad z kinematografie, film Strella řeckého režiséra Panose Koutrase (2009). Koutras byl nucen natočit tento film bez jakékoli finanční podpory, poté co byl scénář odmítnut jak státními fondy, tak i všemi velkými produkčními společnostmi. Strella je zcela nezávislý film, kde jsou téměř všechny role obsazeny neherci. Nakonec však snímek  získal kultovní status a vyhrál několik cen. Příběh je následující: Yiorgos je propuštěn z vězení po čtrnáctiletém trestu za vraždu, kterou spáchal v malé řecké vsi. (Přistihl sedmnáctiletého bratra při erotických hrách se svým pětiletým synem a v záchvatu zuřivosti bratra zabil.) Během dlouhého pobytu ve věznici ztratil Yiorgos kontakt se synem Leonidem a snaží se ho najít. První noc stráví v levném athénském hotelu, kde potká Strellu, mladou transsexuální prostitutku, vyspí se spolu, brzy se zamilují, Yiorgos je přijat v kruhu přátel Strelly a obdivuje její ztvárnění Marie Callas. Brzy ovšem zjistí, že Strella JE jeho syn Leonidas, s kterým ztratil spojení, a Strella to navíc věděla už od začátku, sledovala ho od chvíle, kdy opustil vězení a čekala na něj na chodbě hotelu. Nejprve ho chtěla jenom vidět, ale když Yiorgos udělal první krok, nechala se svést… Traumatizovaný Yiorgos uteče a zhroutí se, ale “pár” se brzy shledává, a navzdory nemožnosti pokračovat v sexuálním vztahu oba zjistí, že jim na sobě opravdu záleží. Postupně nacházejí svůj modus vivendi a poslední scéna se odehrává při novoroční oslavě: Strella, její přátelé, Yiorgos, malé dítě zesnulých přátel, o které se Strella začne starat a které dá tvar jejich lásce A mrtvému bodu jejich vztahu.

Strella přivádí perverzi do (trapně-vznešeného) konce: traumatický objev je opakován. Poprvé, na začátku snímku, Yiorgos zjistí, že milovaná/toužená žena je transvestita a přijme to bez okolků a bez patetického šoku: když zjistí, že jeho partner je muž, řekne Strella pouze “Jsem transka. Máš s tím problém?” a pár pokračuje v líbání a objetích. Pak následuje traumatický objev, že Strella je  synem, kterého Yiorgos hledal, a svedla ho, přestože to věděla. Zde je reakce Yiorga stejná, jako když ve filmu The Crying Game vidí Fergus penis Dil: otřesné zhnusení, útěk, toulání se po městě a neschopnost vypořádat se s tím, co bylo objeveno. Výsledek je podobný jako v The Crying Game: trauma je překonáno pomocí lásky a vyústí ve šťastnou rodinu s malým synem.

Text tvůrců snímku popisuje Strellu jako “typ příběhu, který se vypráví při oslavách, druh městského mýtu” - což znamená, že bychom neměli číst příběh stejným způsobem jako v The Crying Game: když Yiorgos objeví, že jeho transsexuální milenka je ve skutečnosti ztracený syn Leonidas, není to aktualizace nějaké nevědomé fantasie, Yiorgova zhnusená reakce je pouze reakcí na špatné překvapení. Jinými slovy, měli bychom se zdržet nutkání k mobilizaci  psychoanalytického aparátu a  nepokoušet se pomocí něj interpretovat incest otce a syna:  není tu nic k interpretaci, situace na konci filmu je zcela normální, je to situace pravého rodinného štěstí. Film tak můžeme použít k otestování obhájců křesťanských rodinných hodnot: ať uctívají autentickou rodinu Strelly, Yiorga a adoptovaného dítěte, nebo ať jsou ohledně křesťanství zticha. Rodina, která vzniká na konci filmu, je pravou svatou rodinou, něco jako Bůh otec, který žije s Kristem a také s ním spí: dokonalé gay manželství a rodičovský incest dohromady - triumfální přerámování fantasmatu.

Takto bychom měli nakládat s křesťanskými rodinnými hodnotami: jediná cesta k jejich vzkříšení je skrz přerámování, či znovudefinování pojmu rodiny takovým způsobem, že  situace na konci filmu Strella bude jejich exemplárním případem.